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【關鍵詞】廣譜哲學 科學理性 自然科學 傳統科學

在世界科技發展日新月異的今天，哲學這一古老的學科也面臨著如何跟上現代科技發展步伐的嚴竣挑戰。由我國學者張玉祥教授所創立的廣譜哲學，經過十余年的發展，取得了一系列重要的成果，特別是在高揚哲學的現代科學理性方面，做了一系列別開生面的工作。

廣譜哲學為實現傳統哲學的現代科學形式開辟了一條嶄新的道路

一般來說，哲學是一個純粹觀念性、思辨性的學科，其科學性主要表現在它如實地反映客觀世界和主觀世界的普遍規律上，但傳統哲學的表現形式卻有不可避免的缺陷，即自然語言含義的模糊性、多義性和思辨思維的某種神秘色彩。近現代以來，許多哲學工作者和自然科學工作者曾試圖運用自然科學尤其是數學工具來改造傳統哲學的形式，但這些嘗試終未成功。這是因為這種“改造”使哲學變成了實證科學，喪失了哲學的根本性質，離開了哲學的“譜”，并因而招致了許多哲學家的批評。張玉祥教授在長期的教學和科研工作中，認真吸取了歷史上在哲學科學化、規范化問題上的種種教訓，鮮明地提出了“廣義公理化、廣義模型化、廣義數學化、廣義程序化”的“四化”標準，充分吸收和揚棄系統科學、泛系方法論與現代結構類數學的新成果，使廣譜哲學奠基在極其寬厚的科學和數學基礎上，初步成功地實現了哲學“四化”的目標。①

精通數理自然科學的人都知道，對于實際的工程技術問題，可運用觀察實驗手段計量或模擬的問題，模型化、數學化與程序化是比較容易做到的。但對于像哲學思想、民間諺語中的哲理、一般事物的哲理、絕大多數人形成的思想共識等等純粹思想性、無法直接度量與操作的東西要實現這幾“化”，確有天方夜譚的感覺。至于公理化則一般要到一門數學或精密自然科學成熟到很高的程度才能進行，而哲學還處在不同學派的經常爭鳴之中，要找出公理化方法要求的無爭議的原始概念和不證自明的公理是無法想像的。廣譜哲學的首要的或關鍵的一步是它針對傳統哲學的現狀和實際，把絕大多數人心目中狹義的公理化、模型化、數學化與程序化的概念拓展到含義極其廣泛又相對確切的水平上；特別是它找到并創造性地運用了泛系方法論這樣一個可模擬一般事物機理的銳利武器，從而使哲學的現代科學化這樣一個“神話”成為現實。

廣譜哲學為溝通當代自然科學家和哲學家的思維方式建造了一座寬闊的橋梁

廣譜哲學以現代科學技術的語言、模型和方法來模擬和描述哲學問題，這種模擬和描述，不是一個單純的、外在表現形式問題，它的觸角所“伸入”的是哲學問題的內在結構，因而它改變的就不僅是哲學問題的描述形式，而是哲學的思維方式。例如哲學思維要求對復雜的社會歷史現象從宏觀整體上去把握，要抓住“主流”，但對于一般而非特殊的、任意而非具體的社會歷史，什么是“宏觀整體”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？傳統哲學沒有進一步、可操作的方法論，它僅僅是提了一個要求而已。廣譜哲學則提出了形式具體的“歷史望遠鏡理論”，它為“歷史望遠鏡”下了一個可操作性的結構化的定義，并為如何使用“歷史望遠鏡”制定了一個不失普適性而又模型化的五步觀測程序。這就把哲學家們純粹定性的、觀念的、思辨的思維方式轉化為可觀察、可控制、可模擬及可運作的思維方式。②

廣譜哲學所實現的這種轉變，為溝通當代自然科學家和哲學家的思維方式建造了一座可雙向交流的寬闊橋梁。早在黑格爾哲學在德國和歐洲其他地區廣泛傳布的鼎盛時期，著名生物學家施萊登、大數學家高斯等一大批自然科學家和數學家都曾經對黑格爾的思辨體系表示了深深的厭惡。而黑格爾則對以牛頓力學為代表的經典科學及其機械自然觀做了深入的解剖和辛辣的批判。直到今天，“兩大陣營”的互相蔑視和攻訐的現象仍然時有發生。究其原因，則在于哲學家和自然科學家在知識結構和思維方式上存在著巨大的鴻溝。廣譜哲學的一個重要價值就在于，它以現代科學的語言、方法、模型來模擬和描述哲學問題，這就產生了一個雙向的效果：一方面，它有利于廣大自然科學工作者對曾經貌似空洞玄虛的哲學產生學習和研究的興趣，使他們借助現代科學語言直接吸取哲學營養。另一方面，廣譜哲學的現代科學形式也向當代哲學社會科學工作者的知識結構提出了新的要求。要了解或掌握廣譜哲學，甚至要評價廣譜哲學，必須具有相當廣泛深入的現代科學（如系統科學、泛系方法論）和現代數學（如離散數學）的知識。廣譜哲學的建立，無疑促進著哲學社會科學工作者知識結構的更新換代。

廣譜哲學把過去憑“悟性”或“內省”才能把握的理論轉化成了可組合模擬的理論

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關鍵詞：自然辯證法；學科來源；社會價值

自然辯證法是研究自然界和科學技術發展一般規律、人類認識自然和改造自然一般方法、以及科學技術在社會發展中的作用的科學，它是哲學的重要組成部分，是對于人類認識自然和改造自然的成果與活動進行哲學概括與總結的產物。自然辯證法是一門自然科學、社會科學與思維科學相交叉的哲學性質的學科。它從自然觀、認識論、方法論與價值論方面，研究科學技術及其與社會的關系，是科學技術研究的思想理論基礎。

一、自然辯證法的學科內容

自然辯證的學科內容主要由四個部分組成：

（1）自然觀：它是人們關于自然界的根本觀點和總體看法，既是世界觀的重要組成部分，又是指導人們認識和改造自然以及處理科學技術與社會關系的方法論。（2）科學觀與科學方法論：科學觀是人們對科學的總體看法，科學方法論是關于認識自然的一般方法的理論。（3）技術觀和技術方法論：技術觀是人們對技術的總體看法，技術方法論是關于人類改造自然的一般方法的理論。（4）科學技術與社會：把科學技術作為整個社會的一個子系統，作為一種特殊的社會建制進行研究[1]。

二、自然辯證法的來源

作為哲學重要領域的自然辯證法，有其歷史的淵源。從康德和拉普拉斯提出星云說，試圖揭示天體演化的歷史開始，形而上學的自然觀被打開了第一個缺口。的自然辯證法是在19世紀自然科學發展的基礎上建立起來的。馬克思和恩格斯形成他們的新哲學世界觀，始于19 世紀40年代。他們關于自然辯證法思想的萌芽，也產生于這一時期。系統地研究、建立和闡明自然辯證法，主要是由恩格斯從19世紀50年代后期起進行的。在《反杜林論》哲學篇和《自然辯證法》手稿中。

在我國，“自然辯證法”這一學科來源于恩格斯的遺著《自然辯證法》。第一版全國統編教材《自然辯證法講義》是由《自然辯證法講義》編寫組編寫并于1979年8月出版，第一版教材對自然辯證法的定義是：自然辯證法是關于自然界和自然科學發展的普遍規律的科學。它是的自然觀和科學觀，又是認識自然和改造自然的方法論。而自然辯證法的研究內容主要包括自然觀、自然科學觀和自然科學方法論三個部分。這一時期的主要特色在于圍繞世界觀的哲學打轉轉，堅持傳統的“自然界有辯證法”為立論依據，這種編排結構和內容也 體現了恩格斯的《自然辯證法》的核心思想。

第二版教材是1991年8月出版，它對自然辯證法的定義是：自然辯證法是哲學的重要組成部分，是關于自然界和科學技術發展的一般規律以及人類認識和改造自然的一般方法的科學。很明顯這一時期技術觀和技術方法論開始進入自然辯證法的研究視角，同時隨著自然辯證法的改名，自然辯證法的發展也進入了新階段。

2004年5月第三版教材出版，教材在緒論中對自然辯證法有了一個更為明確和準確的定位：自然辯證法是的主要組成部分，其研究對象是自然界發展和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術在社會發展中的作用。而研究內容包括四篇：辯證唯物主義自然觀、科學觀與科學方法論、技術觀與技術方法論、科學技術與社會（STS）。

了解關于自然辯證法的學科定位和研究內容的變化實際上也就是學習自然辯證法史。而我們對自然辯證法的認識也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材為準，那就是自然辯證法是關于自然和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術與人類社會相互作用的理論體系，是對以科學技術為中介和手段的人與自然、社會的相互關系的概括、總結。自然辯證法是自然辯證法，是理論的主要組成部分。自然辯證法的學科性質就是它是一門自然科學、社會科學與思維科學相交叉的哲學性質的理論學科。

三、自然辯證法在中國的傳播發展

在中國，自然辯證法隨著恩格斯著作1929年出版的譯本，逐漸在接受的哲學工作者和自然科學工作者中間傳播開來。中華人民共和國建立以后，它在廣大哲學工作者和自然科學工作者中間，得到更廣泛的學習和傳播。的哲學著作《實踐論》和《矛盾論》，在中國科學工作者學習認識論和辯證法、開展自然辯證法研究中，起了重要作用。

自然辯證法的發展同自然科學的發展緊密聯系著，20世紀以來自然科學的突飛猛進，極大地擴大和加深了人類對自然界的認識，遠遠超出了19世紀自然科學的眼界。20世紀自然科學的發展已經在更加廣闊的范圍和更加深刻的程度上揭示了自然界的辯證法和自然科學的辯證法，使辯證法的許多基本觀點由于無數確鑿的自然科學事實而在實際上為自然科學界所廣泛接受。自然辯證法通過長期的生活實踐進行檢驗，從更加證明了科學性，從而指導具有中國特色的社會主義的科學發展觀的理論思想的構建和形成。科學發展觀是馬克思自然辨證法同中國社會主義的具體實踐的結合，具有時代特色，適應中國現代化的發展思路。是中國新時代的國計民生的新型社會主義發展的理論[2]。

四、自然辯證法的社會價值

自然辯證法的社會價值主要體現在兩方面：一是自然辯證法的理論價值。自然辯證法不僅僅為科學的世界觀提供堅實的理論基礎，更為認識論和方法論提供具體的理論論證，使哲學價值觀學科內容更加豐富。二是自然辯證法的實踐價值。隨著社會的不斷發展，其實踐價值也日益凸顯出來。自然辯證法對正確處理和解決全球性問題、實現人與自然的協調發展具有實踐價值為科學技術活動提供正確的認識論和方法論指導。對于實現科學技術與經濟、社會協調發展具有重要理論指導意義。

總而言之，隨著科學技術的發展，自然辯證法研究的領域也越來越廣泛，在我國發揮的作用也越來越大，學習自然辯證法也要與時俱進。（作者單位：河南師范大學）

參考文獻：

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高考現代文閱讀主要以三大類文體呈現，即：社會科學類文章閱讀、自然科學類文章閱讀和文學作品閱讀。筆者這里主要從社會科學類和自然科學類文章的角度作一歸納小結：

社會科學類文章指介紹、闡述、詮釋、論證社會科學研究情況及成果的文章。其內容很廣泛，從近年高考的選文看，主要反映文學、繪畫、音樂、教育及考古、歷史等方面內容。這類文章有三個特點：一是理論性較強，學術特點突出，思想觀點具有典范性、社會認同性；二是內容涉及面廣，但尚未涉及哲學、經濟學等內容；三是寫法靈活多樣。從考查的具體內容看，近年來的高考題有一個較為明確的定位：側重考查理解詞語、句子和辨別、篩選信息的能力，根據文章內容進行推斷和想象的能力。高考對社會科學類文章的閱讀能力考查一般以主觀試題為主。

社會科學類文章整體閱讀要求能理解詞語和句子在語境中的含義，能篩選和整合文中重要的信息。并且要突出兩點：一是準確把握這類文章的中心論點，或者作者對談論的問題所持的態度；二是能分析文章的層次，理清文章的結構，把握作者的思路。這兩點是閱讀社會科學類文章應有的認識，也是應具備的常識。

自然科學類文章指研究自然科學及技術方面的文章。在近幾年的高考中，自然科學類文章的閱讀一直占有穩定的位置，題量全國卷為3題，分值為9分。高考自然科學類文章有以下特點： 1.文章的內容“新”。選文一般都是反映自然科學領域各個學科研究的新動向、新發現、新成果，近年來更是顯示出貼近現代高新技術的傾向。2.文章的語言“專”。科技文的語言屬于科技語體，嚴謹平實是這種語體的特點，而專業性極強則是這種語體更為突出的特征。但高考考查的仍是閱讀一般科技說明文應具備的語文能力，而不是對高科技術語的解釋。3.文章的行文“簡”。選文一般選自報刊雜志，具有報道性；篇幅短，字數在千字以內，甚至僅三、五百字；其行文往往是抓住重點，不及其余，除了對文中重點知識，重要概念作必要的解釋外，其他的相關環節極少涉及。

如何整體把握自然科學類文章？綜觀近年高考自然科學類文章，考查的目標大致分為二級：一是對基礎性知識的理解，如文中的詞語、句子、重要信息等；二是在此基礎上對文章內容的分析綜合，如分析歸納文章的內容要點，作者在文中的基本觀點等。為達成這兩個目標，就必須堅持整體把握閱讀材料。從整體入手，大處著眼，把握閱讀材料的主旨、行文特點、重要信息等方面的內容，進而加深對閱讀材料中各個具體或局部問題的理解，從而達到能全面、準確地回答所要求解決的閱讀試題，這應該是自然科學類文章應試閱讀的正確順序。

整體把握自然科學類閱讀材料要注意如下幾點：1.把握說明對象的特征或內容要點；2.抓住關鍵詞語、重要語句，貫通全文內容；3.聯系根據材料設計的閱讀試題，突出整體把握的目的性和針對性；4.根據閱讀試題的要求，對篩選整合的信息一一辨別。辨別時要找準對應點，從語意重點，修飾限制語的范圍、程度、正反方向等角度去認真辨析。

解答社會科學類文章或自然科學類文章題目，一般分為三步：

1.初讀。快速掃描，有個大體印象。

2.再讀。逐句快讀，迅速地抓住文中提供的重要信息，整體把握文意。同時動筆畫出關鍵詞、句，以備解題之需。關鍵詞主要包括文章重點闡述的名詞術語，對說明新知識、新發現、新理論等形成、發展過程及作用有重要意義的修飾語、限制語以及有指代意義的詞等。

3.精讀。看清題干要求，將選項一一對照原文，精讀相應文字，確定答案。這一步的關鍵在于對照比較。

社會科學類文章閱讀誤答原因大致有四：

一是閱讀急功近利。沒有真正讀懂原文就急于動手做題，結果做題受阻，再去讀原文，既耽誤時間，又不能準確地捕捉文中的信息。

二是缺乏閱讀的敏感性。不能快速地找準、找全包含答題信息的語句，不能從眾多信息中篩選出符合題目要求的必要信息。

三是找到答題要點，但不能根據題目要求去表達，與標準答案有較大出入。

四是基本功差，語言不通，錯字很多，卷面混亂。

因此備考的基本對策是：增強閱讀社會科學類文章的語感，提高理解社會科學類文章的能力，主要依賴于平時的閱讀積累。考前準備主要針對考試時的心態和解題的基本方法。

自然科學類文章閱讀誤答的原因有：

1.平時缺乏整體閱讀意識，未能養成全面把握文旨的習慣。

2.臨場心態不佳，不能正常發揮。

3.擺不正閱讀與做題的關系，文旨尚未把握便急于做題，甚至胡亂猜測，結果翻來覆去，費時費力，甚至答錯。

4.做題方法不科學。有的考生不是先讀題干，而是急于讀選項，把頭腦搞昏，結果欲速則不達。

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答：研究對象：第一，自然界存在和演化的一般規律以及人與字眼的關系，即自然界的辯證法。第二，人類通過科學技術實踐活動認識自然和改造自然的一般規律，即科學研究的辯證法和技術研究的辯證法。第三，作為一種認識現象和社會現象的科學技術發生和發展的一般規律，即科學技術發展的辯證法。

內容：由四個部分組成，即自然觀，科學技術觀、科學技術方法論、科學技術社會論。

2.恩格斯《自然辯證法》的基本內容及其意義？P14

答：基本內容：全篇共四束，辯證法和自然科學，自然研究和辯證法，自然界的辯證法，數學和自然科學，恩格斯不僅系統地論述了辯證唯物主義自然觀，同時還論述了科學技術的本質，發展過程及其規律，科學認識論的有關問題，從而確定了自然辯證法理論體系的總體框架。

意義：自然辯證法的創立，是人類自然觀，科學技術觀和自然科學方法論發展中的劃時代變革。

3.古代樸素自然觀有什么特點？P38-39

答：古代的樸素自然觀表現為對自然的本性、特質、運動、聯系與演化等問題進行了廣泛的探究，甚至有些思想已經進入到相當精深的層次。然而，由于科學水平的限制，它缺乏對自然從細節上進行精確描述，最終體現為以整體概觀代替局部解析，以思辨玄代替真實過程，以神化人性代替自然規律。總的來說是具有直觀性、思辨性和猜測性的特點。

4.

為什么把哥白尼的《天體運行論》的發表看作是近代自然科學產生的革命性標志？P40

答：《天體運行論》的主要觀點有：太陽是宇宙的中心，各行星都圍繞太陽公轉；地球自身在自轉的同時也繞日公轉，從而形成晝夜和四季；月亮繞地球公轉，是地球的衛星；這些理論從根本上動搖了維護基督教神學的創世理論的“地心說”。“日心說”的創立實現了天文學上的革命，給宗教神學以沉重打擊。

謂近代自然科學的產生其實也就意味著自然科學打破基督教神學的束縛,從基督教神學中脫離出來,擁有了它獨立的發展體系.

說哥白尼的《天體運行論》問世標志著近代自然科學的產生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太陽才是宇宙的中心（當然這個結論也是錯的,當時限于技術水平沒辦法）,不是太陽圍著地球轉,而是地球圍著太陽轉,這就打破了以前基督教神學中地球中心論的固有理論,是首次打破基督教神學的行為,因此其就標志著近代自然科學的產生.

在哥白尼發表了“日心說”（就是《天體運行論》）之前,自然科學一直是宗教所掌控的，完全沒有研究出自然科學的本質,反而愈發的將種種自然現象與宗教信仰、神權統治結合,成為教會控制人們思想的一種工具.

《天體運行論》否定了宗教對于自然科學的解說,開創了根于嚴謹思考和周密演算的真正的科學研究,發出了推翻神學統治,走自然科學工作者自己的路的呼聲.

5.近代機械論自然觀與形而上學思維方式產生的原因是什么？P44

答：在16世紀至18世紀前期這一時期，不僅實現了天文學上的革命，并且在力學、數學和生物學等領域，也取得相當的研究成果，從而引起了自然觀上的革命。人們開始從以往對自然界的整體、直觀考察和認識轉變到對自然界進行深入、細致的分析研究。近代自然科學的先驅者們把系統的天文觀察和精確的數學計算結合起來，把物理實驗和數學方法結合起來進行研究。于是，人類對自然界萬物的認識便開始從古代以直觀和思辨為主的自然哲學及認識論、方法論，發展到近代前期以觀察、實驗方法和數學方法相結合為主的認識論及方法論，并形成與這一歷史時期自然科學計算發展水平相適應的機械自然觀和形而上學的思維方法。

6.康德關于太陽系起源的“星云假說”理論的哲學意義？P49-50

答：康德認為：“宇宙是物質的，星云物質是宇宙的原始狀態。”他這種人為地球和太陽系是在時間進程中逐漸生成的觀點即是對宗教神學的創世論的批判，同時也是對機械論的宇宙觀和牛頓的“神的第一推動力”的思想做了有力地批駁。在科學發展歷史上，康德的“星云假說”是第一個科學的天體起源學說，這不僅為現代天體演化奠定了基礎，也有里地推動了其他自然科學領域的發展，因為在康德的發現中包含著一切繼續進步的起點。

康德關于所有現在的天體都從旋轉的星云團產生的學說，是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。…康德在這個完全適合于形而上學思維方式的觀念上打開了第一個缺口。

7.黑格爾自然哲學的意義及其局限性？

答：黑格爾的自然哲學是先驗主義怪想或粗鄙的理論。這一點對其他自然哲學也適用。自然辯證法給馬克思以前的舊哲學一個致命的打擊，以使得任何自然哲學都成了無用的和不可能存在的了。黑格爾不自覺地指示了一條走出體系迷宮而達到真正切實認識世界的途徑，那就是循著實證科學和用辯證思維方法概括科學成果的途徑，這條途徑對我們來說是可達到的。自然哲學包羅萬象，頑固地不承認自然科學從自然哲學當中分化出去，堅持用自然科學的充作自己的內容；自然辯證法則不是也不應該是這樣。的自然辯證法是對黑格爾的自然哲學的否定。不僅如此，它還是對一切自然哲學的否定

8.簡述人類社會四次科技革命及其意義？P49+

答：第一次科技革命（18世紀60年代---19世紀中期）又稱工業革命，資產階級統治在英國的確立

海外貿易、奴隸貿易和殖民掠奪積累了大量資本圈地運動的進一步推行造成了大批雇傭勞動力工場手工業的發展積累了一定的生產技術

18世紀中葉英國成為世界上最大的資本主義殖民國家，國外市場急劇擴大。其歷史意為，大機器生產成為工業生產的主要方式，工業革命創造的巨大生產力，使社會面貌發生了翻天覆地的變化。工業革命以后，資本主義最終戰勝了封建主義。率先完成工業革命的西方資本主義國家逐步確立起對世界的統治，世界形成了西方先進、東方落后的局面。

第二次工業革命是指19世紀中期，歐洲國家和美國、日本的資產階級革命或改革的完成，促進了經濟的發展。它的主要技術標志是電氣化。第二次工業革命極大的推動了社會生產力的發展，對人類社會的經濟、政治、文化、軍事，科技、和生產力產生了深遠的影響。資本主義生產的社會化大大加強，壟斷組織應運而生。第二次工業革命，使得資本主義各國在經濟、文化、政治、軍事等各個方面，發展不平衡，帝國主義爭奪市場經濟和爭奪世界霸權的斗爭更加激烈。其歷史意義為，促進了世界殖民體系的形成，使得資本主義世界體系的最終確立，世界逐漸成為一個整體；進一步增強了人們的生產能力，交通更加便利快捷，改變了人們的生活方式，擴大了人們的活動范圍，加強了人與人之間的交流。

第三次科技革命是人類文明史上繼蒸汽技術革命和電力技術革命之后科技領域里的又一次重大飛躍。第三次科技革命以原子能、電子計算機、空間技術和生物工程的發明和應用為主要標志，涉及信息技術、新能源技術、新材料技術、生物技術、空間技術和海洋技術等諸多領域的一場信息控制技術革命。其歷史意義為，第三次科技革命，使得科學技術大幅度提高，為世界文化的發展提供了雄厚的物質基礎，并使得全球的文化聯系越來越密切，現代化呈現出多元化的特點。在學術上，出現了各學科之間的相互參透的新特點，新的學術與科技思潮不斷涌現。當今的國際競爭主要是以經濟、科技和軍事實力為核心的綜合國力的競爭，因此教育的戰略地位日益受到各國的重視，出現了世界性的教育改革新潮。

第四次科技革命（20世紀后期），以系統科學的興起到系統生物科學的形成為標志，系統科學、計算機科學、納米科學與生命科學的理論與技術整合，形成系統生物科學與技術體系，包括系統生物學與合成生物學、系統遺傳學與系統生物工程、系統醫學與系統生物技術等學科體系，將導致的是轉化醫學、生物工業的產業革命。發展新能源被看成是第四次科技革命的核心任務。

9.分析列寧哲學物質定義產生的歷史背景及其意義？P77

答：歷史背景：到了機械自然時代，物質被認為是按力學規律運動的微粒。20世紀對于物質結構探索取得的一系列成就是人們認識到物質本身的概念只具有先對的意義，從前認為是絕對的、不變的、基本的物質特性正在消失，無知的唯一特性就是它的客觀實在性，它存在與我們的意識之外。在20世紀初物理學革命期間，在反對形形的唯心主義，特別是在反對馬赫主義的斗爭中，列寧提出了科學的物質定義。

意義：列寧的物質定義是對一切物質屬性的最廣泛的哲學概括，它舍棄了各種物質形態所特有的個性，僅僅保留了“客觀實在性”這一為一切物質形態所具有的共性，揭示了一切物質形態的共同本質，使“物質”的概念不僅適用于已發現的各種具有實體形態的物質，而且適用于一切尚未被發現的物質形態，也包括不以人的感覺而存在的自然界各種現實的關系、過程等非實體形態的物質。

10.論述系統的特征及其哲學意義？P81

P87

答：所謂系統，是有若干相互聯系相互作用的要素構成并具有一定功能的有機整體。

特征：第一，物質系統的整體性特征。第二，物質系統的層次性特征。第三，物質系統的動態性特征。第四，物質系統的開放性特征。第五，物質系統的功能性特征。第六，物質系統的結構性特征。第七，物質系統的穩定性特征。

哲學意義：系統的整體性、層次性、動態性、開放性、功能性、結構性、穩定性是它的基本特征。第一，物質系統首先是一個統一的有機整體；第二，系統的各部分是一個具有層次的整體；第三，物質系統又是一個運動變化著的有層次的整體；第四，系統與環境的關聯性，相對于系統之外的環境而言又表現了物質系統的外部功能；第六，物質系統是一個有層次的系統結構；最后，這個系統又是一個具有相對穩定性的有機結構系統。

11.如何理解恩格斯“勞動創造人”的命題？P109-110

答：從生物學上看，“勞動創造人”的命題包括：用進廢退、獲得性遺傳和通過獲得性遺傳形成新的物種。顯然，這種觀點正是拉馬克學說的基本內容。但是現代生物學已經否定了拉馬克學說。因此，“勞動創造人”的命題失去了其生物學根據。但是，這個命題的意義不在生物學中，而在社會學中。人不僅具有生物學屬性，也具有社會學屬性，由于人的本質不在其自然屬性和生物特征而在其社會性，“勞動創造人”的命題就必須從社會寫的角度加以理解，即不是從進化論的角度去理解，而是從唯物歷史觀的角度去理解。我們今天研究恩格斯的文章時，如果忽略了從“政治經濟學家~~~以致我們在某種意義上不得不說”這段長長的定語，而只抓住了最后那幾個字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具體論據而忽略了恩格斯寫作這篇文章的主旨，我們就是在犯一個十分可笑且更加嚴重的錯誤。“勞動創造人”的真實意義和革命性質，在于它依據唯物史觀的基本原理，正確地說明了勞動在這一過渡時期的巨大作用，在這一過渡時期，從猿到人的生物學進化已經基本完成，這時的“人”，腦容量不斷增加，直立行走方式已經確立，手足明顯分化。雖然這時的“人”只有人的形體，而無“人”的實質，但生物學的性狀卻為勞動準備好了必要的物質條件。在其后的漫長歲月里，我們的祖先們偶然利用石塊、木棒等自然物作為工具的行為，隨著經驗的積累，最終演變了制造工具的勞動，實現了從猿到人的飛躍，所以，“勞動創造人”，并不是說勞動創造了人所特有的生物性狀，而是說勞動創造了所特有的生存方式，這種生存方式，最終將人和其他動物區分開來。

12.如何用實踐的觀點來理解人與自然的辯證關系？P143-144?

答：是具體地吧人與自然作為統一的整體，在時間的基礎上實現人的自然化和自然地人化的辯證統一。一是，人與自然的對象關系。這種對象關系應當是人與自然相互依存、相互制約的關系。這種對象關系表明人對自然既具有受動性又具有能動性，通過人的活動即實踐使這種受動與能動的關系得到統一。二是，實踐是人與自然關系的紐帶。人通過實踐活動，發揮出人的本質力量；實踐是人與自然之間相互關系的中介和紐帶，實踐既使“人的實現了的自然主義”，又使“自然界的實現了的人道主義”成為可能。三是，人與自然的和諧共在。在認識自然界的時候不能把人和人的作用排除掉，只有從人與自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。這就是馬克思所說的要把世界作為實踐去理解的含義。反過來，現實的社會不能脫離自然去理解。它是在自然的基礎上發展起來的，它的存在和發展依賴于自然界。按照這種歷史觀去認識人與自然的關系，最終必然會得出人與自然協調發展和諧共在的結論。

13.

?生態危機產生的原因有哪些？(P152)?與人類活動有什么關系？（論述）

答：?生態危機主要由于人類的活動導致局部地區甚至整個生態系統結構和功能的嚴重破壞，從而威脅人類的生存和發展。一個世紀以來，由于世界人口的增長，工農業生產的發展，加上戰爭和社會**，人類干預自然界的規模和強度不斷地擴大和深化，全球多處出現森林覆蓋面積縮小、草原退化、水土流失、沙漠擴大、水源枯竭、環境污染、環境質量惡化、氣候異常、生態平衡失調等等現象。例如20世紀30年代美國西部由于濫墾濫牧，植被遭到破壞，導致三次“黑色風暴”的發生。1934年5月9～11日的“黑色風暴”以每小時100多公里的速度，從美國西海岸一直刮到東海岸，帶走3億多噸表土，毀壞數千萬畝農田。50年代蘇聯盲目開荒，也先后出現過幾次“黑色風暴”，使3億畝農田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期間，每年向南延伸50公里，使薩赫勒地區生態平衡遭到嚴重破壞，直接威脅當地人民的生活和發展。

中國當前的環境污染和生態平衡遭到破壞的情況也已相當嚴重。從東北的第二松花江到南方的珠江，許多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因為不合理地圍湖造田，使湖泊的面積縮小。由于森林或草原破壞，中國歷史上形成的沙漠化土地達12萬平方公里，近數十年來又有所增加；全國水土流失面積已達9億畝。這些都說明生態平衡已遭到嚴重破壞，如不及時采取對策，將會導致不堪設想的后果。

生態危機有其發生和發展的過程。這種危機在潛伏時期往往不易被察覺，但危機一旦形成，幾年、幾十年、甚至上百年都難以恢復。因此，當它還處在潛伏狀態時就應該提醒人們警覺起來。生態平衡的破壞主要是人為造成的，也將隨著人類社會的發展而被克服和消除。

14.如何正確理解可持續發展的基本原理？P168-170

答：可持續發展思想是人們在對生態環境危機的反思過程中，針對人類經濟與社會發展的不可持續狀況提出來的。可持續發展是指既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。它包括兩個重要概念一是“需要”尤其是世界上貧困人口的基本需要；二是“限制”技術狀況和社會組織環境滿足眼前和將來需要的能力是假的限制。可持續發展具有十分豐富的內涵。就其社會觀而言，主張公平分配；就其經濟觀而言，主張在保護地球自然系統基礎上的持續經濟發展；究其自然觀而言，主張人與自然和諧共處。可持續發展的基本原則有：1.持續性原則，2.共同性原則，3.公正性原則。

15.科學的含義及特征？P178-184

答：科學是一種人類活動，是人類運用特有的理論思維能力和理論思維方法去認識、研究并通過人類實踐活動探索自然、社會和精神的奧秘，從而獲得關于世界的規律性的認識，并在此指導之下去改造世界、造福人類的活動。基本含義：第一，科學是一種反映客觀事物事實和規律的系統化、理論化的知識體系。第二，科學又是一種形成和創造知識的特殊認識活動。第三，科學是一種社會建制。

特征：1.科學的客觀性與實踐性2.科學的理性特征3.科學具有可檢驗性4.科學的系統性5.科學的探索性和創造性6.科學的共享性和通用性7科學的生產力特征。

16.技術的含義及特征？P192-194

答：技術定義為人類為滿足自身的需要，在人的生產與生活實踐活動中根據實踐經驗或科學原理所創造或發明的各種手段和方式方法的總和。

特征：基本特征，第一，技術的自然屬性與社會屬性。技術是人類社會需要與自然物質運動規律結合的產物。技術還具有省會特征，人類的實踐活動從一開始就表現出了社會屬性的特征。技術的發展過程和技術的同時也會受到社會諸多因素的制約。技術具有協作性和傳承性，技術活動只有在人們之間的共同協作下才得以產生和實現。第二，技術是人的主體要素和自然界客體要素的統一過程。第三，技術的發展有一個潛能到現實形態的轉化發展過程。第四，技術是生產力的重要構成要素，是社會生產力性質和水平的重要標志。

17.如何理解科學與技術的相互關系？P196-199

答：科學與技術反映了人類認識和改造自然界的關系與能力。科學與技術相隨相伴，共同推動著人類社會生產力的進步。科學與技術之間盡管有著極其密切的辯證統一關系，但是科學與技術卻有著本質性的區別。第一，科學與技術的目的和任務不同。第二，科學與技術的過程及從事工作的主體各有其特點和不同。第三，從科學與技術表現的形態上看也有所不同。第四，科學與技術的管理方式、管理方法不一樣。第五，科學革命與技術革命表現不同。第六，科學與技術同社會的相關復雜程度不同。

科學與技術之間是辯證統一的關系。二者之間的相互聯系和影響，共同推動社會生產力的進步與發展。首先，技術的進步與發展為科學研究提出課題并提供必要的物質手段和條件。其次，現代自然科學的發展和進步更加依賴于技術的推動和支持。再次，科學研究和科學成果又指導和促進了技術的發展，科學策劃能夠為技術的先導并不斷轉化為技術。

18科學技術發展的內在機制和外在條件是什么？P201-210

答：內在機制：科學發展的內在機制，1.科學理論與科學實踐的矛盾。2.科學發展中科學繼承與科學創新的矛盾。3.科學理論內部的矛盾。技術發展的內在機制，1.技術目的與技術手段的矛盾是技術發展的直接動力。2.技術實踐與技術規范的矛盾。3.科學進步是技術發展的重要推動力。

外在條件：1.社會經濟基礎2.社會政治環境3.社會教育條件4.社會文化氛圍。

19.如何理解科學認識的系統結構？P232-234

答：科學認識首先是精神生產活動，這就要求在科學的人事活動和過程中充分發揮科學認識系統中的各種要素的作用，這其中最基本的要素是人事主體、認識客體和實現認識主體和認識客體相互聯系的認識中介。科學認識是對事物本質與規律的理論認識。科學人事既是認識活動，又是認識成果。作為認識活動，表現為兩個方面。一是作為科學認識是信息獲取和信息轉換的過程。二是科學認識所需要的信息是科學認識的原始資料，作為科學認識對象的物質世界是這種信息的最初源泉。科學認識是一個系統，這個系統是由認識的主體、認識客體和實現認識主體和認識客體相互聯系的認識中介三個有機組成部分構成的。科學認識的過程是科學認識主體、科學認識客體和科學認識中介這三大要素相互作用的過程。作為認識成果的科學認識不同于非科學認識，具有真理性、系統性、精確性的特點，三者缺一不可。

20.如何理解科學發展中主體批評性精神和思維品質？P242-248

245?

答：科學方法推動科學認識主體的形成。人的認識和實踐的主觀能動性理論為科學認識中發揮主體性思維原則提供哲學基礎和認識論原則。批判精神是人類科學發展中最寶貴的精神。現代自然科學革命表明，科學的精神是批判，也即是不斷揚棄舊的學說和理論，從而做出新的發明創造。主體性批判精神使創新人才很重要的個性特征。也是當代優秀人才實現知識和科技常新的極其珍貴的個性心理品質和人格特征。在知識和科技創新迅速發展并加快科技產業化過程中，是以人才知識的主體性投入和創造性生產的知識增值和重新整合為明顯特征的，知識創意已成為生產經營活動的核心。事實上，人和真理性的認識和科學的結論都具有它的相對性。具有創新精神和創新能力的人才是在科協批判思維指導下，在繼承和創新中發展起來的。主題批判性思維在某種意義上就是一種叛逆思維。在科學探索中，它要求以科學精神從不同視角和逆向思維研究事物。科學的批判精神和辯證的否定精神是科學發展和人才培養的關鍵所在。··

21.科研選題的含義和基本原則？P256-259

答：科研選題，就是要結合社會生產和社會生活的實際需要形成、選擇和確定研究的問題。

基本原則：1.需要性原則2.創造性原則3.科學性原則.4可行性原則。

22.如何理解科學研究中客觀事實、經驗事實和科學事實及其相互關系？262-264

答：科學事實是科學方法論中的一個重要范疇，從科學認識論角度看，科學事實既不同于客觀事實，又不同于經驗事實，是科學理論中所反映的客觀事實和經驗事實的辯證統一。科學事實是科學研究的基礎。科學事實是科學認識主體關于客觀存在的、個別的事物、現象、過程及關系的真實描述或判讀。科學事實是科學認識的最初成果，屬于認識的范疇，其內容是客觀的，形式是主觀的，是客觀與主觀的辯證統一。科學事實是人們將經過觀察和實驗所獲得的經驗事實經過科學整理和理論思維的事實。客觀事實是指在時間和空間范圍內實際存在的事件、現象和過程。客觀事實同科學事實之間既有聯系又有本質區別。科學事實作為客觀事實的反映，同客觀事實具有統一性。客觀事實獨立于人的意識之外，屬于本體論范疇，它僅與客體的本性有關而與人所設置的認識條件無關。科學事實是客觀內容與主觀形式的統一，屬于認識范疇，它即與客體的本性有關，也與人們所設置的認識條件有關。因此，對于同一客觀事實的認識對象，在不同的認識條件下，可以獲得清晰度、準確度不同的科學事實。客觀事實無所謂正確與錯誤。科學事實是對客觀事實的正確認識和反映。經驗事實是指人們用某種語言、圖像、文字對觀察到的客觀事實所作出的陳述或判斷。經驗事實存在著可錯性，科學事實與客觀事實、經驗事實比較起來有著個別性、科學性、客觀性和重復性、能動反映性等特點。

23.如何看待科學觀察科學實驗在科研組織中的地位和作用？267-275

篇5

關鍵詞：格物致知；科學；科學的本質；科學發展

中圖分類號：G4

格物致知源于《禮記·大學》：“致知在格物，物格而后知至。”字目上的意思是，格：推究；致：求得。探究事物原理，從而獲得知識，使知道事物本原的能力。東漢鄭玄最早為格物致知做出解釋，認為研究事物而獲得知識、道理。北宋程頤曾曰：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也。”簡而言之就是要窮究事物道理才能通曉天理。格物致知的含義從最早為《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了一千余年，至今仍無定論。誠然，在此并不是去討論格物致知的確切釋義，而是探討格物致知這種思想、精神與現代科學的融會貫通之處。

一、自然科學與人文科學得以發展的基礎是格物

近代，科學被普遍理解為反映自然、社會、思維等客觀規律的分科的知識體系以及合乎科學（精神、方法等）的。在科技發達的現今社會，幾乎每個人都能對科學談上幾句，無論是知曉幾個著名科學家的名字還是略懂某些科學定理亦或在媒體上能有所聞的最新科學研究。盡管科學的分支很多，現象無數，但它們都離不開“格物”。一般認為，自然科學的研究對象是外在于人的自然界，它是客觀的，不以人的意志為轉移的，自然科學或通過反映、描述經驗對象，或通過在典型狀態下的實驗，分析、把握和洞察經驗對象的本質及其發展規律。實驗的過程就格物的過程，探究其規律發現其本質的過程。通過“格”實驗對象，進而得到論證，求得答案。與自然科學相對應的是人文科學，人文是一個在歷史中游移的概念，在古希臘羅馬時期，它是人的理性精神和自由精神，指人的德行、智慧、文化，教養；在古代中國，它是《易經》中說的“觀乎天文以察時變，觀乎人文以成天下”，在當代則指社會道德、科學的社會建制、思想意識形態、政治法律和哲學觀念等。人文科學沒有復雜的實驗論證，對社會、政治和其他方面沒有完全統一的見解，與自然科學對象的物理性和經驗性相比，人文科學的內在意義具有無限開放性和相對不易把握性。縱使人文科學研究對象變化莫測，但它一定是以觀察為基礎的，是對客觀事物有強烈的求知欲，在不斷觀察、思考、論證之后才具備定義的條件。

二、科學的實質與格物致知

20世紀中國哲學界中的科學派對科學的本質進行了積極的探討。科學派認為有了科學方法才有科學知識，科學活動的規定性就靠科學方法而獲得。科學派中的一個重要人物任鴻雋在《科學方法講義》中也曾說：“今世所以有科學，因為有科學方法。”[1]當今科學界普遍使用的是歸納法和演繹法，其實，對象是客觀既定的，方法不同則所鎖定的對象不同，即使同一對象也會出現對這個對象的不同方面的認識與研究。科學方法只是科學實質的一個方面，科學的方法必然是通過不斷論證才得到的，而得到科學方法的這個過程就格物致知。科學的另一個方面是科學知識，以張東蓀為代表，他認為科學知識有兩方面，即理論知識與實驗知識，而無論它們是什么樣的知識，在廣博的科學知識中都是相互聯系相互影響的。所謂致知在格物，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。窮理也是知無不盡的過程，科學也是不斷探索證偽的過程。證偽，證其不實，在現有的科學基礎上產生的新的科學，進而之前的科學理論，之前的科學理論則成為偽論，被新科學取以代之。這說明科學其實是一種鼓勵置疑的學說。對現有的科學提出懷疑，窮盡其理，科學才會發展，科學的生命才會永恒。

但格物致知不是科學的全部，只是一個貫穿科學實質的精髓。不能說科學涵蓋“格致”，也不能稱科學屬于“格致”。現有主流觀點認為：科學、尤其是近代和現代科學至少包含兩個層面的內涵：一是它的體系性，如公理體系；一是它的結論。因此，科學至少應是二位一體的科學。事實上，早在古希臘之前，古巴比倫在天文觀測和幾何直觀的結論方面早有大量的積累，但柏拉圖當時堅持認為：古巴比倫沒有數學，因為他們的結論是一堆彼此不相關聯的、魚目混珠的孤立結論，無法在理性上得到較有保障的可靠性，尤其沒有體系性。這些孤立的結論莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，即可謂格物亦知之至也。若是至之久力，而一旦豁然貫通焉，則“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，即可謂科學。

三、科學發展的局限性

科學有自己的使命，科學面對的永遠是未知的領域，科學家永恒的責任和使命就是探索新的現象、發現新的規律、涉足新的領域。實際上，對事物的研究方法往往會因研究領域的不同而有所不同，用現代的科學方法來研究所有的領域，有以偏概全的盲目性。哲學上講發展是舊事物的滅亡新事物的產生，科學的發展也是建立在突破之前的“真理”之上的，而突破已被大眾所接受的“科學”就成為科學發展道路上得攔路虎。首先，科學方法的使用。要研究一項新的現象、理論等，方法是成功的關鍵。假使研究者仍按照以前的方法與規范進行研究，就會很難得出新的結論。其次，科學家具有主觀性。即使在同一地點、同一時間、同一研究對象的情況下，不同的研究者可能產生不同的觀察結果，這是和科學家自身的經驗、知識、思維相聯系的。眾所周知，自然科學的一個基礎是相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，而對外界信息的采集首先是通過感官知覺直接地獲取，再經過思維加工等深入理解。即在格物時，就可能已經產生分歧，出現紕漏，遺失某些會導致另一些可能產生的關鍵因素等，這就使“致知”變成“滯之”，影響科學的進步。格物是第一步，要突破科學的桎梏，必然要在格物上下功夫，同一件事情有不同的側面，不同形式的生命狀態看待同一個事物具有差異性，如天人看水是琉璃，餓鬼看水是膿血。

事物的發展是有一定的規律的，科學的進步也是波浪式前進的，只有不斷打破固有的思維和方式，才可感受到不一樣的世界，發現截然不同的問題，創造無限可能的未來。

誠然，格物致知的涵義一直以來都處于爭論狀態，我們并不定義格物致知的文字涵義，而是取其具有鼓勵現代科學發展的精華，去其古人狹隘理解的糟粕。格物的“物”已不是古人所指的“虛無”，沒有“喪志”的危險，從總體上看，“格物致知”的概念是具有開放性的，隨著時代和科學的發展，其所包含的要求研究科學的內涵越來越顯著。未格物一定莫能致知，這是科學格物致知精神的實質。

篇6

關鍵詞：康德 維特根斯坦理性

在近現代哲學史上，有兩本哲學著作在處理哲學問題時，采取了相似的劃界方式的做法，它們分別是是康德的《純粹理性批判》和維特根斯坦的《邏輯哲學論》。前者通過給理性劃界，而后者試圖給語言劃界。“理性批判”是康德哲學中的核心，同樣“語言批判”也是維特根斯坦哲學中的核心。

一、劃界的根源

兩者首先都從認識論的角度出發，通過考察人類思想或語言的認識能力，進而獲得關于事實世界和形而上學的知識。十八世紀后期，康德發起了一場思維革命，即以考察人類的理性能力為出發點，以對人類理性能力的“批判”為基礎來建立新哲學。對人類理性的批判就是要尋找或判定在人類認識能力和理性能力中有什么是先天的、普遍必然的因素， 以及這些因素起作用的條件、范圍和界限。通過批判，康德得出結論，人類認識能力只能局限于經驗領域，我們的認識永遠不能達到經驗現象背后的物自體。康德的理性法庭對形而上學的問題做出了裁定，“理性的一些思辨知識只要有可能，都是限制在僅僅經驗的對象上的”[1]理性有能力認識經驗界限之內的事物，而沒有能力認識經驗界限之外的事物。進入二十世紀初，維特根斯坦時代的哲學仍面臨傳統形而上學諸多問題和紛爭，維特根斯坦哲學思考的出發點也是從試圖解決這些問題開始的。他認為，人類的語言與世界有著一一對應的關系，語言能夠反映實在，甚至語言的界限就是世界的界限。故我們要想認識世界可從考察我們所使用的語言入手，具體方法就是運用邏輯工具進行語言句法分析。維特根斯坦由此得出結論，存在于世界之中的一切原子事實(可用命題來表述的一切經驗現象) 都是偶然的，真正的實體是不依賴于所發生的事情而存在的東西，這些東西包括構成原子事實的一切簡單對象、對象由之結合成為原子事實的邏輯形式等。我們只能知道它們，卻不能對其進行思想和表述。對于形而上學的問題我們同樣可以采用邏輯分析的方式來解決。通過分析其句法，我們發現，一切形而上學問題的提法都是建立在誤解我們語言的邏輯上，它們作為哲學的陳述都是無意義的。在《邏輯哲學論》的序言中說：“因此本書是要為思想劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思想而是為思想的表達劃一條界限。因為要為思想劃一條界限，我們就必須能夠想到這條界線的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想得東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西。”[2]

二、劃界結果的比較

維特根斯坦的“可說的”領域與康德的“知識”領域大致是指同一領域。康德的“知識”是關于現象的知識，是先天感性直觀即空間與時間、先天知性概念(范疇)和先天原理運用于經驗對象的結果。這一領域是數學和自然科學的對象。同樣，維特根斯坦的“可說的”領域，即命題可以描述的世界、事實領域仍然是時空中的領域：“空間、時間和顏色(有色性)是對象的形式。”[3]“對象”即實體，是不變的實存者，對象的配置構成事態，事態的存在即是事實。比康德更進一步，在維特根斯坦那里，不僅空間和時間而且“顏色”也是對象的形式。在康德那里“顏色”、氣味之類的規定應當屬于后天的經驗感性材料，與空間、時間不在同一層次，而維特根斯坦卻把顏色作為對象的形式規定，可見維特根斯坦的“事實”具有更多的經驗、感性色彩。此外，與康德相同，維特根斯坦也把時間和空間看成是事物存在的條件：“正如我們根本不能在空間之外思想空間對象，或者在時間之外思想時間對象一樣，離開同其他對象結合的可能性，我們也不能思想一個對象”。[4]“每一個事物都像是在一個可能事態的空間里。我可以設想這個空間是空的，但是我不能設想沒有這個空間的事物。[5]”對此，康德這樣說過：“空間是一個作為一切外部直觀之基礎的必然的先天表象。對于空間不存在，我們永遠不能形成一個表象，雖然我們完全可以設想在空問中找不到任何對象。因此，空間被看作是現象的可能性條件，而不是一個附屬于現象的規定，而且它是一個先天的表象，必然成為外部現象的基礎。”[6]“時間是為一切直觀奠定基礎的一個必然的表象。我們不能在一般現象中取消時間本身，盡管我們完全可以從時間中去掉現象。所以時間是先天被給予的。只有在時間中現象的一切現實性才是可能的。這些現象全都可以去掉，但時間（作為這些現象的可能性的普遍條件）是不能被取消的”。[7]可見，維特根斯坦的“事實”、“實在”、“世界”與康德的現象世界一樣都是時間和空間中的存在物。“可說的”領域和“知識”領域都是自然科學的領域。康德認為，純粹數學的全部命題和自然科學純粹部分(基礎部分)的全部原理都是由先天綜合判斷構成的，即關于這兩個領域的知識既具有普遍必然性又適用于經驗對象。他的任務是要說明數學和自然科學何以可能的問題，即為它們作出哲學論證。在維特根斯坦那里，“可說的”領域或用命題表達的領域也是自然科學的領域：“真命題的總體就是全部自然科學（或各門自然科學的總體）。”[8]維特根斯坦還把自然科學與哲學分別開來：“哲學不是自然科學之一。”[9]“哲學為自然科學劃定可以在其中進行爭論的范圍。”[10]科學問題都是有意義的，是真正的問題，其答案可以言說。但是，神秘的事項如人生問題其答案不可言說。哲學要為語言劃出界限，同時也是為自然科學的領域劃出界限。

三、對待形而上學的態度

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的后果都最終導向了倫理學或者說形而上學，康德說過：“我不得不懸置知識，以便為信念騰出位置”[11]；維特根斯坦曾講：“哲學將通過清楚地表達可說的東西來指謂那些不可說的東西”[12]。維特根斯坦與康德都是企圖從認識論出發推論出本體論，神秘領域與本體領域維特根斯坦在其著作中談到過各種“不能說”、“神秘的”的東西。“世界存在”是神秘的：“世界是怎樣的這一點并不神秘，而世界存在著，這一點是神秘的。”[13]“世界如何”屬于現象、知識領域，是可言說的領域，“世界存在”卻是事實存在的根據問題，它屬于不可言說的神秘領域即本體領域。在康德那里，世界的現象是不神秘的：它是外物刺激與我們的主觀形式結合的產物。但是，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認識能力，所以無法認識在先驗意義上是實在的非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨立構造的無條件者，而只能把它設想為理性的理念調節和范導我們的知識。“不是物質，而是不可知，才是物自體最本質的含義”[14]

維特根斯坦與康德都和休謨一樣堅持了事實領域與價值領域的劃分。事實、現象、實在屬于知識領域、科學領域，當然是語言能夠有意義地表達的領域，但是道德倫理、人生意義以及宗教和審美則不是知識領域，它們屬于價值領域，現象界的“語言”和“知識”在這里沒有作用了。在康德的哲學體系中，倫理學顯然高于認識論，他對人類理性能力進行批判的最終目的是為論證其道德形而上學提供基礎。維特根斯坦前期哲學同樣將自然、科學領域與倫理、審美領域分割開來，認為后者是神秘不可說的領域。但這個領域并非無足輕重的，它是全部語言和全部思想的基礎。他也認為，哲學并不提供有關事實的科學研究，它是由邏輯和形而上學組成的，而其中前者乃是后者的基礎。在有些場合，他把《邏輯哲學論》看作一本倫理學著作，“這本書的觀點是一種倫理的觀點”[15]，認為“倫理和美學是同一個東西”[16]，它們都屬于神秘不可說的領域。

倫理學研究人生的意義、絕對的善與價值，這不是事實、經驗、科學的領域，命題、圖像不適合這一領域，倫理學不是科學。但是，維特根斯坦對這一領域始終懷有敬意，認為它高于事實、科學的領域。康德也認為，實踐高于理論、道德高于知識。康德在也說過這樣一段話：“人類精神想要一勞永逸解決形而上學的想法是一種因噎廢食的做法，……，世界上無論什么時候都要有形而上學……”。[17]維特根斯坦在1929年的演講《關于倫理學的演講》最后講到：“倫理學是出自想要談論生命的終極意義、絕對的善、絕對的價值，這種倫理學不可能是科學。它所說的東西對我們任何意義上的知識都沒有增加任何新的內容。但這是記載人類心靈的一種傾向，我個人對此無比崇敬，我的一生絕不會嘲弄它。” [18]

另外，康德和維特根斯坦的倫理觀都是一種非功利性的絕對主義倫理觀，康德的倫理學著作中經常表達這樣的觀點：定言命令，即絕對命令則把行為本身看作是自為的客觀必然的，和另外目的無關。[19]定然命令宣稱行為自為的是客觀必然的，既不考慮任何意圖也不考慮其他目的，所以被當做一種必然的實踐原則。[20]維特根斯坦說過：當列出一個“你應該……”形式的倫理規范時，人們首先的一個想法是：如果我不這樣做又怎么樣呢？可是很清楚，倫理與通常意義下的獎和懲沒有什么關系。所以關于行為后果的問題必定是不重要的。――至少那些后果不是重要事件。但是這些問題的提出必有某種正確的東西。確實應該有某種倫理的獎勵和倫理的懲罰，但是這些必須救包含在行動本身之中。[21]

參考文獻：

[1][6][7][11][]康德，純粹理性批判[M]，鄧曉芒譯，人民出版社，2004,20,28,34,22

[2][3][4][5][8][9][10][12][13][16][21]維特根斯坦，邏輯哲學論[M]，賀紹甲譯，1996,前言，28,26,26，48,48,49,49,104,102，102--103

[14]李澤厚，批判哲學的批判[M]，三聯書店，2007，251

[15]穆尼茨，當代分析哲學[M]，吳牟人，張汝倫，黃勇譯，復旦大學出版社，1986,210

[17]康德，任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論[M]，龐景仁譯，1982,163

篇7

關鍵詞：人文社會科學；社會功能；高職教育

伴隨著大量社會問題的紛紛涌現，科學與技術遭遇到深重人性與生態危機，傳統人文社會科學的價值再次引起人們的全面關注。20世紀中葉以后，整個人文社會科學領域的全面崛起，人文社科教育從傳統大學的核心地位演變為整個現代高等教育的根基。本文基于當代社會環境的變遷及人類精神危機產生的文化背景與成因，來闡釋人文社會科學的新的社會功能，進而認識、強調高職教育在技術社會的責任，探討建構高職院校人文社會科學教育的實踐途徑。

當代人文社會科學的社會功能

對人文社會科學社會功能的分析，不能脫離特定的時代和社會背景，人文社會科學本身就是一個歷史的范疇。在近代以前，古典的人文學科涵蓋了如今的科學與人文所有領域，其功能在于維護宗教精神的統一性；近代自然科學逐漸取代宗教的權威之后，人文社會科學逐漸被邊緣化，喪失了它作為人的精神統一性的知識和文化基礎的地位。大學教育也面臨自中世紀大學興起以來從未遇到過的困惑，即在愈加專業化的學科規訓中，教育內容也同樣面臨四分五裂的尷尬處境。特別是第二次世界大戰以后，自然科學的功用性價值也伴隨技術科學的迅速發展被無限地放大，幾乎所有國家都不余遺力地把技術的進步視為民族振興和國家軍事、政治、經濟實力提高的唯一途徑。在外部勢力的強力推動下，大學內部科學與技術的聯姻達到空前密切的程度。在與技術聯姻過程中，大學教育走向了更為狹隘、不斷分裂和滿足社會不斷膨脹物欲需要的方向。與此同時，在分工更為細密，競爭愈加激烈的勞動力市場中，社會對技術和技能人才的特殊偏好，影響了大學的辦學行為。在這種復雜的背景下，人文社會科學在當代大學教育中備受冷落。

然而，自20世紀70年代后，這種科學技術所主導的發展邏輯和文化結構潛伏的危機開始出現：永久繁榮的神話因為資源即將枯竭而徹底破滅；人類生存的環境日益惡化；在效率取向的科層體制下，現代人正面臨自身被科技奴役和異化的危機；戰爭的陰云依然密布；在工業化國家，暴力、吸毒、失業、邊緣化現象和貧窮日益加劇，各種形式的狂熱盲從有所發展。面對當代世界所涌現出來的大量復雜的社會問題，面對發展所遇到的前所未有的困境，人文社會科學存在的價值和意義再次引起人們的關注和思考。

伴隨著社會環境的變遷、人類精神危機的產生及知識格局的調整，當代人文社會科學相對于自然科學和技術科學而言，社會功能具有以下幾層含義：

（一）實現與自然科學、技術科學合目的性與合規律性的融合

科學原本就萌生于西方人文傳統之中，故而，還需回到豐厚的人文土壤中才能找到它的精神之根。

中世紀大學就是基督教文明對古希臘與羅馬文化傳統有所選擇和剔除的產物，盡管它內部的醫學和法學教育帶有一定的實用性（這些學科的形成基礎也同樣離不開“七藝”），但在總體面貌上，它以一個超凡脫俗的精神性機構呈現于世人面前。從中世紀到現代美國高等教育體系形成之前，大學內部的所有教學內容與世俗生活處于相隔離的狀態，包括算術、天文、幾何、物理等自然科學，它們與其他古典知識一樣，在性質和功能上應屬于精神科學、人文知識范疇。為此，中世紀的科學原本就是人文學科的基本組成部分，從大學的功能角度而言，由中世紀自然哲學到早期的近代科學，它從來沒有真正成為與知識整體、人的精神統一性相悖離的具體學科，而一直是人文學科不可或缺的有機組成部分。近代晚期，伴隨宗教與哲學、科學的分離，人的主體地位的提升，自然科學也獲得了相對獨立的自主地位，但是，在功能上它依舊不具有世俗化取向，而是指向人的精神完滿，在本質上，此時的自然科學具有濃厚的人文色彩。

為此，人文社會科學相對于自然科學和技術科學而言，在社會功能指向上，絕非是一種簡單的缺乏與彌補的關系，猶如精神與肌體，兩者唯有相互交融，富有精神和生命活力的有機整體才能渾然而成。自然科學的自由求索和技術科學的創新，人類的物質文化和精神文化才不斷得以豐富；由于人文社會科學關于科學的文化思考，科學技術才真正有可能成為促進人類進步、社會文明的積極力量。

（二）作為一種精神、價值、文化，構成支撐整個知識世界和人類精神世界不可或缺的一維，彰顯其特殊的人文社會功能。

人類生活的世界既是一個物質的自然世界，又是一個意義的世界。自然科學執著于對物質世界規律的探索、發現和解釋，通過技術科學對發現的廣泛利用來間接地體現它的社會功能，即滿足人類不斷膨脹的物質需求和欲望。然而，自然科學不可能去闡述人生意義問題，解釋人與自然、人與社會和人與人之間的關系問題及回答科學與技術的價值和意義。而關于這些問題的思考顯然需要人文社會科學來回答。人文社會科學內含的是一種精神，一種關懷社會、關懷人生甚至關懷自然的人文品格，對于科學精神以及基于科學精神建構起來的所謂“真實”世界，意義非同尋常。科學一旦失去其原初的精神之根，就難免會淪落為純粹滿足人的物欲需要的工具，在物欲的無節制膨脹之中，它甚至有可能成為惡勢力的幫兇。

（三）對科學活動提供有意義的反思、指導和規范

在自然科學的“真”與技術的“用”結合愈加密切的當代社會，人類的確從中獲得了豐厚的回報。然而，也正是因為科學技術的巨大功用性，才使得它作為一種公共資源的屬性日益淡化，由于分配的不均等，在現代社會，它往往成為強者征服、掠奪和侵占弱者利益的工具。如何讓科學技術更富于人性化，讓它能夠成為推動世界和社會公正、公平的力量，而不是加劇世界和社會不平等的消極力量，這就需要人文社會科學的評價、檢視、指導和約束。因此，在探索和利用物質世界規律的同時，人類仍然需要以一種終極關懷精神來探問自我行動的意義、目的究竟何在，需要以一種謹慎、理性、睿智和批判的冷峻視角來審視科學進步、科學行為的本質內涵。這正是當代人文社會科學社會功能的體現。

技術社會中高職教育的責任內涵

進入20世紀，由于科學與技術的聯姻，技術作為一種反映外在社會需求的強大力量，開始對大學進一步的專業化發展走向產生全面的推動作用。在20世紀中葉之前，如果說因為對科學和理性的無限推崇，大學喪失的是人的精神統一性，那么，在20世紀中葉后，技術功利主義在大學的全面盛行，則不僅意味著大學人文精神的失落和人的精神完整性的瓦解，而且也意味著在一個由技術所控制的世界中，人與其自然屬性的背離，也就是人與自然世界的和諧關系的瓦解。

就技術的發生學意義而言，人無疑是主動的。因此，要擺脫目前人、社會和自然被技術控制的尷尬狀態，只能訴諸人自身。在當今時代，人類社會的進步的確需要技術，但是技術本身及其所內含的效率化價值取向并非是人的根本需要和人類追求的終極目的。人類不可能拒斥技術，也不可能以技術手段來擺脫技術的控制，而是要從人、社會和自然的和諧統一角度，重新反省被技術扭曲了的科學觀以及技術自身的效用觀。反省的主體自然是“人”，而反省的對象在本質意義上也是“人”。為此，重新詮釋大學作為“人”的培養機構，在當代技術社會中關于人的培養理念和培養過程，有著重要的價值。

19世紀70年代，科學開始應用于工業，促進了世界文明從經驗技術到科學技術的轉變。社會需求引發了高等教育機構的分化，高職教育進入了高等教育系統。因此，高職教育在20世紀60年代各國高等教育機構改革之時蓬勃興起，各發達國家把發展高職教育提到了重要日程。

參照新版聯合國教科文組織所制定的“國際教育標準分類”的說明，高等職業教育是高等教育屬性，職業教育類型，是以培養高級技術性技能人才為目標。

然而，由于高職教育的“先天特性”（高職院校缺乏普通大學的人文傳統）和“后天定位”（高職院校以培訓技能為目標），使之存在專業化、工具化傾向嚴重，倫理問題、價值體系難以進入教育的視野，人文社科教育與高職教育分割明顯等主要問題。

“具有人文教育內涵的職業教育才是真正的職業教育”。在當代技術社會，對社會有著高度人文關懷和責任感的大學，所培養的人才絕不是技術至上主義者，而是一個有著強烈反省意識的技術主宰者。高職院校欲有所作為，一個現實的途徑不是對傳統科學和技術理性的拒斥，而是培養能夠清醒地意識到自己行動的個體價值與社會意義的新人。這一理念的實質就是反省意識，即一種飽含著深切的生態和人文關懷，善于對既往知識、文化、技術以及自我行動的意義進行反思的心理和思維傾向。

反省意識的形成，需要人們能夠不僅以科學的視角而且以人文的視角去理解自然，不僅以效率的視角而且以生態關懷的視角去審視技術，不僅以技術進步意義的觀念而且以人自身解放為宗旨來批判社會。在高職教育過程中，反省意識形成的基本體現包括以下幾方面：

立足于廣博的知識視野去思考視野的褊狹是把人塑就為冷漠、生硬的理性人和效率化機器的罪惡之源。反省能力是一種融合了豐富的知識，對人和自然有著深切的情感關懷、意義體悟的基本素養與能力。這種素養與能力的獲得，需要傳統的“專業人”適當跨越學科和專業的樊籬，通過相對廣闊的知識教育，獲得關于人和自然的意義。也唯有如此，人類才有可能擺脫技術的工具理性控制，在與自然的和諧統一中獲得自身的解放。

自覺的批判精神這里的批判主要指對當代技術社會與技術文化的批判。現代技術社會的一個基本特征，在德裔美籍哲學家和社會理論家馬爾庫塞看來，就是技術作為一種意識形態對人的壓迫，這種意識形態無所不在，成為現代社會奴役和壓迫人的一種最為普遍的合法性權力結構。現代社會的種種跡象表明，在對科學和技術的過分盲從和崇拜中，人類不僅沒有把自己從各種社會束縛中解放出來，反而在逐漸走向不自由之境。更為可怕的是，在由技術所創造出來的光怪陸離的迷幻世界中，人甚至忘記了自己從用四肢爬行到如今可以借用飛行技術穿梭旅行的來路和“文明化”的軌跡，因而置自然的法則而不顧，毫無顧忌地打亂原有的自然程序和自然賦予的生命密碼，重新編譯和再造自然。因此，作為培養高層次技術應用人才的高職院校要有所作為，就不能不注重培養具有自覺批判意識和精神的人才，其宗旨在于促成每一個個體能夠從社會倫理和自然生態倫理兩個層面，批判性地審視既往的人類技術文明的發展過程，檢視被技術扭曲了的社會形態和文化，回歸自然、回歸生活世界，這才有可能創造性地開辟出通向未來的新路。

智慧的品質美國環境研究學者奧爾在分析人類環境危機與當代大學教育間的關系時指出：智慧與經驗學習分離，甚至不知道智慧為何物，這是當代大學教育最嚴峻的問題。的確，只是理論的抽象和深奧，這僅反映出一種認知性的智力水平，只是技術的實用和經濟，這僅是一種技巧，而都不是智慧。真正的智慧是一種融知識（理智）、技術（實用）、藝術（美）和倫理（自然與人文的關懷）于一體的高層次整體駕馭能力。智慧品格的培養是培養大學生反省意識的最終環節。如果廣博的知識在于培養學生全面認識客觀世界本質、理解人類生活世界的意義，自覺批判的精神在于培養學生發現、檢視和反思技術文明所存在致命缺乏的能力，那么，智慧的品格則代表一種如何能夠以一種深切的生態與人文關懷來靈活運用知識、探索知識并有效解決問題的基本素質。在技術主宰一切的當代社會，它無疑是實現人類在不濫用技術的前提下獲得可持續發展的希望所在。

加強高職院校人文社科教育實踐的途徑

高等職業教育是我國高等教育的重要組成部分，其目標是培養適應生產、建設、管理、服務第一線需要的高等技術應用型專門人才。我國高等職業院校大都建校時間較短，歷史和文化積淀不足，人文環境較差，甚至出現人文教育的“盲點”。然而，專門人才的內涵不僅在“專”而且在“人”上。

針對目前高職院校教育現狀，加強人文社科教育可通過以下途徑：

樹立全面發展的教育理念，創建科技與人文兼融的高職教育文化高職院校應克服專業化的高職教育主導模式，克服工具化、功利化的嚴重傾向,定義全面發展理念；高職教育的人文發展要參與推進技藝性教育、科技性與學術型教育融合的實踐；作為實現培養目標的課程及其教學（包括實驗、實習、實訓、設計等實踐教學），都要滲透人文社科教育。因為，即使是一門純技術的課程，它也是人化的結果。

拆除專業“籬笆”，謀求學科貫通，促進創新思維當前高校的人文社科的教育模式顯得較為封閉保守，學科、專業之間存在太多的隔膜與界限。因此，要突破學科界限，進行交叉學科、綜合學科的學習。

依托校園文化，發揮理論輻射作用內蘊豐厚的校園文化所創設的濃厚的人文教育氛圍猶如人文社會科學理論之光產生多角度、多層次輻射作用的基礎塔臺。所以，應很好地依托于校園文化建設，通過各種形式活動，將人文社會科學的理論導引與校園文化的感性滋養融合起來，讓人文社科知識、觀念和方法從課內延伸到課外，從書本延伸到生活，潛移默化，塑造教育對象的靈魂。

參考文獻：

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[3]閻光才.大學的人文之旅[M].北京：教育科學出版社，2005.

[4]董步學.高等職業教育學[M].南昌：江西高校出版社，2006.

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篇8

一、《邏輯哲學論》中的哲學轉向

1.從本體論到認識論的轉向

古希臘哲學以本體論問題為核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上學(包括它的反對者實證主義)都說著柏拉圖的語言。”[1]61《邏輯哲學論》的命題1和2也論述著世界的構成,反映了世界的邏輯構造的邏輯原子主義思想。但傳統的世界觀認為世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科學的觀點可以無限分下去,維特根斯坦卻將組成世界的元素限定在了“對象”上,相應的事態就是邏輯原子,且認為“對象”并不是各自孤立的,“在事態中對象就像鏈條的環節那樣互相勾連(2•03)”。命題1和2映射的本體論思想和古希臘時期自然哲學家們討論的本體論已有很大差異,超越了古希臘時期對世界、對自然樸素的態度,超越了古希臘時期對本體論問題的兩種解釋方式———以某種具體的物質作本原來解釋世界和以數作本原來解釋世界。在亞里士多德時代,哲學就包含物理學、倫理學和邏輯學等三種知識,前兩者屬于本體論的研究范圍,而邏輯學則屬于認識論范疇。自然科學和社會科學分別從自然哲學和道德哲學中分化,加之近代自然科學的迅猛發展和實證主義的影響,近代西方哲學排斥對形而上學的研究,這就導致了近代哲學的“認識論轉向”。心理學和邏輯分析的方法較多被采用,分析和歸納成為近代認識論的關鍵詞。《邏輯哲學論》的命題3和命題4提出的圖像論恰好反映了西方哲學的認識論轉向。這兩個命題提出了關于思想和命題的圖像論,闡述了關于事實、邏輯圖像和思想的關系。思想被看做是事實的鏡子,因為事實的邏輯結構就反映在思想中。維特根斯坦指出事實存在于邏輯空間中,而不是存在于現實世界中。“每個事物都像是在一個可能事態的空間里。我可以設想這個空間是空的,但是我不能設想沒有這空間的事物(2•013)。”其中的現實世界和可能世界的關系怎樣?邏輯上的可能世界如何才能達到對現實世界的認識?如何才能在現實世界中尋求知識的確定性?必定有一種連結可能世界與現實世界的共同的東西。維特根斯坦認為這種共同的東西就是我們的思想,而思想又是在邏輯空間中的活動,所以現實世界中的圖像是由邏輯形式為我們所認識的。我們都是根據邏輯在思想,“我們不能思想非邏輯的東西,否則我們就必須非邏輯地思想(3•03)”。維特根斯坦的圖像論闡釋了思想以邏輯為工具對事實的把握,它用圖像來聯系事實領域和命題領域。“圖像就成了區分真正的命題與似是而非的命題的標準,它為命題與非命題劃定了界限。”[2]438

2.從認識論向語言學的轉向

西方哲學經歷了古代強調對客體世界本原進行探究的本體論時代、近代強調對人類認識的本質、結構及其相關問題進行追尋的認識論時代,以及當下強調對作為認識工具和思想表達形式的語言進行探究的語言學時代。“當今各種哲學研究,都涉及一個共同的研究領域,這個領域就是語言。”《邏輯哲學論》命題5和6強調了語言和命題是思想表達的手段。維特根斯坦將全部哲學問題歸結為語言的問題,“全部哲學都是一種語言批判(4•0031)”。此論述實際隱含了西方哲學由認識論向語言學的轉向。在自然科學領域,由于愛因斯坦相對論和量子力學的出現,物理學由宏觀領域轉向微觀領域,導致物理學傳統范式“解題能力”的弱化。認識論困境部分導致了哲學的語言學轉向。我們理解和表達思想的方式只能是語言,我們在談論思想時其實是在談論語言,所以語言必須符合邏輯。“在語言中不能表現任何‘違反邏輯’的東西,就像在幾何學中不能用坐標來表現違反空間規律的圖形,或者給出一個并不存在的點的坐標一樣(3•032)”,否則就會出現歧義和理解混亂。在羅素的導言中就明確提出:“傳統的哲學和傳統的解決是怎樣由于符號系統原則的無知和對語言的誤用而產生出來的。”[3]3維特根斯坦把傳統哲學的錯誤看做是錯誤地使用語言的結果,因此《邏輯哲學論》就是要通過解釋日常語言的邏輯缺陷表明傳統哲學的錯誤根源。所以解決哲學問題的關鍵就在于理清語言自身的邏輯與日常應用。只要語言符合邏輯就可以通過它找到知識的確定性。“我的語言的界限意味著我的世界的界限(5•6)。”要在哲學研究方法上進行邏輯主義的思維,必須將傳統研究方法從“主觀”轉向“客觀”,即從主觀的思維邏輯轉向客觀的語言邏輯。

二、實踐解釋學的方法論意蘊

國內學者俞吾金強調了馬克思“實踐”概念的理論穿透力,認為馬克思在解釋學領域中發動了一場“哥白尼式的革命”,這一革命的“主旨是確立實踐在人的全部理解和解釋活動中的核心作用”[4]5。實踐解釋學不同于解釋學哲學、哲學解釋學以及與之相關的歷史解釋學等范疇,實踐解釋學以實踐取向的唯物主義為背景,建立了世界和人的“意義性”關聯和“解釋學關聯”。它是實踐的、歷史的、批判的、總體性的解釋學方法,“使語言、文本、結構、觀念通過實踐向生活、歷史、人、現實開放,形成語言與生活之間的解釋學循環、文本與歷史之間的解釋學循環、結構與人之間的解釋學循環以及觀念與現實之間的解釋學循環”[5]47-50。哲學是一項澄清思想的實踐,而語言又是表達思想的手段,可以說,哲學是一項澄清語言并使其有意義的實踐。既然如此,理解和解釋在此過程中就不可或缺。而要避免誤解,解釋學在澄清思想上又具有決定性的意義。正如法國解釋學家保羅•利科爾給解釋學下的定義,“解釋學是關于與文字相關聯的理解過程的理論,其主導思想是作為文本的話語的實現問題”。施萊爾馬赫也認為,“哪里有誤解,哪里就有解釋學”[6]41-45。在他看來,“誤解是普遍的,而解釋是避免誤解的藝術,理解需要解釋規則系統的幫助,排除誤解,達到正確的理解”[7]113。實踐解釋學把對象和現實看做是主體實踐的結果,對象和現實的“屬人意義”必須通過實踐活動來得到理解。由于語言是一種特殊的實踐,所以這種辨證唯物主義觀點為我們理解維特根斯坦意義上的語言提供了很好的分析工具,使得語言批判具有了實踐解釋學意味———我們可以對“可說的”進行基于實踐的解釋,對“不可說的”進行基于實踐的理解。解釋和理解的區分導源于J.德羅伊森的《歷史概論》(1858)和狄爾泰《精神科學引論》(1883),它在抵制自然科學方法的背景下提出,凸顯了人文科學的獨特視域,對海德格爾存在主義的解釋學具有啟發意義,且對我們分析維特根斯坦的語言批判也具有一定的啟發意義。

三、實踐解釋學視域中的《邏輯哲學論》

維特根斯坦一直認為世界以兩種形式存在,即“可以說的”與“不可以說的”。所謂“可以說的”就是能夠用邏輯語言言說的東西,而“不可說的”就是無法用邏輯語言表達的東西。《邏輯哲學論》的前六個命題特別是命題5和命題6主要分析了“可說的東西”,而作為一個沒有子命題的獨立命題,命題7則意猶未盡卻清楚明白地表達了對“不可說的東西”的態度,與前述其他命題中體現出的對“可以說的”事物的態度———用邏輯語言說清楚———形成了鮮明對比。根據我國學者俞吾金和李金輝的觀點,我們認為哲學不應該回避“不可說的”,而應從實踐解釋學視角回應或處理“不可說的”問題。

1.“可說的”———基于實踐的解釋

維特根斯坦認為,哲學的使命不是提出命題,而是要澄清命題,即從邏輯上解釋清楚思想。但語言并非是完全符合邏輯的,而且即便是符合邏輯的語言也并非能完成語言的使命———能夠應用于日常表述,如科學世界的語言就無法應用于生活世界。傳統哲學弊病的根源在于它總是試圖去創造一些不可說的、無法用邏輯語言解釋的命題。這樣的形而上的命題都是無意義的命題。與形而上的命題相對,維特根斯坦認為:“哲學中正確的方法是:除了可說的東西,即自然科學的命題———也就是與哲學無關的某種東西之外,就不再說什么。而且,一旦有不想說的某種形而上學的東西時,立刻就向他指明,他沒有給他的命題中的某些記號以稱謂(6•53)。”因此,“哲學的目的是從邏輯上澄清理解,哲學不是一門學說,而是一項活動。哲學著作從本質上來看是由一定解釋構成的,哲學成果不是一些哲學命題,而是哲學的澄清(4•1112)”。我們認為,哲學澄清的本質即基于實踐的解釋。解釋(Explain)由表示“外面”和“以前”的前綴Ex-和表示“簡單易懂”的詞根plain組成,它意味著“從外面對世界進行簡單易懂的研究”。此種意義上的“解釋”正好對應著科學與哲學分野后的科學知識,亦即維特根斯坦意義上的“可說的東西”(即自然科學的命題),這種解釋性的澄清也應該以邏輯分析或語言分析為基礎。問題在于,邏輯分析或語言分析與實踐緊密相連。實踐解釋學中的實踐概念是需要解釋的、受一定的社會歷史條件制約的并隨著這種條件的改變而改變的概念。維特根斯坦在其后期著作《哲學研究》中所提出的“語言游戲說”明確指出,語言和詞語都是工具,其意義取決于其用法。“語言的用法十分繁多,每個個別的語言表達(陳述、問題、命令等)都嵌在比較廣闊的語言和超語言行為的環境之中,維特根斯坦說,‘想象一種語言就是想象一種生活方式’。”[2]440這一思想與馬克思所說的實踐有一定重合之處。馬克思所說的實踐有多重含義,我國學者李金輝對此進行了詳細的文本梳理,認為“實踐”經歷了由《1844年經濟學哲學手稿》中的哲學上的和總體性的概念到《德意志意識形態》中的政治經濟學和社會學的實踐的演變過程。[8]34很明顯,包括語法、語義和語用等在內的語言是實踐本身或實踐的產物。因此,我們認為對“可說的東西”進行批判,就是對作為實踐的語言進行解釋。

2.“不可說的”———基于實踐的理解

維特根斯坦認為,“真命題的總體就是全新自然科學(或自然科學的總體)(4•11)”,而“哲學不是自然科學之一(4•111)”。所以,哲學所提的命題就不是真命題,但哲學又并非無用,它“為自然科學劃定可以在其中爭論的范圍(4•113)”。哲學應當為能思考的東西劃定界限,從而也為不能思考的東西劃定界限(4•113),而且,“沒有哲學,思想就會模糊不清(4•112)”。由此可見,哲學命題雖然不是自然科學命題中的真命題,但仍然有實踐價值。因此,我們不能輕率地像維特根斯坦那樣將哲學命題劃歸為“不可說的”而對其保持沉默,而應該對其進行實踐解釋學分析,即基于實踐的理解。伽達默爾將解釋學當做一種方法和注釋文本的技術,海德格爾則將解釋學當做“哲學”,注重對存在本身———定在的本體論詮釋。將解釋學由“方法、技藝”看做是“哲學”,導致了認識論的基礎與本體論的基礎的對立。然而在闡明某些概念這一哲學任務中,認識和本體并不是對立的,而應是統一的。正如利科爾所說:“解釋學不是對人文科學的思考,而是對人文科學據此建立的本體論基礎的說明。因此,對于我們來說,關鍵的一句話是:因此,被看作是解釋學的內部包含著在引申意義上被稱為是解釋學的東西的根基:人文科學方法論。”[6]54按照狄爾泰的觀點,“我們把從通過感官接收的符號中識別出某種內在內容的過程稱為理解”。而理解(Interpreta-tion)英語前綴Inter即有“內在”和“相互”之意。在解釋學的意義上,所謂“理解”就是人的一種通過反身性達到內在性的把握的過程。“理解”意義上的展現,不是那種人不在場的自在過程,而是人的現實活動開啟并參與生成的過程。[9]1-3此種“理解”方法是人文科學方法論,可以作為哲學命題分析的基礎。作為人文科學方法的“理解”有助于我們將“不可說的東西”說清楚,這依賴于本體論和認識論兩個層面的行動和實踐。維特根斯坦認為,“思想是有意義的命題(4)”、“關于哲學問題所寫的大多數命題和問題,不是假的而是無意義的(4•003)”。要揭示被掩蓋意義的問題,就需要主客體雙向度理解。而這種特殊實踐就是解釋主體和解釋客體間的雙向互動行為,而不是單向度的注釋。歷史解釋學認為,生存實踐屬于人類的歷史、傳統和文化,因此,實踐不是蒼白的行動,而是包含著歷史、傳統和文化等背景要素。施萊爾馬赫所要避免的“誤解的理解”就是單向度的無背景參與的理解。

如果哲學的解釋活動是單向度的,那么它也就只能如維特根斯坦的命題7“對凡是不可以說的就必須保持沉默”了。因為單向度的理解“就只能是對我們熟悉的、已知的和我們一樣充滿‘精神’的生命世界的理解,對于我們不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我們只能認識。這種認識只能通過實踐的超越性來進行。實踐的超越性克服了主體和對象之間的解釋學間距”[7]115。對這些我們不熟悉、未知的世界只能進行外在解釋,而不是內在理解。因此,實踐是處在一定文化背景、一定解釋學前見之下的活動。要突破單向度理解的視域限制,跨越利科爾所稱的“解釋學間距”,就要搭建主體和客體之間的橋梁,使主體客體化和使客體主體化。

篇9

李約瑟曾經說過：“現代中國的知識分子所以會共同接受********的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學家這一思想體系代表著中國哲學思想發展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義。”[]說朱熹理學是唯物主義，必須首先對朱熹理學中的“理”以及理氣關系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學的偉大傳統并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實賦予事實以實體性，……但氣卻不是由理產生的，理不過是在邏輯上有著優先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質’和‘原質’，但理本身卻既不是實質的，也不是‘氣’或‘質’的任何形式。……理在任何嚴格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內以各種層次標志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現實乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰。”[]這樣，李約瑟實際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規律，而否認其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時，把氣解釋為“物質——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣。”[]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學包含唯物主義因素，這應當不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認為，在朱熹理學中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認為，朱熹在理氣先后問題上實際上是“認為物質——能量和組織在宇宙中是同時的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會性的，因為在理學家所能設想的一切社會形式中，進行計劃、組織、安排、調整的管理人，其社會地位要優先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點當作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學思想的基礎。正是基于這一點，李約瑟明確認定朱熹的科學思想屬唯物主義。

關于朱熹理學的有機自然主義，李約瑟認為，朱熹所謂理氣不可分離，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[]，不僅表明朱熹的理與氣不能等同于亞里士多德的形式與質料，而且反映出現代有機主義的基本觀點，即物質——能量與組織的相互結合、不可分離。他說：“朱熹以其中世紀的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學的立足點。”[]對于朱熹所說：“無極而太極，非太極之外復有無極”[]，以及太極派生萬物又寓于萬物之中的“理一分殊”，李約瑟說：“當我們進一步考察這一精心表達的自然體系時，我們不能不承認宋代哲學家所研究的概念和近代科學上所用的某些概念并無不同。”[]此外，李約瑟還從現代有機主義的觀點出發，對朱熹關于宇宙結構及演化、生命起源及人類產生等思想進行了分析，并給予高度評價，進而把朱熹理學解釋為“對有機主義哲學的一種嘗試，而且決不是不成功的一次嘗試”[]。

李約瑟稱朱熹是“中國歷史上最高的綜合思想家”[]。朱熹不僅把整個自然界綜合成一個有機體，而且在更高層次上，把社會倫理道德與自然界融為一體。李約瑟說：朱熹“通過哲學的洞察和想象的驚人努力，而把人的最高倫理價值放在以非人類的自然界為背景。或者（不如說）放在自然界整體的宏大結構（或象朱熹本人所稱的萬物之理）之內的恰當位置上。根據這一觀點，宇宙的本性從某種意義上說，乃是道德的，并不是因為在空間與時間之外的某處還存在著一個指導一切的道德人格神，而是因為宇宙就具有導致產生道德價值和道德行為的特性，當達到了那種組織層次時，精神價值和精神行為有可能自行顯示出來。”[]李約瑟認為，朱熹把社會倫理道德與自然界綜合為更高層次的有機體，這一思想非常接近于辯證唯物主義和懷特海的有機主義哲學的世界觀。

二．

李約瑟崇尚以現代哲學家懷特海為代表的有機主義哲學。他在分析有機主義思想的發展歷史時，從現代有機主義者追溯到馬克思、恩格斯的辯證唯物主義，黑格爾、萊布尼茨，并且進一步追溯到中國古代的莊子、周敦頤和朱熹。這樣，李約瑟就把朱熹的有機自然主義與辯證唯物主義直至現代有機主義哲學聯系在一起。他說：“雖然理學家對黑格爾的辯證法一無所知，卻十分密切地接近于辯證唯物主義或進化唯物主義的世界觀，以及與之性質十分相同的懷特海的有機主義哲學的世界觀。”[]并明確地稱朱熹理學為“現代有機自然主義的先導”[]。

在李約瑟看來，中國的有機自然主義在戰國時期的道家中已見端倪。他先是研究過莊子、《管子》的有機自然主義。后來，他又進一步把逐漸形成的相互聯系的思維方式看作是朱熹理學有機自然主義的思想背景，并明確認為，朱熹理學是中國古代有機自然主義的系統化。他說：“中國的這種有機自然主義最初以‘通體相關的思維’體系為基礎，公元前3世紀已經由道家作出了光輝的論述，又在12世紀的理學思想家那里得以系統化。”[]

李約瑟在追溯現代有機主義發展的歷史時，給予朱熹理學的有機自然主義以很高的評價。他認為，朱熹是在缺乏科學實驗和觀察的背景下，不曾經歷過相當于伽利略和牛頓的階段，主要是靠洞見而達到一種類似于懷特海有機主義的哲學；而且他認為，標志有機主義在西方第一次出現的萊布尼茨單子論與中國理學家們的有機自然主義有著密切的關系。

李約瑟的《科學思想史》中有“朱熹、萊布尼茨與有機主義哲學”一節；他用歷史資料論證萊布尼茨的思想與中國理學的有機自然主義的密切聯系。其中轉引萊布尼茨的兩段言論：“理被稱為天的自然規律，因為正是由于理的運作，萬物才按照它們各自的地位受著重量和度量的支配。這個天的規律就叫做天道。”“當近代中國的詮釋家們把上天的統治歸之于自然的原因時，當他們不同意那些總是在尋求超自然（或者不如說超形體）的奇跡和意外救星般的神靈的無知群氓時，我們應該稱贊他們。”[]李約瑟認為，“這段話里暗示著近代科學的發現和理學的有機自然主義相吻合更有甚于與歐洲唯靈主義相吻合”[]。李約瑟通過對具體史實材料的分析，說：“從這些材料里面，我們可以看出，即使他（指萊布尼茨———筆者注）本人的哲學體系并非來源于新儒學家，至少他從新儒學家的有機主義中得到不少寶貴的資料和論證。”[]

在李約瑟看來，朱熹理學作為一種有機主義的哲學，它很可能通過萊布尼茨傳入西方，而成為西方有機主義形成的重要材料；這也表明馬克思、恩格斯的辯證唯物主義和懷特海的有機主義與朱熹理學有著密切的關系。為此，李約瑟說：“現代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心地接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學者們自己卻可能會這樣說的，‘真是妙極了！這不就象我們自己的永恒哲學和現代科學的結合嗎？它終于回到我們身邊來了。’……中國的知識分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學思想正是他們自己所產生的。”[]

三．

李約瑟把朱熹理學說成是有機的自然主義，是現代有機自然主義的先導，并非僅僅是為了作一種哲學派別的界定，而且還是為了表明朱熹理學與自然科學的一致性，表明朱熹理學對于現代科學的意義。

朱熹深入研究過自然科學，且很有成就。胡道靜先生稱“朱熹是歷史上一位有相當成就的自然科學家”[]。李約瑟對朱熹在自然科學方面的工作和成就也是肯定的。

他說：“朱熹是一位深入觀察各種自然現象的人。”[]并對朱熹在解釋雪花何以呈六角形時將雪花與太陰玄精石的比較予以高度評價，稱之“預示了后來播云技術的發展”[]。李約瑟還認為，“朱熹是第一個辨認出化石的人”[]，比西方早出400多年。

至于朱熹理學與自然科學的關系，如前所述，李約瑟稱朱熹理學“反映了近代科學的立足點”，“和近代科學上所用的某些概念并無不同”，并且還明確地指出：“理學的世界觀和自然科學的觀點極其一致，這一點是不可能有疑問的。……宋學本質上是科學性的。”[]

不僅如此，由于朱熹理學將自然界與社會倫理道德綜合成更高層次的宇宙有機體，探討自然之理的科學活動與體認道德之理的道德活動已成為一致，作為為學成人起點的格物致知也包括格自然之物在內，包括科學研究在內，因此，朱熹理學實際上已經把科學融入了自身于一體。

李約瑟將朱熹理學界定為有機自然主義，強調其與自然科學的一致性，更多的還是為了說明朱熹理學以及由此發展而來的現代有機主義對于現代科學發展的意義。李約瑟說：“早期‘近代’自然科學根據一個機械的宇宙的假設取得勝利是可能的———也許這對他們還是不可缺少的；但是知識的增長要求采納一種其自然主義性質并不亞于原子唯物主義而卻更為有機的哲學的時代即將來臨。這就是達爾文、弗雷澤、巴斯德、弗洛伊德、施佩曼、普朗克和愛因斯坦的時代。當它到來時，人們發現一長串的哲學思想家已經為之準備好了道路———從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茨———那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現代化的‘歐洲的’自然科學理論基礎應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認識到的更多。”[]

誠然，現代科學進入了新的綜合時代。當中國人熱衷于西方科學傳統時，西方人卻從中國科學傳統中發掘出能夠適應現代科學發展需要的思想。當代著名科學家普里高津說：“我們已經走向一個新的綜合，一個新的歸納，它將強調實驗及定量表述的西方傳統和以‘自發的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統結合起來。”[]李約瑟對朱熹科學思想的評析，揭示出其中所包含的，對于今天科學發展仍具有重要意義的有機自然主義，這為我們重新審視朱熹理學及其與自然科學的關系打開了一個新的視角。

注釋：

[]李約瑟：《四海之內》，三聯書店1987年版，第61頁。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第511頁。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第506～507頁。

[]（宋）黎靖德：《朱子語類》卷一，北京：中華書局1986年版。

[]《朱子語類》卷一。

[]（宋）朱熹：《孟子或問》卷三。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第513頁。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第514頁。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第514頁。

[]《朱子語類》卷一。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第510頁。

[]（宋）朱熹：《太極圖說解》。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第498頁。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第525頁。

[]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第489頁。

篇10

    愛因斯坦到底有著什么樣的宗教信仰?首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年,紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發了一份電報, 問這位大科學家“您信仰上帝嗎?”并要他用電報回答。愛因斯坦當日就發了回電:“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝,而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”⑴在另一次回答日本學者的提問時,也作了同樣的答復:“同深摯的感情結合在一起的、對經驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰,這就是我的上帝概念。照通常的說法,這可以叫做‘泛神論的’概念(斯賓諾莎)。”⑵很明顯,愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

    在西方哲學史上,斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論,即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神,不是指人格化的上帝,而是指存在于世界之內的一切事物的內因,是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上,泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘,泛神論的核心觀念,就是認為大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整個宇宙是一個統一體,上帝存在于一切事物之中,它無處不在。文藝復興時期,“在達·芬奇的著作里,‘自然’和‘神’往往成為同義語,‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

    到了近代,斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段,他提出:上帝即自然,是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的:斯賓諾莎把“自然當作現實的神,或把神當成自然,于是神就不見了,只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出,斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定,本質上是無神論。對此,馬克思曾明白地指出,斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

    斯賓諾莎的泛神論,在西方有著深遠的影響,在一些自然科學家的心目中,“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞,“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克,在談到他的信仰時曾說過:我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人,但我不相信一個具有人格的上帝,更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出:“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候,宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來,這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量,在追問這個偉力的存在和本質的時候,宗教同自然科學便相會在一起,但它們對此作出的回答卻是截然不同的,一個指的是上帝,另一個指的則是世界秩序。

    泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想,對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的宗教信仰,無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰,原本就是一種觀念和感情的混合物,它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說,對為之獻身的偉大目標,必須抱有一種堅定的信念,擁有一個強大的精神支柱,這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為:“在一切比較高級的科學工作的背后,必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念,這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中,他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說:科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇,因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性,……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是,“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來,上帝是這樣的一種神,……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然,在科學家的心目中,人格化的上帝是不存在的,但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言:“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜,構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上,同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是,科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識,是建立在科學基礎上的信仰,與宗教徒那種盲從的,無條件的信仰是根本不同的。

    愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意,但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說:“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴;實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方,科學就退化為毫無生氣的經驗。”⑿所以,他認為這種感情對科學家來說是極為重要的。科學家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情,也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情,不但表現了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往,更重要的是它表現了科學家的一種堅定不移的信念:堅信自然界是有規律的;堅信自然界的規律是可以由理性來理解的。對于這一點,愛因斯坦不止一次地強調說:“相信那些對于現存世界有效的規律能夠是合乎理性的,也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

    “感情和愿望是人類一切努力和創造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中,在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱,可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情,這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發現和認識自然界的普遍規律,只有那些肯獻身于這個崇高目標的人,才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們,使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向,“給人以這種力量的,就是宇宙宗教感情”⒃。

    在愛因斯坦看來,“真正的宗教已被科學知識提高了境界,而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態度,最本質的東西是能夠擺脫自我,超越自我,堅信有超越個人的崇高的價值存在,從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅,并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念,而不在于是否企圖把這種信念同神聯系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態度和宗教信仰。

    在科學研究中,科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情?對這種現象究竟應如何理解?僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區別是不夠的,還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

    科學與宗教作為兩種截然不同的意識現象,既是相互對立的,又是相互聯系的。從本質上看,科學與宗教是對立的:科學是唯物的,宗教是唯心的;科學是真實的,宗教是虛幻的;科學是對外部世界的正確反映,宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創造活動,它們之間又有著相互聯系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說:“兩極相通”。科學和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣,在人類認識世界的曲折道路上處于對立統一的矛盾之中,既相互對立、相互斗爭,又相互聯系、相互滲透。對它們之間的相互聯系,可從以下幾方面去看。

    第一,科學和宗教的產生有著共同的認識論根源,都是以觀察和解釋自然現象為其前提的。

    人類為了在自然界中求生存、求發展,就必須不斷地觀察自然、解釋自然,以協調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物,以確保自身的安全和發展。但原始人類面對自然的威力,既無力抵抗,也無法解釋,就產生了神秘感和恐懼感,產生了對超自然力的信仰和崇拜,由此便產生了宗教。恩格斯指出:“在原始人看來,自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上,他們用人格化的方法來同化自然力,正是這種人格化的欲望,到處創造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段,隨著社會實踐的不斷發展,人類對一些自然現象逐步有了正確的說明和解釋,這就產生了科學。不難看出,宗教和科學的產生有著共同的基礎,它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題,如宇宙、生命和人類的起源問題,是物質的運動還是一種超自然力的創造?自然界的事物是按其自身的規律發展運動,還是受一種超自然力的神的支配?意識的本質是物質高度發展的產物,還是脫離物質而存在的靈魂的機能?諸如此類的問題,它們既是宗教要回答的問題,也是科學研究的對象。因而,從認識論的根源上看,宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎,決定了它們之間的相互聯系。

    第二,宗教提出的“自然法”概念,對科學的發展曾產生過積極的影響。

    在“自然法”概念中蘊含著“自然規律”的概念。自然規律這一重要的科學概念,并非科學家的獨創,它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的,在西方各大語言中,“自然法”和“自然規律”至今仍是同一個詞匯。

    人們早就發現,自然界是在不斷地運動和變化著的,但在這可變性中又包含著不變性或規則性,如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等,人們把自然界表現出來的這些周期性、規則性現象解釋為自然界也受到某種法律的制約,這就是自然法。既然有自然法,就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布,上帝就是自然界的創造者和立法者,萬物都必須服從上帝所制訂的自然法,違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化,并逐步向“自然規律”概念轉化。他們用人們所能理解的數學語言來表達這一概念,并宣稱人們在理解自然法時,不必再依賴神或上帝,只須通過數學語言或數學關系就可理解上帝對自然的創造和立法。伽利略就曾說過:自然之書“是以數學形式寫成的”。“自然法”概念經過開普勒和伽利略等科學家的努力,到了17世紀已轉化為“自然規律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規律’這一名詞和概念的人。”⒇此后,自然規律概念就被廣大科學家所接受,并成為自然科學的一個重要概念。

    基督教宣揚“自然法”,本意是為了加強自身的統治,客觀上卻啟發了人們對自然的研究,對科學的發展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出:“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯”(21)。

    第三,歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然,力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大,客觀上構通了宗教和科學的聯系。

    中世紀的神學家們,無論是奧古斯丁還是阿奎那,都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說:既然宇宙是上帝創造的,宇宙中的秩序就理所當然地體現著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道:“創造物反映造物主,上帝的榮耀體現在其所創造的事物中。”(22)13世紀,英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱:“上帝通過兩個途徑來表達他的思想,一個是在《圣經》中,一個是在自然界中。”(23)他號召人們去研究自然,因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下,便出現了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人,如哥白尼、布魯諾、開普勒等,他們無一不是修道士或僧侶。發現行星運動三定律的開普勒,本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒,他深信上帝就是根據秩序和規律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的,就是要努力去發現和證明上帝創造宇宙的和諧。開普勒發現了前兩個定律之后,又苦戰了10年,終于在1619年發表了行星運動第三定律,書名就叫《宇宙的和諧》,可以說,“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規律的一種高度的概括。

    綜上所述,不難看出,在西方歷史上形成這樣一種文化傳統:“上帝”創造的宇宙是有秩序、有規律的,而人的職責則是運用“理性”去發現或論證宇宙的秩序和規律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換,但它一直影響著西方從古代到近代甚至現代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天,在一些科學家的心目中,盡管人格化的上帝已不存在,但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換,發展為自然規律的概念,它一直激勵和吸引著歷代科學家去發現它、認識它、解釋它,并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

    從歷史的角度看問題,或許能使我們找到科學與宗教的相互聯系,從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

    正文注釋:

    ⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷,商務印書館1977年版,第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

    ⑶《朱光潛美學文集》第3卷,上海文藝出版社1983年版,第158頁。

    ⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ,大百科全書出版社1987年版,第904頁。

    ⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊:《科學·藝術·哲學斷想》,三聯書店1985 年版, 第134、143、144頁。

    ⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫:《愛因斯坦——生、死、不朽》,商務印書館1988年版,第398頁。

    ⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷,第182、188、182頁。

    ⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷,第672頁。

    ⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期,第32、31頁。

    (21)梅森:《自然科學史》,上海譯文出版社1980年版,第159頁。