導語：如何才能寫好一篇酒桌文化與禮儀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵字】商務禮儀，課程改革，酒桌文化，風俗禮儀

隨著社會的不斷發展變化，社交關系在整個社會交往和業務往來中的作用日趨重要，這對大家的社交能力和禮儀等方面提出了更高的要求，尤其是日常的人際交往、酒桌禮儀和各地的風土人情。因此，商務禮儀這門課程的重要性日益凸顯，力求提高學生的社交禮儀，表現出良好的個人素質和綜合素質，也為踏入社會做好準備。那么，作為實用性很強的禮儀課程來說，到底哪些禮儀為社會、企業所看重，哪些禮儀是學生容易忽視但必備的呢？作為實用但繁瑣這樣典型特征的商務禮儀課程來說，怎樣教學才能提高學生的興趣，提升教學效果，實現教與學、講與行的高度一致呢？本文將主要從這幾個方面探索商務禮儀的課程改革。

一、《商務禮儀》的重要性

由于商業的跨區發展，不同省市間、國家間的商務往來和業務活動與日俱增。來自不同地區的人都要互相之間進行生意洽談或者合作。而對于來自不同地方的伙伴來說，他們從小所生活的環境、接受的教育、養成的習慣等或多或少都存在著差異，也就是說在文化背景和生活方式上不同可能會造成大家的理解和行為上的偏差，導致信息不對稱。對于這種差異性，規范統一的禮儀呼之欲出。禮儀作為商務活動中的一個衡量標準，其重要性主要體現在以下幾個方面。首先，禮儀是一個人必備的一種基本素質，是體現個人素質和綜合素質的途徑之一。尤其是作為禮儀之邦的中國，禮儀更為注重。通常通過對方在交往過程中的禮儀來判斷對方素質。如果對方禮儀不周或有明顯失禮，往往會給人留下不好的第一印象，合作的意愿將降低。因此禮儀是必備的素質，也是后續成功的基石。其次，禮儀是人際交往中的劑和調節劑。禮儀是行為上的意思表示，言談舉止中主要表現出對對方的尊敬，能夠緩和人際交往中的摩擦；另一方面，禮儀暗示了雙方之間的地位和關系，潛移默化地調節彼此的情緒和言語。最后，禮儀是公司和企業整體素質的體現，是獲得成功的敲門磚。與他人打交道時，代表的是自己所在的整個公司和企業，自己的言行代表的是整個公司的言行，自己的文化修養反映的是整個公司的企業文化。令人滿意的禮儀是取得合作的良好開端，預示著成功的開始。總之，商務禮儀在社會交往中日趨重要，應引起足夠的重視。

二、實用禮儀知識辨析

禮儀的知識細小而又繁瑣，貫穿于生活中的每一個細節，大到商務談判活動過程，小到一個發卡一個耳墜的修飾。商務禮儀涵蓋的范圍非常廣泛，一般包括：服飾禮儀、儀容、儀態、規范手勢、表情眼神；介紹、握手、鞠躬、致意、名片遞接；稱呼、問候、告別、交談；拜訪、迎訪、送客、方位；宴請、座次、桌次；饋贈、接受、回贈禮；商務出行、涉外商務出行；通訊禮儀、書信禮儀；求職禮儀等等。對于這多如牛毛的禮儀，到底哪些是最為常用的知識，哪些是學生必備的知識呢？筆者認為主要包括三個方面的知識：個人禮儀、社交禮儀和談判禮儀。

一般來說，個人禮儀本著得體、舒服、舒適的原則，從整體形象上來說以大方和得體為主導，尊重他人的同時，不失個性。據此，個人禮儀必備的有個人的儀容儀表、服裝配飾。同時，社會比較注重的是服飾和著裝，而這也是學生興趣濃厚但比較欠缺的知識。具體而言，學生需要掌握如何根據場合選擇服裝、搭配服裝、正確佩戴各種飾品，尤其是對于男生而言至少學會兩種打領帶的方法，對于女生而言必須學會化淡妝的方法。

社交禮儀方面，介紹、稱呼、握手等日常禮儀，迎送客等拜訪禮儀，出行、宴請，饋贈都是非常重要的。因為這些禮儀在生活當中很普遍，基本上每天都會碰到很多次，實用性非常強。在當代社會中，宴請客人已經成為一條不成文的規定，不管是行政職務的領導還是研發部的技術人員，不管是高科技的領域還是商業貿易行業，只要有業務往來，就會有宴請。因此，需要給予更多關注的是宴請禮儀，涵蓋了如何宴請、座次排列、點菜方法、吃菜細節、敬酒技巧、喝酒對策和離席方式。

既然是商務活動，談判不可避免。談判準備階段中，談判人員如何著裝、確定談判地點、安排座次、做哪些準備都要一一考慮周詳。談判初期，如何迎送客人、介紹、接洽等需要注意。談判過程中，如何措辭、使用肢體語言、有何禁忌等要時刻謹記。談判結束后，如何舉行合同簽訂活動，應遵循哪些禮節等等歸屬于商務禮儀的范疇。其中，筆者還注意到，北上廣浙是當前生意往來較多的城市，也是多數學生就業的首選城市，而這些城市有其獨特的風俗禮儀習慣。為了能夠更快的融入其中，也為了能夠更好的接待這些區域的客戶，他們的風俗、生活方式、典型特征顯得尤其重要。這也是禮儀中不容忽視的一部分。

除此之外，求職面試時大家生活當中不可或缺的一部分，因此求職禮儀的重要性不言而喻。在求職過程中，首先需要做好心理準備，制作對應的求職簡歷，選擇合適的服飾，面試階段的禮儀，語言技巧和面試后續的接洽等等都是實用的禮儀知識。

三、商務禮儀的課程內容設置

目前的商務禮儀課程的內容設置通常涵蓋了大部分的禮儀內容，筆者將從實用的禮儀知識和學生的實際狀況出發，有針對性的制定授課內容。對于大家所熟知的禮儀不再贅述，著重學生亟需的和被大家所忽視的方面。

四、商務禮儀可行的教學方式

在此課程的教學過程中，學生呈現出兩大特點：一是對于自己不全知的禮儀知識呈現出很強的求知欲望，躍躍欲試；二是對于日常禮儀不以為然，但實踐中常出錯。基于這兩大特征，有兩種教學方式較為可行。

1、對于學生感興趣的但不全知的禮儀，讓他們動手學會。比如，像服飾搭配、佩戴技巧等要求學生自己為自己量身打造最適合自己的服飾，然后互相評價，給出自己的參考意見，能夠大幅提升學生的搭配技巧。再比如，教打領帶的方法時，讓學生自己動手學習，練一兩遍就能學會；教女士化淡妝的方法時，學生也會積極參與其中。在筆者課堂上，女生都拿出自己的化妝包邊學習邊化妝，效果非常好，男生也愿意犧牲作為實驗品，這不僅在課堂氣氛而且在教學成效上都達到了很好的效果。

2、對于學生不以為常但屢次出錯的日常禮儀，其最根本的原因在于他們沒有引起足夠的重視。因此，可以在課堂上要求學生進行真人表演，然后再分析出現的問題；或者在校園拍一段日常生活中的視頻，在相應章節的課堂上讓學生對照分析，能起到比較好的作用，也能讓學生意識到自己的錯誤所在，日后能夠更加的注重培養好習慣。當然，課堂講授、影像教學、圖片教學、案例分析法等都是非常可行非常好的教學方式。

參考文獻：

[1]李巍，高職高專院校商務禮儀教學中的問題及對策，河南機電高等專科學校學報，2013.01

[2]李瀅，王保國， 從禮儀內涵探討高校禮儀課程教學，赤峰學院學報，2011.06

篇2

那天，一進冠岳禮節院就感受到了新婚的喜慶：正對面是一個大屏風，屏風上畫的是松鶴千年圖，屏風前面鋪了一張大紅地毯，紅地毯上面還鋪了一層畫有鴛鴦的涼席，涼席中間擺放著一個儀式臺，上面擺滿了具有象征意義的物品。靠近屏風的地方有一盆竹子，中間擺了一大盤梨，左右兩側各擺了一盤大棗、一盤柿子餅、一盤栗子、一碗糯米和紅豆。前面中間立著一盆迎客松，迎客松的左右各有一個上面雕有蝴蝶模樣的燈盞。迎客松下面擺放著兩半的小葫蘆瓢。儀式臺子前面貼了一張粉邊韓紙，上面寫著的文字可譯為：“二人之合乃萬富之源；二人成就家庭，前途光明無限！”儀式臺下面放著兩張小酒桌，以備即將開始的婚禮使用。

以上所說的各種物品有著不同的象征意義。竹子象征著貞節；梨在韓國具有特殊意義，梨皮是黃色的，代表黃種人，代表大地，而梨肉是白色的，象征著韓國是白衣民族，因此梨在韓國代表民族氣節；大棗象征著多生子孫以及子孫的昌榮興盛；柿子象征著教育的重要性，做人要虛心學習；栗子象征著不忘根本，牢記祖上恩惠；糯米和紅豆用在新郎新娘退場時，賓客將其灑向新郎新娘的頭頂，以表示多生及早生子女；而蝴蝶在韓國也表示愛情的意思，也許是受了中國梁祝故事的影響吧；兩半小葫蘆瓢象征二體合一之意，在后面的儀式中用來盛酒干杯。

婚禮時間一到，主婚人身穿韓服，頭戴紗帽，站在屏風與儀式臺中間高喊：婚禮儀式正式開始。首先是婚禮前表演，表演形式豐富多彩，可以是民俗表演，也可以是樂器表演，那天我們所看到的表演由兩部分組成，一部分是由6位鼓手敲著輕松而喜慶的鼓調，鼓手按著旋律陶醉的微微點頭或者扭動著身體，一度把現場的氣氛推向小；另一部分是一個鑼手圍繞著院子邊敲鑼邊高喊：傳統婚禮要開始了，大家要把祝福給新人啊！

表演一結束，主婚人高喊新郎入場，這時候在門口的新郎轎子，載著新郎馬上起轎，走到來賓前面，高喊不要擋路，新郎官來了！于是觀眾迅速把去婚禮臺的路讓開，新郎從轎子里緩緩出來，跟著前面手持木鴛鴦的伴郎先去拜見新娘父母，由伴郎將木鴛鴦呈給新娘父母，表示今后將與新娘白頭偕老，讓二老放心將女兒交給自己，然后新郎向新娘父母行跪拜禮，這個儀式被稱為“奠雁禮”。

值得注意的是，韓國傳統婚禮中，伴郎只起到送鴛鴦給親家的角色，送完鴛鴦之后，伴郎就退場了，不再出現，在婚禮的整個過程中，新郎新娘旁邊幫忙的人只有伴娘。

奠雁禮結束之后，這時新娘轎子開始起轎，緩緩進入婚禮現場，大家都很期待，新娘長得如何？新娘一下轎，沉魚落雁，來賓紛紛贊不絕口，在額頭以及兩個臉蛋兒上各貼一小片圓紅紙，代表喜慶，身著一件繡有牡丹象征富貴的大紅韓服，不過袖口是白色的，象征著韓民族是白衣民族，頭戴鳳冠霞帔，后別一根比筷子還要長的大金簪，雙手合在袖子內，袖口上放一條由白色絲綢做成的長掛巾，正面繡著兩只彩鳳凰，鳳凰下面繡著“二姓之合，萬福之源”的字樣。

正式舉行儀式之前，首先，要經過“盥洗于”程序，即：新郎新娘在伴娘的幫助下，用擺在涼席兩側的銅盆里的水洗手，這道程序的主要寓意是新郎新娘即將成為夫妻，開始新的人生征程，因此身心需要統統洗干凈才行。看著新郎新娘小心翼翼地洗手場面，我心里不由升起一份對婚姻的敬仰之情。當然，也非常期待和我的未婚妻的最終婚禮，期待人生的新征程。

“盥洗于”之后，新郎跪坐在儀式臺的左側，新娘跪坐在儀式臺的右側，兩人對面而跪，開始“交拜禮”程序，在主婚人的口令下，新郎新娘對拜，約定終身。不過，和中國的傳統婚禮不同的是，新娘行平禮，即：行跪禮時，額頭不是直接碰到地，而是到腰部程度即可。而新郎卻要行大禮，額頭一直磕到地面才行。

行過禮之后，舉行“誓天地禮”。伴娘把儀式臺下面的小酒桌拿出來，將上面的銅杯倒上酒，酒不能倒得太滿，而是杯子的三分之二為宜，在韓國把酒杯倒滿就成了祭祀了。抱著對天地的敬畏，向天地敬告結婚消息，百年好合。首先拜天，新郎新娘的酒杯空中對舉之后，將酒杯中的酒分三次灑在地上；其次拜地，和前面拜天的儀式一樣，對舉之后，將酒杯的酒分三次灑在地上。

“誓天地禮”完成之后，緊接著進行“誓配偶禮”，伴娘將酒杯倒入三分之二左右的酒交給新郎新娘。他們心想彼此，恩愛終生，各飲半杯，在主婚人的口令下，伴娘將新郎新娘飲剩下的半杯酒交換，然后新郎新娘將彼此的酒一飲而盡，以示對對方的永遠忠誠。

然后是“杯禮”，這相當于現代的“交杯酒”，剛才提到在迎客松下面有一對小葫蘆瓢，這對小葫蘆瓢是由一個完整的葫蘆一分為二的，在主婚人的主持下，讓伴娘各自取一個小葫蘆瓢，放在酒盞上，倒入酒，然后心想對方，將酒一飲而盡，象征著合二為一，從此兩位佳人合為一體了。中國古代婚禮一般有彩線將兩只小葫蘆瓢拴在一起，而韓國的傳統婚禮已經簡化，并不在乎這條線了，婚禮現場我沒有看到兩只小葫蘆瓢中間的線。

下面的儀式叫做“垂訓禮”，新郎新娘站起來，面對主婚人，主婚人意味深長地對新郎新娘教訓道：婚姻乃是人倫之大事，男女各司其職，好好打點家庭，要永遠恩愛，和睦相處，應該孝敬父母，以后多多生兒育女等等。主婚人致辭結束之后，新郎新娘90度大鞠躬以表示謝意。

就這樣所有儀式基本結束，主婚人宣布婚禮結束，新郎新娘向來賀賓客行禮致謝，在場所有來賓一起進行集體拍照留念。

韓國傳統婚禮整個過程莊重而不失趣味，程序嚴格而不失優雅，古樸醇香，別具一格。其實，韓國傳統婚禮保留了中國古代的很多痕跡，很多優秀的文化，經過幾千年的沉淀，逐漸具備了韓國文化特色。這一點真的很佩服韓國，對古代傳統文化的尊重以及堅守，即使在建設現代文明的同時，也不忘本，保護傳統文化，將傳統文化與現代文化有機地結合起來，很讓人向往。

篇3

摘 要：醉駕入刑背后有著深刻的文化根源，中國傳統文化影響我國犯罪圈，通過對立法者立法思維和民意的影響，推動醉駕入刑，完善我國非傳統社會安全法治體系。中西文化的差異使我國對酒駕行為的刑罰較其他國家輕，我國目前還存在著對酒駕進行規制的刑罰體系稍顯混亂、規定過于籠統等問題，需要進一步解決。

關鍵詞：文化；醉駕入刑；公共安全

醉駕入刑是我國社會公共安全法治的一大進步，對維護社會公共交通安全意義重大。其實質是社會變遷過程中，中國傳統文化與現代文明沖突和文化失調的一種反應。文化是闡釋刑法的一個重要方面，醉駕入刑問題不僅可以從經濟、政治等方面加以說明，還可以從文化視角對醉駕入刑問題進行研究。

一、醉酒駕車的文化背景分析

（一）中國酒文化源遠流長

“渭城朝雨輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。”唐代大詩人王維給我們留下了膾炙人口的《渭城曲》，寄予了詩人對即將出遠門友人的不舍和依依惜別之情。后人往往能從詩歌中營造的清新自然、曠遠豁達的意境中感受到古人的豪放氣概，而其中表達情感的工具就是酒。

酒文化作為廣義文化的一種表現類型，不是一種個體精神心理現象，而是一種集體精神模式。文化是為全體社會成員所共享的一整套觀念性普遍模式，是人們在長期的社會歷史活動中沉積下來并通過遺傳、社會規范、社會制度等途徑而延續和存在的。在縱向上，文化能把現在的人及其活動同過去的人和未來的人及其活動溝通起來使之形成連續性；在橫向上，能把同一社會的人與人連接起來，使之相互認同形成統一性。飲酒是中國長盛不衰的傳統文化。從夏商時期至今，酒在中國延續了五千多年，酒文化也逐漸形成、積淀、延續至今，將古代的飲酒活動與現代的飲酒活動連接起來，形成一種文化傳統。

酒在古今中國人的日常生活中是都是須臾難離的，中國人對酒的認同感不言而喻。中國人表達情感、喜事、白事、身體困乏等處處離不開酒。飲酒自古以來已經滲透到中國人生活的方方面面，酒是禮儀的象征、酒是情誼的象征、酒是情感的宣泄。勸酒也是中國酒文化的特色之一，極富文化內涵。如果主人不勸酒則顯得招待不周，誠意不夠，酒桌氣氛不夠活躍。請人喝酒，不勸人多喝幾杯，就是失禮，會讓人誤認為小氣。而自己被勸喝酒，如果不喝，就是不給人面子，不夠義氣。

正是由于酒在中國人生活中的普遍性和勸酒之風的盛行，中國社會中的飲酒甚至一醉方休、不醉不歸的風氣才會如此泛濫。飲酒可以促進人們之間的情感交流，增添節日的氛圍，適當飲酒還有益身體健康。但是，飲酒過度則會危害身體健康，情緒失控容易引起人身沖突。在古代和進入現代文明社會之前的中國，飲酒不會危害社會管理秩序和公共安全。中國酒文化不僅不與中國傳統文化沖突，甚至還屬于廣義的文化范疇，契合中國傳統社會風俗習慣。所以，中國傳統酒文化延續幾千年流傳至現代，沒有被明令禁止或規制。

（二）中國酒文化與現代文明沖突

在農業文明為主的古代中國，酒文化和社會公共秩序沒有直接的沖突。但是，工業革命以后，社會交通發生重大改變，汽車被發明出來并逐漸成為日常生活中主要的交通工具。因醉駕入刑是在2011年，因此我們研究背景僅限于2011年之前中國的狀況。

隨著人們生活水平的提高和汽車產業的快速發展，汽車進入尋常百姓家，逐步成為重要的代步工具，汽車的保有量逐年提高。到刑法修正案八通過之前的2010年，我國汽車保有量7802萬輛，僅次于美國，超過日本的75361876萬輛，成為世界第二的汽車大國。到2010年底，全國公路里程已達398.4萬公里，其中高速公路通車里程7.4萬公里；機動車保有量已達1.99億量；擁有駕駛證人數接近2.05億，其中汽車駕駛證人1.44億。大踏步邁入汽車生活時代的中國，平均每7個人中就有一個駕駛員。隨之發生的是違法駕駛行為及其所致交通事故的頻發，其中酒后駕車的危害性遠遠高于其他道路交通違法行為。據公安機關統計，1998年全國共發生5075起酒后和醉酒駕車肇事案件，造成2363人死亡；2008年發生7518起，死亡3060人；2009年1月至8月，共發生3206起，造成1302人死亡，其中酒后肇事2162起，造成893人死亡；醉酒駕車肇事1044起，造成409人死亡。醉酒駕車犯罪呈多發性、高發態勢，危害更加嚴重，一次致多人死亡的案件屢有發生。

汽車的廣泛使用和飲酒在中國人生活中的普遍性，發生在同一時代就造就了醉酒駕駛。中國進入汽車時代，汽車是由西方人制造的以鋼鐵為載體，以追求速度為宗旨的西方文化的典型代表。這種西方文明與中國歷史悠久，具有廣泛社會基礎的以水為載體，以追求悠閑為宗旨的中國傳統酒文化在同一時代同一地域相碰撞，結合產生了醉酒駕駛這一怪胎。中國酒文化在幾千年來根植于中國土壤，在中華民族共同意識之下極具生命力，如果沒有現代文明的沖擊，也許我們不會去審視傳統酒文化。但是兩種文化沖突在中國當代切實發生了，造成了嚴重惡果，就使得我們不得不直面這一現實問題。中國人一頭撞進“酒文化”的懷抱，無酒不成席、不醉不成歡的飲酒傳統，把酒駕變成新的社會頑疾。

二、中國文化對醉駕入刑的影響

法與文化有著密不可分的關系，法是大文化的重要組成部分，與其他文化相互影響，共同構筑中國文化。如梁治平先生所說：文化是整體，法是部分，法是文化的命題中應有之義，法與文化不可分割，西方的法制是被作為西方文化的一部分來看待的，法不過是一種特殊的文化現象。我國刑事立法也必然受到中國傳統文化和特定時期的文化要素的深刻影響。

（一）中國傳統文化影響犯罪圈

社會總體文化會影響社會的方方面面，刑法也不例外，一國的刑法總是處于一國的社會總體文化覆蓋下，這就使得人們對刑法的認識和運用帶上了民族文化的特色。社會總體文化作為人們的總體精神指向，貫穿于人們的所有活動之中，人們在刑法問題上的精神指向是社會總體精神指向在刑法領域的具體化和特殊表現。

中西方在犯罪的認識上所受到的來自宗教和封建倫理的影響是不同。西方的犯罪概念深受宗教的浸潤，基督教的原罪思想對犯罪概念具有深刻影響，因此，西方文化被稱為罪感文化。中國文化缺乏宗教，一般認為宗教對“犯罪圈”界的影響并不明顯。中國傳統法律文化以倫理法為特征，犯罪包含許多倫理內涵，犯罪首先被視為對傳統道德的嚴重背叛，是一種應當在道德上予以嚴厲譴責的行為。中國傳統文化決定了飲酒行為沒有被劃入犯罪圈，但是現代文化的劇烈沖擊，導致了我國將醉酒行為與駕車行為相結合的醉酒駕車行為劃入犯罪圈。

傳統酒文化與現代汽車文明的碰撞帶來了嚴重的社會危害結果，影響了公民的人身安全和社會公共安全，因此帶來了我國犯罪圈的變動。飲酒雖然容易引起危害社會秩序、危害公共安全等犯罪行為，但是，酒文化在我國仍具有旺盛的生命力。受我國傳統酒文化和現實狀況制約，將飲酒行為本身入罪在現階段的中國是不可行的。刑法修正案八將醉酒駕駛行為入刑，是中西文化沖突的結果。通過擴大犯罪圈，用刑法規制醉駕行為，表明中國傳統酒文化與西方現代文明的沖突在中國已經不可調和，行政法律法規已無法有效控制，只有通過最嚴厲的法律制裁，才有可能解決中國目前嚴峻的交通安全問題。

（二）中國傳統文化影響醉駕入刑的方式

醉駕入刑的直接原因是醉酒駕駛行為具有危害公共安全的危險性，影響我國的道路交通公共安全，立法機關通過立法活動將其規定為犯罪。雖然中國文化對醉駕入刑的影響并不是顯而易見的直接影響，而是潛移默化的間接影響，但是這種間接影響也是不容忽視的。

首先，中國文化通過影響立法者的立法思維影響醉駕入刑。對法律的直接制定者必然是立法機關，雖然各國的立法機關不同，但是，都是由若干人通過特定的方式，提出議案，制定并審議、通過立法草案。而從文化學的角度看，人們在長期的社會歷史活動中沉積下來并通過遺傳、社會規定、社會制度等途徑而延續和存在共同的思維模式，雖然人往往不能自覺，但是這種共同的思維模式時刻都對人起作用。當醉駕行為對公共交通安全產生巨大威脅，嚴重影響社會和諧時，立法相關者們便會將這類行為的立法規制工作納入議題。

其次，中國文化通過民意影響醉駕入刑。在判斷是否應將醉駕行為犯罪化，用刑事制裁處罰時，要通過衡量醉駕行為的社會危害性。而在判斷某一行為社會危害性大小時，將民意納入參考范圍是符合罪刑法定精神的。因為“罪刑法定主義的內容之一是法律主義，而法律主義是以政治上的民主主義為基礎的”，“從刑法民主的角度而言，何種行為構成犯罪，必須由國民選出的代表決定”，既然立法者是“國民”的代表，當然要受到后者意愿即民意的影響。而普通大眾的意愿更是植根于中國傳統文化之中，受中國文化影響而形成的共同的思維模式。因此，醉駕是否入刑在立法過程中必不可少的要傾聽民眾的聲音，建立在民意基礎上的法律才會得到民眾的普遍認同，收到良好的實施效果。

此外，在中國酒文化影響下的飲酒行為，是醉酒駕駛的前提，因飲酒行為屬原因自由行為，醉酒駕駛的過錯仍應由醉酒駕駛者承擔，這也是要對醉駕者實行刑法制裁的原因之一。

三、中國文化對醉酒駕駛行為刑罰的影響

（一）國外對醉駕行為的法律規制

世界上很多國家都已經將醉酒駕駛規定為犯罪，判處輕重不同的刑罰。如在美國，酒后駕車即上銬逮捕，并列入個人檔案記錄；如屬首次醉酒駕車，除了罰款還可判處坐牢6個月；倘若酒后駕車被吊銷執照后，仍繼續駕車，則將罰款500美元或坐牢一年。日本刑法對酒后駕車、醉酒駕車最高判刑20年；縱使無傷亡事故發生，最高亦可處拘役3年。澳大利亞則規定，對醉酒駕駛員，如系初犯，罰款10美元；如系重犯，要處10年有期徒刑；除判刑外，還要把駕駛員登報示眾。馬來西亞規定，一旦發現酒后駕車者，立即予以拘留，并將他的妻子也一同拘留，關在一起，令妻子徹夜教育丈夫。在土耳其，對酒后駕車的駕駛員由警方押出城至20公里外的地方，然后強迫他步行回城。

美國、日本和澳大利亞對于醉酒駕駛都規定了較重的刑罰，均可判處有期徒刑。美國除記入個人檔案、罰款外，根據初犯和再犯分別可判處6個月或一年。日本可判處3年到20年不等。澳大利亞對初犯和重犯者也區別對待，初犯僅罰款，重犯可處10年有期徒刑。馬來西亞和土耳其也對酒后駕車者規定了具有本國特色的刑法。

（二）我國危險駕駛罪的刑罰規定及缺陷

中國刑法修正案八增加的危險駕駛罪規定，對在道路上醉酒駕駛機動車的，處拘役，并處罰金。我國的拘役刑期為一個月以上六個月以下。中國的規定與美國、日本、澳大利亞等國家相比處罰明顯較輕且規定過于籠統。

中國的立法規定與中國的文化不無關系。首先，刑罰是犯罪行為主觀惡性、人身危險性和社會危險性的集中體現，立法者和社會公眾意識到醉酒駕駛行為帶來的嚴重危險通過一定程序將其寫入刑法。但是中國酒文化的盛行，酒在中國人生活中的普遍性，增加了飲酒行為的可接受性，因此，認為該行為的主觀惡性較小，僅判處拘役刑。我國傳統“慎刑”的刑法思想也在一定程度上影響著我國立法者的立法理念。

其次，從我國刑罰體系上看，危險駕駛罪與交通肇事罪、以危險方法危害公共安全罪均對醉酒駕駛行為作出規定，根據主觀惡性和犯罪情節規定了不同的刑罰，共同構成了對醉酒駕駛行為的犯罪規制體系。這在一定程度上受到我國傳統的“宜粗不宜細”的刑法思想的影響。但是，罪行的銜接問題會構成司法實踐操作的難題之一。因此，可以將醉酒駕駛行為的危險犯、結果犯和結果加重犯統一規定到危險駕駛罪之下，以增加法律的明確性，方便司法操作。

此外，為了更為有效的控制醉駕行為的發生，對于危險駕駛罪本身我國可以借鑒其他國家做出更為細致的規定。如規定可以對初犯判處拘役，對再犯者判處有期徒刑等等。

（三）通過司法活動影響個案量刑

對醉酒駕車行為個案的處理，是由司法工作人員依照法律規定的程序，運用刑法進行處罰的。在法律規定的范圍內，依據該罪的法條本身和刑法第13條規定，法官有一定的自由裁量權。對于犯罪情節的判定和在自由裁量范圍內，判處怎樣的刑罰則受法官個人的思維方式決定。如前所述，法官的思維方式也無法避免的受到中國傳統文化的影響。因此，中國傳統的酒文化和刑法行為也可以通過法官的具體司法活動，影響個案的量刑。

四、醉駕入刑催生新的中國酒文化

人對文化具有創造性，人具有想象能力、解釋能力、重建能力，不僅可以否定舊文化，也可以重筑新文化。立法過程中充分考慮民意，有助于促進社會公眾對刑事立法的認同，在運行過程中取得良好的實施效果，才能最終獲得公眾的信仰。通過對某種行為一系列的立法司法活動，能夠在社會中引導公眾理念，重筑公眾對某種行為新的認識。

刑法修正案八生效兩年來，治理酒駕取得了明顯的法律效果和社會效果。據公安部交通管理局有關負責人介紹，酒駕行為已得到明顯遏制。法律實施兩年來，全國公安機關共查處酒后駕駛87.1萬起，同比下降39.3%，其中，醉酒駕駛機動車12.2萬起，同比下降42.7%，酒后駕駛和醉酒駕駛行為總量大幅下降。全國因酒后駕駛導致的交通事故呈明顯下降趨勢。據統計，2012年5月1日至2013年4月30日，全國因酒后駕駛導致交通事故起數同比下降了12.4%。其中，因醉酒駕駛導致交通事故起數、死亡人數和受傷人數，同比分別下降35.2%、21.1%和34.7%。

“醉駕入刑”能夠發揮刑法的一般預防功能，對公民的行為產生積極引導作用，不知不覺中改變著公眾的思維方式。醉駕就是犯罪，“開車不喝酒，喝酒不開車”逐漸成為所有車主不可回避的社會責任。醉駕入刑不僅僅對車主們的飲酒觀念產生了影響，也讓傳承數千年的酒文化和人們生活的行為習慣逐漸改變。醉駕入刑引導公眾理性飲酒，讓“開車不飲酒、飲酒不開車”的理念逐步深入到中國的酒文化之中，在新時代賦予中國酒文化新的內涵。（作者單位：中南財經政法大學刑事司法學院）

參考文獻

[1] [美]托馬斯?R`戴伊著、謝明譯：《理解公共政策（第十二版）》，中國人民大學出版社2011年版。

[2] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版。

[3] 趙秉志：《“醉駕入刑”專家談》，法律出版社2011年版。

[4] 許發民：《刑法文化與刑法現代化研究》，中國方正出版社2001年。

[5] 周振杰：《刑事法治視野中的民意分析》，知識產權出版社2008年版。

[6] 趙秉志、趙遠：《危險駕駛罪研析與思考》，載《政治與法律》2011年第8期。

篇4

[關鍵詞]陶瓷酒具　工藝淵源　裝飾　造型　實用價值

引言

酒，有著濃厚的人文底蘊和迥異的風味。瓷有著獨特的藝術表現力和不凡的品位。兩者結合，瓷亮麗，酒添色。

酒文化源遠流長，酒在古代并不僅僅是一種飲料，而是禮儀中不可缺少的物品。隨著禮儀制度的形成和發展，酒具便成為禮器的組成部分，在歷史上有著很大的意義和價值。清代著名詩人、美食家袁枚曾說過：

“美食不如美器。”可見，文人雅士對酒具十分重視，精美的酒具不僅為品酒增添了美感和情趣，而且酒具自身在工藝造型上也展現了極為豐富的藝術魅力，為人們的生活增光添彩，

一、瓷酒具發展的歷史淵源

早在公元六千多年前的新石器文化時期，已出現了形狀類似于后世酒器的陶器。究竟最早的專用酒具起源于何時，還很難定論。常用的酒具應是一般的食具，如碗、缽等大口器皿。遠古時代的酒器制作材料主要是陶器、角器、竹木制品等。隨著酒的發展，專門用以盛酒、飲酒的酒具便隨之應運而生，隨著社會生產力的不斷發展進步，酒器的制作技術、材料、外型也日益精致、繁多。特別是瓷器的發明，為酒具的發展注入了新的活力，拓展了酒器的藝術空間和領域，賦予了酒器新的藝術表現形式。

早期生產的瓷器是一種青瓷。有趣的是現今出土年代最早的原始青瓷恰恰是兩件酒器，即鄭州出土的商代青褐釉原始瓷尊和安徽屯溪出土的西周原始瓷尊。足已說明酒文化與瓷文化歷史淵源的密切關系。其實，這種現象也不難理解，據《史書》記載，在商朝，飲酒就已較為盛行，對酒器的需求量較大，用青銅器做酒器，數量畢竟有限，瓷器成本低，燒制比較容易，能夠滿足大量的需要。但當時瓷酒器的器型多仿青銅酒器，這種狀況直到漢代才擺脫了青銅酒器的影響而獲得獨立發展。特別是東漢時期，現浙江地區創造性地燒成了青瓷，它不僅表明中國瓷器的正式誕生，而且也把酒器制作推進到一個新階段。

魏晉以后，瓷器制造業日益發達，特別是到了隋唐，瓷器逐步取代其他酒器占據了主導地位，成為當時最普遍、最常用的飲酒器具。形狀有壺、尊、杯、盥等。唐代的南方越窯如冰似玉的青瓷及北方如霜似雪的邢窯白瓷，都達到了很高的水平。唐代陸龜蒙的詩講到：“九秋風露越窯開，奪得千峰翠色來”，正是對越窯青釉瓷的贊譽。唐代中期，瓷質酒器造型上增添了新的器型，即集盛酒、溫酒于一體的酒注子。它酷似今天的酒壺，這類酒注子多出土于唐墓。宋元時期，制瓷業空前繁榮，名窯瓷酒具幾乎遍布中原地區，瓷酒器色彩斑斕奪目。器型豐富，品種完備，在歷史上是絕無僅有的。人們常以“青如天、明如鏡、薄如紙、聲如磬”來譽之。宋代人喜歡將黃酒溫熱后飲用。故發明了注子和注碗配套組合。使用時，將盛有酒的注子置于注碗中，往注碗中注入熱水，可以溫酒。

明初制瓷業以永樂、宣德年間為最盛，不論數量和質量都超過前代。隨著制瓷工藝的進一步提高，瓷酒具的質量已日臻完美，千年瓷都景德鎮成為陶瓷業的中心，所燒造的白釉、青花瓷器頗為著名，不但享譽國內，而且成為國外貿易的主要商品。另外，此間生產的“斗彩”、“五彩”、“冬青”等均為新的品種，亦頗負盛名。

明成化年間，制瓷業有了前所未有的發展，所燒各式酒杯更是技高一籌，被人稱為“成窯酒杯”。此時的青花瓷也引人注目，尤其所繪圖案與中國古代繪畫藝術融為一體，給人以清淡典雅、明暗清晰的感覺。青花酒器傳世頗多，如各類青花梅瓶、青花高足杯和青花壓手杯等青花酒器，均為藝術珍品，再現了明藝師們極高的人生修養和藝術境界。

清王朝時期，由于康熙、雍正、乾隆三代對瓷器的喜好，中國制瓷業得到進一步發展，瓷器除青花、斗彩、冬青外，又新創制了“粉彩”、“琺瑯彩”和“古銅彩”等品種，真可謂“五光十色，耀眼奪目，萬紫千紅，美不勝收”。

清代流傳在世的精美瓷酒器并不乏見，最常見的器型主要有梅瓶、執壺、高腳杯、壓手杯和小盅等，如景德鎮琺瑯彩帶托爵杯、康熙斗彩賀知章醉酒圖中的酒杯、青花山水人物蓋杯、五彩十二月花卉杯以及各種五彩人物壓手杯等，均為清代瓷酒器精品，飲譽海內外，有些已高價出現在國際拍賣市場上。作為酒文化載體的酒器亦以其固有的強勢，向世人展示著它不朽的藝術內蘊和輝煌成就，也許這正是具有中國特色的酒文化之魅力所在。

二、瓷酒具的裝飾工藝

瓷酒具的裝飾在瓷酒瓶上體現的最為直接和廣泛。陶瓷藝術酒瓶，不僅是酒的載體，也是中國酒文化的一個重要組成部分，酒瓶作為酒文化的重要見證，它集繪畫、書法、風情典故、陶藝、酒藝等融于一體，綜合體現了酒文化的燦爛輝煌和人類的文明史，它是無聲的、立體的畫、凝固的音樂、合情的雕塑。瓷酒瓶有的晶瑩潔白，光亮照人；有的質地細膩，釉彩生光；有的玲瓏剔透，精致小巧；有的幽靚雅致，古樸優美；有的形狀奇特，古色古香。真可謂是精彩紛呈，讓人目不暇接。這些酒瓶，從質地上看，有陶器、瓷器、紫砂，在裝飾風格上，有釉上粉彩、釉下青花、三彩，開片及各種彩釉裝飾手法等。用色彩裝飾瓷器起源于晉代，首創于北方，后陸續傳到景德鎮等南方窯場。宋代，吉州窯的釉下彩花瓷很有名氣，磁州窯又首創了用毛筆蘸彩料，在燒好的瓷器釉面上繪制花紋，再加以彩燒。到了明代，更是出現了色彩繽紛，百花爭艷的局面。酒瓶上的各種圖畫，有名家書法，有歷代大詩人贊酒的詩篇。再看那太白醉酒、麻姑獻壽、空城計、武松打虎、酒中八仙，個個神態逼真，栩栩如生；而那一幅幅山水花鳥，有的潑墨寫意，有的細描精繪，件件如出名家之手，美不勝收。當我們置身于這些作品前，總感覺到有團團的彩色火焰噴出，那熱烈奔放的色調，任性地潑灑在瓶壁上，淺淡深濃，凝固成一片撩人的放縱和神秘。

除了書畫，個別陶瓷酒瓶還有一個特點，就是瓶耳精廣深邃，甚是精美，可謂畫龍點睛、巧奪天工：獸頭饕餮，花邊吊環、羊頭虎臉、鳳尾金星。此外，不少的國外盛酒珍瓶，如拿破侖炮架瓶、法國人頭馬系列、朝鮮國瓷酒瓶等，都充分展現了國外藝術理念和風格，看了不僅令人耳目一新，而且通過這些陶瓷藝術酒瓶，為我們提供了一個更深刻理解國外藝術的窗口和獨特視角。

三、瓷酒具的造型特點

酒杯種類繁多，造型各異，這既有歷史、地域等方面的原因，同時，也反映了一定的科學性和藝術性。我國早期的陶瓷酒具一般都比較大，這與釀造的酒類有關，那時生產的黃酒度數較低，在飲用時需要加熱，而且飲用量相對比較大。然而到了唐代，發明了白酒，由于白酒的酒精含量高于黃酒，故飲酒量減少，酒杯形體比過去的要小得多，甚至有人認為唐代出現了蒸餾酒。唐代瓷酒具造型的另一大變化，緣于桌子的廣泛使用，也出現了一些適于在桌上使用的瓷酒具，這樣當人們在桌旁舒適地坐

下來美美享用時，瓷酒具也就隨之發生了變化。由于酒具上了桌，不僅做得要小些，而且更要做得精制些。如俗稱“偏提”，其形狀似今日之酒壺，有椽，有柄，既能盛酒，又可注酒于酒杯中。因而取代了以前的樽、勺。宋代陶瓷生產的鼎盛時期，有不少精美的酒器。從造型上觀賞，酒具與中國古代的雕塑，也有密切的關系。由于酒文化的深厚底蘊，酒在古人心中地位極高，追求飲酒的情趣和美妙的感覺，使酒具融入和包含了豐富藝術欣賞。許多古代酒具，本身就是雕塑藝術品。對飲酒者來說，在品嘗美酒的同時，又感受到了藝術的觸動。也可以說，酒具這種素材，為中國古代雕塑藝術提供了另外的載體。酒具的造型千姿百態，各有千秋。有人物類的：如壽星、觀音、仕女、勇士；有動物類的：如龍、獅、虎、雞、魚、龜、牛；有植物類的：如胡蘆、樹頭、竹節；塔形類的：如寶塔、尖塔、圓塔；還有仿古文物類的：如商代的爵、觚，戰國的編鐘，漢代的壺等，洋洋大觀，形態各異。因此在唐代盛行了陶器唐三彩的飲酒器具，不僅造型優雅，色彩紛呈，而且器型也很別致。

到了明清兩代最走俏的酒具則是景德鎮手工彩繪的粉彩花卉翎毛的瓷酒具了，其中不少用薄胎瓷制成，薄胎瓷的透明度高，可將酒的醇色呈現在人們的眼前，因此酒具不僅僅是為了飲酒而用，也注重了對它的欣賞價值。酒類的消費特點決定了酒具的特點，小型酒杯較為普及，這種酒杯主要用于飲用白酒。酒杯制作材料主要是玻璃、瓷器等，近年也有用玉、不銹鋼等材料制成。中型酒杯的應用也越來越廣泛，這種杯還可作為茶具，也可以作為酒具，如啤酒、葡萄酒的飲用器具。材質主要是以透明的玻璃為主。

四、瓷酒具的實用價值和魅力

自古以來陶瓷酒具一直受到人們的厚愛而經久不衰，不僅是因為其蘊涵博大精深而賦予的藝術魅力，還在造型美觀上、大眾消費上、藝術工藝上有著很大的優勢，而且在其實用價值上也是令人稱道。陶瓷酒具盛酒，具有它的獨特之處，即集味覺、視覺與聽覺為一體。味黨是指酒香，采用陶瓷酒具貯存酒，可使酒的香味保持不減和不變；視覺是指對酒具的造型花紋制作的欣賞玩味，陶瓷酒具可做得精雅、別致，甚至達到巧奪天工的程度，而采用其它材質的酒具是無法做到這一點的；聽覺最初由斟酒引起的，斟酒引起悉悉之聲，使飲者產生先飲為快的感覺。怎樣使這悉悉之聲變成悅耳的音樂之聲呢?這就是鳳鳴酒具的妙處。這種鳳鳴酒具在壺蓋上做了個專門的陶瓷裝置，注入酒后再往杯子里斟時就會有烏兒鳴叫般的響聲，真是妙不可言。古代的陶瓷酒具，有的還可以展示出一般美妙的藝術表演，如唐明皇與楊貴妃用的飲酒具，酒杯中就有一個龍頭，下面用一個高足盞盤托著，盞盤中的一個凹處可貯酒，陶瓷藝人用水平的原理使龍頭杯中的酒超過一定水平線時就會一下子流進盞中的凹處，而酒杯中滴酒不灑。這種巧奪天工之作后來失傳了，直到九十年代，浙江龍泉窯才首先試制成功這種酒具，成為廣州出口商品交易會上的一個絕妙的傳統產品。

除此之外，在人們最關心的健康環保問題上陶瓷比其他材質更勝一籌。當代酒具一般為陶瓷、玻璃和鐵制為主。瓷酒具在各個方面與其他材質酒具相比，其集中了許多材質的優勢，主要有：一是在穩定性上，玻璃酒具如果長期受到水分侵蝕，玻璃中的硅酸鈉與空氣中的二氧化碳反應生成白色碳酸鈉結晶，會造成玻璃發霉；鐵制酒具，雖不易摔破，但穩定性不好，容易生銹，用生銹的鐵制酒具飲酒，會引起嘔吐、腹瀉、食欲減退等消化道疾患；而陶瓷酒具由高溫燒制而成，物理化學穩定性比前兩者都高，不易出現變質現象。二是在透光性上，玻璃酒瓶是透光的，而瓷酒具和鐵制酒具一樣不透光，避免了光對酒的反應作用，很好地保持了酒質。三是在保溫上，由于酒對溫度特別敏感，玻璃酒具、鐵制酒具都導熱快，而瓷酒具導熱慢，可相對保持適中的酒溫，使酒不易變質。四是收藏性，玻璃酒具由于是透明的，其酒具的藝術表現特別是在裝飾上受到了限制；鐵制酒具由于易生銹，難以保存，不適合作為藝術表現的載體；而瓷酒瓶造型多樣，制造工藝精湛，藝術表現形式多樣，藝術含量極高，不僅可以提升酒的品位和文化內涵，而且極具收藏價值，這是其他材質酒具所無法比擬的。五是陳，瓷酒瓶略有透氣又不滲漏，取材于天然礦物，含有豐富的鐵、銅、錳、鈣等元素，陳酒周期長，對原酒陳釀過程中有很好的催陳效果，有助白酒老熟，又有益于人體健康。

總之，中國美酒與中國陶瓷酒具之間形成的和諧美，是酒文化和陶瓷文化的融合，令世人領略到中華民族文化的博大精深。國外對我國陶瓷酒具十分感興趣，如最近我國山東陶瓷設計研究院專為飲用日本清酒而設計的一種和式酒具，深受日本消費者的青睞。酒具內既有酒壺、酒杯，又可用來溫酒，不僅使用方便，而且具有多功能性。此酒具也適用于飲用我國的紹興黃酒。

篇5

【關鍵詞】龍脊壯族;哀牢山哈尼族;梯田文化

【作 者】付廣華,中央民族大學民族學與社會學學院2009級博士生、廣西民族問題研究中心助理研究員。南寧,530028

【中圖分類號】 C952【文獻標識碼】 A 【文章編號】1004-454X(2009)04-0098-008

Comparing the Terrace Culture of Zhuang people with the Terrace Culture of Hani people

Fu Guanghua

Abstract:In the long history, the Longji Zhuang people and the Ailaoshan Hani people craved their own distinctive terrace culture. There are many same cultural traits. Meanwhile, there are also some different cultural traits. So it forms a complex pattern of that “there are differences in the same traits, and there are same traits in the differences”. It results in this pattern because of common role of ecological environment, cultural diffusion, and cultural habits.

Key words:Longji Zhuang people; Ailaoshan Hani people; Terrace Culture

梯田文化是圍繞梯田稻作產生的一系列物質、制度以及精神文化的總和,它既是稻作文化的一種亞類型,又具有自身的特點。中國南方不少少數民族在吸收百越族群稻作文化的基礎上創造了自身獨特的梯田文化,哈尼族和壯族都是其中的典型代表。壯族是中國人數最多的少數民族,其先民被公認是稻作農業的創造者。龍脊壯族是壯族北部方言區的代表,聚居在廣西龍勝的越城嶺余脈之中,長期以來為群山阻隔,與外部交往較少,保存了較為完善的梯田文化體系。哈尼族的梯田主要分布在云南省紅河南岸的哀牢山區,那里梯田數量眾多、氣勢恢宏、雄渾壯觀,民族文化豐富多彩,能夠集中體現哈尼族梯田文化的內涵和特質。本文擬通過對龍脊壯族和哀牢山哈尼族梯田文化的比較研究,發掘稻作文化擴散、傳播、發展的歷史,揭示壯侗語民族與氐羌民族文化的交流整合,為探討環太平洋文化圈提供一個例證。

一、哈尼族與壯族傳統梯田文化特質之比較

(一)生產技術

在梯田修造上,哀牢山哈尼族一般用泥土砌田埂,開挖梯田時,把挖下的大土餅層層疊起,每放一層,用腳踩牢夯實。梯田越高越陡峻,因此越往高處田埂需越厚。在低山,因坡度比較緩和,因此田埂建造的較低較薄,僅4至5寸而已;而在高山,有的甚至高達5至6米,而且十分厚實高大[1](p18)。而龍脊壯族一般就勢利用山上的石頭砌成田埂,既清除了田里的多余石塊,又可以保持梯田的穩固。田埂之窄,一般僅能允許人單腳行走其上,稍不小心,就有掉進梯田的危險。兩相比較,相同的是他們的梯田都是就地取材來建筑田埂蓄積山水、種植稻谷;不同之處在于建造梯田的原料和方式有所差異。

在種植技術上,哀牢山哈尼族與龍脊壯族既有相同之處,也有一定的差別。兩個民族的具體耕作技術基本類同:都是先將選好的谷種用水浸泡,待發芽后播入秧田中,秧苗長成移栽至梯田,再經過施肥、修田埂、中耕除草等工序即可收獲。同時兩個民族由于高山的限制一般一年僅種一糙,使用水牛等畜力耕作,但某些田塊因太過窄小又不得不采用挖掘的方式。差別之處在于哀牢山哈尼族對稻谷品種的應用范圍區分得更為細致:在海拔1600至1900米的氣候溫良的上半山,使用小花谷、小白谷、冷水糯、霧露谷等耐寒性的稻谷品種;在海拔1200至1600米的氣候溫和的中半山,使用大老梗谷、細老梗谷、大白谷、麻車等溫性高棵稻谷品種;在海拔800至1200米的氣候溫熱的下半山,使用老皮谷、老糙谷、猛拉糯、七月谷等耐熱稻谷品種,而在海拔800米以下的炎熱河谷,則使用麻糯等耐高熱稻谷品種[1](p16)。而龍脊壯族傳統上只種植耐寒的土同禾、黃同禾、漂梗以及香糯等稻谷品種,雖然也根據地形做了一定程度的區分,但顯然沒有哀牢山哈尼族區分得細致。

在灌溉方式上,哀牢山哈尼族在山腰上挖出數道水溝。每條大水溝的上源都通進高山森林中的水潭、小溪和河流,除大溝以外,還挖有中溝、小溝等不同類型的水溝。從高山順溝而來的泉水,由上而下注入最高層的梯田,高層梯田田水滿,流入下一塊梯田,再滿再往下流,直到匯入江河河谷。圍繞梯田水利的管理,哈尼族人民還形成了一種不成文的水規,哈尼族稱為“歐頭頭”,意即“刻木定水”[2]。這種水規是根據一股山泉或溝渠的灌溉面積,由這一面積內的農戶依照各自的梯田數量共同協商,規定其用水量,然后按泉水流經的先后,在溝與田的交接處橫放一塊刻有一定留水量的木槽,水經木槽口流入各家梯田[1](pp18-19)。龍脊壯族的灌溉方式也與哀牢山哈尼族類似,他們在山腰適當地方開鑿渠身很狹窄的灌溉溝,在無法挖溝的地方則使用水槽將兩段灌溉溝或田地連接起來。雖然灌溉設備十分簡單,但他們很久以來卻形成了一整套完整的灌溉用水方法:若一灌溉渠流經之地有較多須灌之田,則首須滿足先辟之田用水;若一條主渠流經之地有許多支渠,則首須滿足先鑿之支渠所灌之田用水;盡管后辟之田或支渠在較接近主渠的水源地方,也不能導水灌溉 [3](p71)。兩相比較,兩個民族都使用山泉水灌溉,并且開鑿有不少水溝,只是龍脊壯族還輔助以竹枧,有時甚至可以跨越溝壑,形成了更為完善發達的水資源利用方式。

在施肥方式上,哀牢山哈尼族的施肥主要有兩種類型:一是自然的施肥,梯田用水來自森林,其中含有的大量腐質物,并且還把野放山林的牲畜糞便順流沖進梯田;二是人為的施肥,有的在春耕時候將雜草砍下焚燒于田,再行耕種。然而,最為獨特的施肥方法是“沖肥”,或是沖村寨肥塘,在插秧時節,即把肥塘用力攪拌,然后放進山水,肥水就會順溝而下,流入梯田;或是沖山水肥,每年雨季到來,正是稻谷拔節抽穗之時,這時在高山森林積蓄、漚了一年的枯葉、牛馬糞便順山而下,流入山腰水溝,屆時,哈尼村寨的那女老少就會一起出動,把漫山隨雨而來的有機質迅速注入梯田[1](p20)。龍脊壯族自然的施肥方式與哀牢山哈尼族是相同的;在人為的施肥方面,龍脊壯族更會利用稻田野雜草,除在春耕時把野雜草埋進稻田以外,還在歷次中耕除草過程中把剔除的雜草埋入田泥之中,盡量把雜草變成梯田的養料;而且龍脊壯族有積攢農家有機肥的傳統,而哀牢山哈尼族僅僅依靠肥水而已,沒有正規的用肥意識,甚至曾被人視為不懂施肥。

(二)生活方式壯學研究

在服飾選擇上,哀牢山哈尼族所用的棉花一般都是婦女種植的,她們把棉花收回以后,經過翻曬、彈花、紡織、制衣及染色等工序即可做成所需衣服,其顏色主要是藍色和黑色兩種,服裝樣式一般上緊下松。上裝短小緊身,便于勞作;下裝的輕松寬大也便于勞作,長褲、長裙的寬松,易于在下田時穿脫和卷起,短褲則更適合梯田農業生產和亞熱帶氣候的特點[4](pp234-239)。而龍脊壯族因為旱地比較少,較少種植棉花,多是購買棉紗回來加工衣服。除棉布衣服外,夏天還有一種麻布的衣服。女人的衣服最有代表性,老年人穿純黑色無領破胸對扣衣,青年女子好穿繡花鑲邊藍間衣,紅、鋁、藍、白、黑五種色彩,很美觀;小女孩上身是凈黑色大襟或小襟衣,下身穿裙,裙長及膝蓋以下,上面繡有各種花紋[3](p124)。兩相比較,相同的是,傳統服飾均崇尚藍、黑等顏色,這是因為種植靛藍以后可以很輕易的獲取這兩種顏料;不同的是,由于受漢民族服飾文化的影響,壯族青年婦女的服飾顏色要豐富一些。

在飲食來源上,哀牢山哈尼族的主食與龍脊壯族一樣都是大米。兩地的稻谷種類繁多,但總體上可以分為日常食用的大米和年節禮儀活動中食用及祭祀用的糯米。哀牢山哈尼族民眾農閑時節一般一日兩餐,早餐在上午10點左右,晚餐在下午5點左右;農忙時節一般一日三餐,早晚二餐在家食用,中午一餐則用特制的竹筒或芭蕉葉包裹帶到田間食用[5](pp71-74)。龍脊壯族民眾則一般一日三餐,早上起床后先去給牛割草,然后到八九點鐘吃早餐;午餐一般要等到下午一點鐘左右;晚餐則要到晚上七八點鐘。與哀牢山哈尼族一樣,龍脊壯族也有獨具特色的竹筒飯。哀牢山哈尼族與龍脊壯族一樣,都喜歡食用糯米產品,主要是糯米飯和糯米粑粑兩種,尤其是在逢年過節、嫁女娶妻、祭祀祖先的時候,糯食更是不可缺少的代表性食物。哀牢山哈尼族還有自己的特色食品豆豉,而龍脊壯族民眾主要崇尚酸性食品。在菜肴種植上,龍脊壯族發展出了很出色的園圃農業,他們從中收獲黃瓜、南瓜、絲瓜、苦瓜、豆角、白菜、蘿卜、生姜等種類繁多的蔬菜產品。哀牢山哈尼族高質量蛋白質主要來自于“梯田活水養魚”[6],而龍脊壯族的高質量蛋白質則主要來源于他們的養豬事業。

在居住方式上,哀牢山哈尼族與龍脊壯族都居住在半山腰,但房屋建筑卻有所差異。從用材來看,哀牢山哈尼族房屋均系土墻茅屋,這種住房有堅實的土墻和厚重的草頂。草頂的原材料就是梯田中的長棵稻草,因此哈尼族梯田農業主要種植的就是長棵稻谷。而龍脊壯族的房屋均系木結構的干欄建筑,四周用杉板圍成,上面用瓦覆蓋,少數人家在房的某一部分用杉皮來蓋。從布局結構來看,哈尼族一般也是建造三層樓房,第一層多用于關養牲畜;第二層住人,住人房層中有火塘,一般分為三間,中間為堂屋,是待客供神處,堂屋兩邊的耳房,系父母和子女們的居室;第三層系頂樓,多用以堆放糧食。另有一類是圍墻天井的“土掌房”,屋頂是平的,可以曬糧食[7](p78)。而龍脊壯族的房屋布局結構也大致如此,他們也建造三層的樓房,而且整個上、中、下三層樓房的使用和哈尼族差不多,而且房內也有火塘和供神處。當然,兩地的建造房屋都需要卜看風水,方能進入實質性的建造階段。兩相比較,可以發現哈尼族接受了壯侗語民族干欄建筑方式的優點,同時仍還保持其祖先的土筑特點和環境特征。

在交通方式上,哀牢山哈尼族與龍脊壯族差異頗大。在哀牢山,哈尼族一般依靠梯田形成他們的交通體系,田埂就是他們的道路,有的還經常以水溝溝堤為道路。若遇到山高谷深、溪流眾多之地,他們就用獨木或兩三根木頭來架成簡易的便橋。在物品的運輸上,哈尼族地區全靠人背馬馱[5](pp78-79)。而在龍脊壯族聚居區,雖然也是依靠梯田生產形成了一定的交通體系,但主要的道路樣式則是青石板路,一條條青石板路通往四面八方,也把龍脊壯族聚居區和附近的瑤族村寨緊密地聯系在一起。至于山高谷深、溪流眾多之地,他們主要使用的仍然的是青石板,有時候也使用一些樹木輔助架橋。龍脊壯族的對外交通也一樣實行人背馬馱的運輸方式。

(三)社會制度

在社會組織制度上,哀牢山哈尼族盛行“咪谷”制度。“咪谷”意為“大地需要者”,引申為“獻祭地上諸神的主持人”,也就是重大宗教活動的主持人、祭司。“咪谷”很多時候又扮演了寨老的形象,主持裁決村寨內外的一切糾紛、大小事務。在哈尼族山寨,“咪谷”是由全寨男性家長民主推舉產生的。“咪谷”的推舉每年一次,即在“昂馬突”前七天進行。即使在后來的土司制度和保甲制度時代,“咪谷”在村寨中的權威地位始終未被取代,在重大的集會和祭祀活動中,“咪谷”還擁有至高無上的權力[1](pp66-67)。此外,哈尼族獨具特色的“地名連名制”、“父子連名制”以及“師徒連名制”也在一定程度上扮演了社會制度的角色。而龍脊壯族曾經誕生過獨具特色的寨老組織。寨老(也稱為頭人)與“咪谷”的選舉有所差別,按照當年的調查,龍脊壯族寨老的產生有三種不同類型:一是由于個人能說會道,在群眾中有了威信,自然成為寨老;二是由于懂得字墨,經常幫助寫訟文、合同,于是慢慢變成了寨老;三是由年老的或有威望的寨老帶動起意中人為頭人[3](p94)。其中村寨寨老組織是由群眾民主推舉產生的辦事機構,每年負責主持祭祀社廟,執行鄉約制度,解決村寨中發生的大小糾紛;聯村寨寨老組織主要是主持祭祀和行使族權,很少參與政事;十三寨寨老組織是龍脊十三寨地區的最高權力機關,主要負責維持龍脊地區社會秩序,執行地區性的鄉約條款,調解村寨間的糾紛等[8](pp280-281)。兩相比較,哀牢山哈尼族和龍脊壯族都有自己獨特的社會組織,哈尼族形形的連名制也是其突出特色,而龍脊由于長期屬于兩不管的地帶,寨老組織擁有很大程度的自治權。

在婚姻制度上,哀牢山哈尼族過去長期盛行包辦婚姻。紅河老博新寨哈尼族的99%的婚姻都是包辦的。男女雙方年齡在七、八歲或十多歲的時候,就由父母包辦訂婚,有的甚至在出生不久就被包辦了[7](p78)。由于以前哈尼族結婚時年齡偏小,小的十四五歲,大的也不過十七八歲,很難支撐起一個家庭,因此流行一種稱為“里夏夏”的習俗。“里夏夏”意為“不落夫家”,這種習俗不僅以口碑歷史的形式廣為流傳,而且還在現實生活中屢見不鮮,紅河南岸大洋街一帶尤為突出[1](pp202-203)。按照習俗,這一地區的哈尼族姑娘結婚禮儀一結束即回娘家,開始過起“不落夫家”的生活。年紀較小的新媳婦結婚后長期住在娘家,僅在逢年過節和農忙時節到夫家進行禮節性訪問和幫忙;而年齡較大的新媳婦則約有1/3的時間住在夫家。無論是年紀小的,還是年齡大的,只要她們懷孕以后就可定居夫家。而在龍脊壯族的婚姻同樣也是“父母之命,媒妁之言”,男女青年第一次選擇終身大事的權利完全掌握在父母手中,當他(她)剛生下幾個月,或是二至三歲時即由父母代訂下了終身大事,約七八歲時即可結婚。婚禮進行完后,新娘僅在男家住三天,并且不與新郎同房,白日做點輕活,晚上則唱山歌。第四日晨,新娘就返回娘家,此后新娘就少來夫家。到次年二月社時男家又去請新媳婦回來,住二至三晚后,又回娘家。一般三、五年不回夫家,直到懷孕以后才到夫家常住[3](pp134-136)。兩相比較,哀牢山哈尼族和龍脊壯族都流行“不落夫家”的婚姻習俗,而且這種習俗的具體方式也大致相同。

在習慣法規上,哀牢山哈尼族并沒有形成成文的法規,固有的習慣法規也在一定程度上與政府的法律系統相融合。如在金平縣的馬鹿塘,即規定:偷瓜菜游街,以儆效尤;偷牛馬砍手指;偷水罰豬肉30斤(1斗米)、酒3晚,招待全水溝各戶;偷砍村舍的公林,罰3斤重大雞1只,米3升,酒2斤,歸護林人;耕畜踏損谷物視情賠償[9](p57)。這些仍然是口頭上的約束,并沒有成文的規定。而在龍脊壯族聚居區,鄉約制度十分發達,不僅有制定鄉約條款的寨老組織,而且還制定了很多的鄉約條款,以至于生產生活中的諸般事物都在規約之內。由于筆者已有專文面世,這里不再贅述[10]。兩相比較,哀牢山哈尼族和龍脊壯族都有符合本地本民族實際的習慣法規,只是龍脊壯族的習慣法規已經達到了成文法的階段,而且有極為嚴格的執行方式。即使就如今社會來講,龍脊地方的村規民約也十分發達,不僅村里有專門的村規民約,而且每個屯寨都有專門的屯規民約,如廖家寨1996年制定有《廖家屯規民約》;平段和平寨1993年制定有《(雙平屯)屯規民約》。

(四)信仰文化壯學研究

在宇宙觀念上,哀牢山哈尼族三個世界的宇宙觀念與龍脊壯族相類似。哈尼族認為,整個世界是由三個部分組合而成的:第一是上層,即“天”;第二為中層,即天地之間的“世上”;第三是下層,即“地下”。上層是神的世界,住著諸神,由最大的神掌管,主宰人間一切事務;下層鬼魂世界居住著所有人間死去的人們,他們是活著的人們的祖先,因此保佑著人們安居樂業[1](pp125-133)。壯族歷來奉行“三蓋”(三界)說,按照《布洛陀經詩》等壯族典籍的記載,宇宙分為天上、大地、水下三界,天上是上界,住著神靈,有雷公管理;大地是中界,住著人類,住著人類,由布洛陀管理;水下為水界,住著小矮人,由“圖額”[tu2ηk8](水神)管理[11]。在龍脊壯族聚居區,由于受到外來信仰體系的影響,雖然已經沒有了完整的宇宙“三界”說,但也殘存著類似的觀念。楊盛明、李干芬記錄整理的《古緣歌》、《人類來源傳說》[3](pp150-152)中既有雷公,也有圖額(只不過是以“龍王”的名稱出現罷了)。兩相比較,兩個民族都具有三個世界的宇宙觀念,但哈尼族認為下層是鬼魂的世界,而壯族則認為水下世界是由水神圖額統治的。

在農耕禮儀上,哀牢山哈尼族表現得最為突出的是兩大節日:一為“昂馬突”節,主要的活動內容有獻祭鬼神、舉行農耕儀式和“街心酒宴”,在祭祀過“昂馬”等眾神的次日,還要舉行隆重的祭祀五谷神河開始農耕的儀式,自此以后,春耕就開始了;二為“苦扎扎”節,此時春耕栽插大忙季節的農活已基本結束,人們希望過節祈禱天神保佑禾苗的生長來獲得豐收,主要的活動內容是迎請天神巡視人間、娛樂天神、游行串寨、盡情狂歡[1](pp241-253)。除兩大節日以外,還有不少農業祭祀活動,如祭秧田、祭田神、叫谷魂等。而龍脊壯族雖然也保留有相關的農耕禮儀,比如春秋二祭、莫一大王誕辰以及土地公崇拜等,但卻沒有哈尼族豐富多樣,而且不少內容受到漢文化的影響,但兩個民族農耕禮儀的目的是共同的,都是為獲取梯田稻作農業生產的豐收。當然,兩個民族對牛的崇拜也是共同的,哀牢山哈尼族每年的農歷五月初五都有一個專門的節日“牛南南”,這一天,給牛放一天假,表示人的敬意,而且還要用糯米飯喂牛,這與龍脊壯族四月八日“牛魂節”的習俗是相同的,只是時間不在同一天罷了。

在祖先崇拜上,哀牢山哈尼族祖先崇拜主要體現于年節祭祖和平時家庭的祭祖活動中。當地民眾的家中都有敬供祖先的地方――“阿培侯勾”①。它被設置在堂屋兩側的屋角,在左側者,為自家祖先神位;在右側者,為外祖母即母親家祖先神位。在哈尼族的幾乎所有年節中,如前述“昂馬突”節、“苦扎扎”節,都要向“侯勾”上敬奉供品。而“扎勒特”節的主要功能就是祭祀祖先,時在農歷十月第一個屬龍日,屆時夜晚家家戶戶要將油燈點到天亮,意思是把路照得通明透亮,好讓祖先回家過年,同時要在祭祖先的“侯勾”上敬奉糯米粑粑、雞肉、豬肉等新鮮食品供祖先品嘗。除年節外,凡生育、取名、婚嫁、蓋新房、男子外出歸來、女子回娘家等,都必須向“侯勾”備禮祭獻[1](pp285-287)。而龍脊壯族也同樣盛行祖先崇拜,不僅年節要敬奉祖先,就是平常的初一、十五也要給祖先上香。清明節是傳統的祭祀祖先的節日,當地稱作“清明掛草”,以草紙到祖宗墳墓去掛起來作紀念,要帶肉、飯、酒去供奉祖先,同時還要燒香、燒紙,屆時還組織大型的清明會。七月半(又叫鬼節)是龍脊的傳統節日,一直要過七月十三、十四、十五三天,要殺雞、殺鴨供祖先,燒香、燒紙供酒飯。此外,龍脊幾乎每家都有一個神桌和神龕,里面安奉著本家的香火,每個月的初一、十五要定時向祖先敬奉香紙。兩相比較,雖然哈尼族和壯族都盛行祖先崇拜,但是供奉的具體方式不一樣,存在著很大的差異性。

從以上數個方面的比較,我們可以看出:哀牢山哈尼族梯田文化與龍脊壯族梯田文化既有不少的類同之處,更有很多的相異之處,形成了“同中有異,異中有同”的復雜局面。這種局面的形成是各種因素共同作用的結果。

二、異同格局:生態、傳播、慣習的綜合影響壯學研究

哀牢山哈尼族和龍脊壯族的梯田文化形成了“同中有異,異中有同”的復雜格局,是什么原因造就了這樣一種格局呢?筆者以為當從如下三個方面來考察:

(一)生態環境的型塑作用

生態環境與民族文化有密切的關系,對某些文化特質具有決定性的作用,以致于不少的文化人類學者奉行環境決定論的思想,但如今這種極端觀念已經受到不少學者的批判。筆者認為,不應忽視生態環境的作用,它雖然只是一種外部的制約性因素,但卻在一定程度上決定了一個民族的生計類型,并繼而對其他相關的文化特質發生影響。

哀牢山是云南的一條巨大山脈,哈尼族多住在其南段,整個哀牢山區山巒起伏,溝壑交錯,地勢高下懸殊顯著。由于這一地帶緯度低、距海近,因此受太平洋季風和印度洋季風的強烈影響,表現出顯著的亞熱帶季風氣候 [1](pp1-5)。哈尼族人民正是在這樣的生態條件下發展出了獨具特色的梯田稻作農業生態系統。與哀牢山哈尼族相比,龍脊壯族生活在越城嶺的余脈之上,不僅高山綿延、丘陵起伏,而且坡陡溝深、少有平地,并且也有著明顯的亞熱帶季風性氣候特征。但龍脊壯族聚居區的范圍卻要比哀牢山區小得多,因此在土壤類型、植被類型和動物群落上都沒有那里豐富多樣。另一個比較突出的差別就是哀牢山的氣候特征更接近于熱帶,而龍脊的氣候特征更接近于溫帶,每年四季分明,并且冬天經常下大雪,而這在哀牢山是不可想象的。當然,還有一個差別就是哀牢山地區的山嶺多為土山,山上石頭較少,而龍脊山嶺多是石頭與土壤混合組成,即便如今仍可以在田中看到不少尚未被清除的巨石。這一點決定了哀牢山和龍脊梯田建造技術的差異所在。但相同的環境限制因素給兩地的梯田文化提供了發展的可能與空間。梯田文化本身就是山地文化的一種類型,且是其中較為發達的一種類型。兩地結合當地的山地特征,發展了高山梯田稻作農業,而且還圍繞梯田稻作生產誕生了不少類似的文化特質,比如兩地都種植耐寒性的稻谷品種、采納類似的水資源管理方式等。當然,由于具體環境細節和可利用資源的差異,也產生了一些差異很大的文化特質。雖然兩地都有豐足的水源,但是哀牢山的水源更為充足,而且他們充分利用了水源進行梯田養魚;雖然兩地都有茂密的森林為梯田生產作保障,但龍脊壯族對森林的利用要比哀牢山哈尼族更為明顯。

可以看出,生態環境在兩個民族的梯田文化中都發揮了很重要的型塑作用。梯田這樣一種田制本身就是環境作用的產物,只是由于兩地具體環境細節和可利用資源的差異,又產生了一些不同的文化特質。哀牢山的梯田砌造利用了山上的土壤,而龍脊則充分利用了開田過程中挖掘出來的石塊;哀牢山主要利用水溝灌溉,而龍脊除利用溝渠以外,還以木枧、竹枧作輔助;哀牢山主要采用“沖肥”的施肥方式,而龍脊主要采用施用農家肥;哀牢山依靠田埂和水渠形成交通道路,而龍脊則利用本地的石頭資源,鋪設了發達的青石板路。

(二)文化特質的傳播與借用壯學研究

文化傳播是人類社會中的常見現象,也是民族學人類學研究的重要課題。人類學歷史上曾經有過用傳播論觀點來研究文化的“文化傳播論學派”,該學派強調文化特質的擴散與異民族的借用,但后來卻走到了“極端傳播論”的深淵。撇開這點不說,在整個人類社會的歷史上,文化傳播的確占了相當重要的地位,特別當今現代科學技術的文化傳播現象更是層出不窮。

哀牢山哈尼族的先民本屬于北方的氐羌民族集團,曾游牧于遙遠的北方一條江邊的“努美阿瑪”平原,后來逐漸南遷,經“谷哈”散布云南各地。隋唐時期,與彝語支先民一起被稱為“烏蠻”。 在從游耕到定居的過程中,才逐漸學會了稻作生產技術。人所共知,稻作文化的創始者是南方的壯侗語民族。對慣于種植旱地作物的哈尼族先民來說,要在短期內創造出壯侗語族民眾經過數十代人的勞動實踐才總結出來的栽培稻谷的經驗,諸如選種、浸種、育秧、移植、增施肥料、水土管理等一整套程序是不可能的,只能是在山區種植旱地的過程中,慢慢吸收了壯侗語民族業已成熟的種植方法,并在此基礎上發展成具有自身民族特色的梯田稻作農業[2]。事實上,除稻作農業技術以外,哈尼族的不少文化特質都是從壯侗語民族借用或受其影響的結果。就飲食文化來說,哈尼族的“剁生”就是吸收了傣族飲食習慣的結果,甚至于栽種糯谷和糯食的習俗也源于壯侗語民族的稻作文化;在房屋的建筑模式上,哈尼族從壯侗語民族那里學習到了干欄建筑技術;在婚姻習俗上,哈尼族從壯侗語民族那里借用了“不落夫家”的婚俗。當然,表現得最為突出是對壯侗語民族占卜文化的學習。在占卜方面,哈尼族也流行雞骨卦,凡殺雞,必將雞的一雙股骨取出,用火塘灰吸干水氣,捆好放入專門放雞骨的竹筒,置于火塘上方。一旦有事,即取出占卜。其占卜方法是,一邊念誦咒語和所求之事,一邊用小刀將雞骨刮干凈,現出雞骨上的小孔,然后將事先削好的細竹簽插入[1](p147)。整個占卜過程和吉兇判斷方式都與壯侗語民族相同。而壯侗語民族的這種占卦方法在秦漢時期甚為流行,直至宋代周去非的《嶺外代答》還有詳細的紀錄。即使到了20世紀五六十年代,仍然還存在于壯侗語民族中間,海南黎族的雞骨卜依然十分發達。如今壯族民間仍流傳有多種《雞卜經》抄本,廣西壯族自治區古籍辦收存的《雞卜經》繪有壯語名稱的雞卜卦象多達480幅[12]。除了上述雞骨卜以外,哈尼族還盛行雞蛋卦、雞頭卦等,其辦法與壯侗語民族都差不多。

在壯侗語民族稻作文化向哈尼族地區傳播的過程中,哈尼族接受了壯侗語民族的一些文化特質,也拒絕了一些文化特質,而且被接受的文化特質也在一定程度上為哈尼族再創造,特別是把平壩稻作轉化為梯田稻作,這樣稻作文化特質就逐漸加入了原來哈尼族傳統文化中去。即使就接受的文化特質來講,哈尼族也進行了重新的附加與轉化,爭取使之融入自己已有的文化系統。正是由于文化的借用與重新轉化,才使得哈尼族的梯田文化與龍脊壯族的梯田文化既有很多的相同因素,也有不少的相異之處。

(三)族群慣習的制約性影響

法國著名社會學家布迪厄的“慣習”理論認為文化的發展要受到已經形成的既定習俗和范式的影響。這一理論同樣適用于哈尼族先民和龍脊壯族先民。

哈尼族的先民來源于北方游牧之地,最初盛行的是游牧生計方式,并圍繞游牧而產生了最初的游牧文化叢。后來,為了躲避種族滅亡的危險,才逐漸南遷。東晉十六國時期,東線的氐羌族群大量入主中原,甚至還建立了強盛一時的前秦王朝;西線的氐羌族群則進一步遷向四川以南的“蠻荒之地”。在遷徙的過程中,哈尼族的先民學會了農業種植,而原來的生活方式卻有很多特質仍然遺存在哈尼族當中。如前述哈尼族房屋是土木結構建筑,因為形似蘑菇,當地人俗稱“蘑菇房”。這種住房有堅實的土墻,厚實的草頂。按照這種描述,典型是傳統的北方建筑特點,與同屬氐羌族系的現居于四川岷江上游的羌族的石頭碉堡房屋十分類似。這說明其建筑文化仍殘留著較多的氐羌文化特點。當然,最能體現族群慣習的是哈尼族的,其中表現得最為突出的就是祖先崇拜,比如哈尼族居家所建的大房子(扭瑪),其建筑坐向總是坐西北向東南。即使受地理走向條件的限制,也力求背山面水或坐高向低,以便在大房后山墻上部安置敬奉祖先的“侯勾”,表示人心向著北方。男女家長設于大房中的床位的走向也幾乎都是頭朝西北方,表示對哈尼族祖先發祥地的崇敬。連兒女們安置小房(扭然)中的床頭方向也力求朝著西北方,否則即為欺祖之意,必將招致不幸[13]。

龍脊壯族先民從河池、南丹一帶遷居而來,他們本來盛行的是稻作文化,喜歡吃大米度日,而對旱地作物則相當地摒棄。時至今日,龍脊壯族民眾仍然認為玉米、紅薯、芋頭、木薯等作物僅能用來喂豬,而不是人的口糧。這也在一定的層面上揭示了壯族傳統“那”文化所具備的族群慣習,它不僅在廣大的南方場域中發揮著制衡作用,而且對本民族的心理素質和文化認同都起著很大的塑造作用。當然,龍脊壯族地區的生態環境也提供了一些必備的條件,基本上滿足了壯民傳統的糯稻生長的溫度、水分、光照等生理條件,這也是要把山嶺開墾成田的必備條件之一,特別是水源,如果沒有充足的山泉,龍脊壯族民眾就不可能發展出如此發達的梯田文化。

正是由于哈尼族固有的族群慣習的影響,才使得他們的梯田文化也表現出很濃重的民族色彩,而這正是與龍脊梯田文化相比差異最大的地方,從中可以看出族群慣習對整個民族文化和民族發展的深刻影響。

三、結果與討論壯學研究

哈尼族在生態環境的壓力下逐漸接受了來自百越的稻作文化,但這種接受并不是移植或嫁接,而是文化的重鑄,是氐羌族群文化與壯侗語民族文化的整合,最終才形成了光輝燦爛的梯田文化。雖然壯侗語民族是稻作文明的創造者,但龍脊壯族民眾卻只在很晚近的時代才發展出了自身特色的梯田文化。然而,兩者卻又有如此眾多相似的文化特質,這不能不令人深思。

如果我們再聯系到菲律賓還有不少以營造梯田著稱的民族,那么我們就可以把梯田文化比較的視野放寬到整個環太平洋地區來,透視凌純聲等老一輩民族學家所研討的“環太平洋文化圈”。好在這一領域已經已有專文面世,提出了“環太平洋梯田文化圈”的概念[14]。 “環太平洋梯田文化圈”與“照葉樹林文化”等大抵重合,比“那文化圈”要稍大。在這一廣泛的區域內,勤勞的人們用雙手在丘陵、河谷、高山營造了為數眾多的梯田,并在其中栽培各式各樣的稻谷,形成了各式各樣的梯田文化。

透過這一比較研究,我們發現生態環境、文化傳播、族群慣習都是制約文化變遷和發展的重要因素。生態環境為文化提供變遷和發展的舞臺,并且在一定程度上決定著某些文化特質的形貌,但它又要受到文化傳播和族群慣習因素的制約;文化傳播是促使文化變遷和發展的外部因素,對本土文化有著巨大的沖擊作用,有時甚至能夠顛覆本土文化,但它也受到生態環境和族群慣習因素的制約;族群慣習是維護本土文化生存和發展的根本因素,它制止一切形式的文化變遷,對文化傳播有著較大的抵制作用,傾向于改造現有的生態環境,而不是按照生態環境現狀來實施文化改造。

注解:壯學研究① 哈尼語音譯,用竹篾編成的一塊長約50厘米、寬約35厘米的籬笆,有的地方也編成一只竹籃。

參考文獻:

[1]王清華.梯田文化論:哈尼族生態農業[M].昆明:云南大學出版社,1999.

[2]陳丁昆.漫話哈尼族的梯田文化[J].中國典籍與文化,1996(1).

[3]樊登,等.龍勝各族自治縣龍脊鄉壯族社會歷史調查[A].廣西壯族自治區編輯組.廣西壯族社會歷史調查(第一冊)[C].南寧:廣西民族出版社,1984.

[4]王清華.哈尼族的梯田與服飾[A].楊源,何星亮.民族服飾與文化遺產研究――中國民族學學會2004年年會論文集[C].昆明:云南大學出版社,2005.

[5]毛佑全,李期博.哈尼族[M].北京:民族出版社,1989.

[6]王清華.哀牢山哈尼族婦女梯田養魚調查[J].民族研究,2005(4).

[7]索文清,等.紅河縣哈尼族社會歷史調查[A].《民族問題五種叢書》云南省編輯委員會.哈尼族社會歷史調查[C].昆明:云南民族出版社,1982.

[8]黃鈺.龍脊壯族調查[A].覃乃昌.壯侗語民族論集[C].南寧:廣西民族出版社,1995.

[9]李國發,宋恩常.金平縣一區馬鹿塘哈尼族社會調查[A].《民族問題五種叢書》云南省編輯委員會.哈尼族社會歷史調查[C].昆明:云南民族出版社,1982.

[10]付廣華.壯族鄉約制度功能研究:以龍脊十三寨為例[J].廣西民族研究,2005(1).

[11]《布洛陀經詩》整理出版小組.布洛陀經詩譯注[Z].南寧:廣西人民出版社,1991.

[12]張聲震.壯族歷史文化與《壯學叢書》[J].廣西民族研究,2003(1).

篇6

國際上許多學者對薩滿習俗的考察和研究，一般歸于對“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國學術界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰都知道，薩滿在中國北方諸民族中的傳承由來已久，它從形成的時候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產物，其傳承和傳播完全處于一種自發的狀態之中，屬于信仰文化或巫術文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術行為，也可以稱之為薩滿巫術。這樣看來，薩滿信仰屬于中國巫文化系統，或者說它是中國巫文化的一種特殊表現形式。

中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。

巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

中國薩滿傳承的第三個文化圈，是新疆各民族地區。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳墓，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍、自各色布條。黃昏時遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅邪，這也許是古老薩滿習俗的表現。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。

話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習俗起源很早。“薩滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀中葉，南宋學者徐夢莘在其所著《三朝北盟會編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關薩滿的最早文獻記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權，與南宋并立。十六世紀末至十七世紀初，建州女真首領努爾哈赤用“八旗制度”統一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統，帶有濃郁的森林和農牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時，必須設置神桿，這一神桿是聯系天上與人間的通道。天神通過神桿到達天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發展到后期的產物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學上來考察，都是十分標準的。滿族則不然，它從女真時代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學者的論文中都曾論及。

清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創基盛京（今沈陽）的時代，便傳習古老習俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內及王貝勒貝子公等，于堂子內向南祭祀，其余均于各家院內，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區的文化環境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統治者對滿族文化的漸次消失與變異產生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護和利用，民族意識也會漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內務府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監造、監繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使滿族民間的薩滿信仰，系統化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動。關于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內閣的《上諭》中講得十分清楚。

上諭

我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復加改正。至若器用內楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風，永遠遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。

乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔翻譯事務的太子太保、武英殿大學士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。

根據乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點、供物、器用等都作了明確規定，下面分別加以敘述。

1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗

清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報祭立桿大祭數種，每種祭祀的神祗有時相同，有時則不同。如：

朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關外時，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護我朝，靈異極多。”由此可知，釋迎牟尼、觀音、關圣帝君是明代由漢族地區傳入的。

夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。

祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。

馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。滿語稱尚錫神。

八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。

天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。

2、清代宮廷祭神、祭天場所

清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。

坤寧宮在故宮內庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會典事例·堂子規制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準奏，增設堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設大內致祭立桿石座次。”吳振棫《養吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會典諸書所載。……祭神殿南向，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見“堂子圖”。

3、清代宮廷祭神祭天時間

清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統，循用舊制，又根據需要對祭祀時間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報祭、大祭幾種，還有些祭祀時間不固定，臨時變通。

元旦。皇帝親詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內務府會典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點在坤寧宮。朝祭以寅時，夕祭以申時。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。

報祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。

大祭。又稱立桿大祭。時間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。

四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內及各旗佐領，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季舉行獻神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時間并不固定。

4、清代宮廷祭祀中的神職人員。

清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習俗。據《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領管領下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領管領下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔薩滿的人，也可從管轄內的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內選擇。如實在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。

清代對于家神員役也有一定規定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規定，坤寧官家神殿設司俎官五人，司俎執事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內選取）十人，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領太監三人，內正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監二十六人。康熙二十年（1681年）規定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護，由禮部選補。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動，主要由婦女擔任，沿習了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠高手男薩滿。

薩滿的主要職責是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時用）。

二、尚錫神享管領祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時用）三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭誦神歌禱詞

朝祭灌酒于豬耳禱詞

朝祭供肉禱詞

夕祭坐于杌上誦神歌祈請詞

初次誦神歌禱詞

二次誦神歌禱詞

末次誦神歌禱詞

誦神歌禱祝后跪祝詞

夕祭灌酒于豬耳禱詞

夕祭供肉祝詞

背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請詞

二次搖神鈴誦神歌祭詞

二次向腰鈴誦神歌祈請詞

四次搖腰鈴誦神歌詩詞

四、月祭及大祭翌日祭天贊詞

五、每歲春夏秋冬獻神祝詞

其中包括：

朝祭神前禱詞

夕祭神前禱詞

六、獻鮮背燈祭祈祝詞

七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，

戶外對柳枝舉揚神箭誦神歌禱詞

八、堂子立桿大祭禱詞

堂子饗殿內祝詞

堂子亭式殿內祝詞

九、四月初八浴佛祝詞

堂子饗殿內祝詞

堂子亭式殿內祝詞

十、祭馬神室內祭祀祝詞

以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經驗的薩滿，都能根據祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產生誤傳和變異，“字音漸消，轉異其本”[17]的現象經常發生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。

5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮

清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權結合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。

夕祭神儀

清代宮廷的夕祭在坤寧宮進行，祭以申時。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。

舉行夕祭時預先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設紅漆大低桌二，桌上供香碟五個，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報祭用凈水），時果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊。炕沿下供醴酒一罇。

屆時進豬（按滿族習俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點香，司香婦人以司祝祝禱時所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復盤蹡踏步，前進祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個過程由司俎太監二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻肉，致祝于神，撤香碟內火并燈，掩灶內之火，展背燈青幕，關上門，司祝執神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。

堂子立桿大祭神儀

堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個月，派副管領一員，帶催領三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會同地方官，于潔凈之山內，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運回堂子，置于近南墻所設紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。

其次，是堂子饗殿內的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應供物，按規定擺設好。這些活動，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報祭，然后祭神于堂子饗殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設內之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。

樹柳樹枝求福儀禮

求福儀禮可以在朝祭或夕祭時進行，也可單獨進行。祭祀前數日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會同奉辰院官員，監看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運回坤寧宮，屆時安設樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進行三次，同時向皇帝、皇后獻棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。

如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統整理，將民間松散的祭祀儀式系統化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內宮伴讀期間，曾叫太監領我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個盌形的東西，內置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據說供著薩滿神……正殿當中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會，進來兩個‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個彈起三弦，另一個腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅魔祛病的意思。”又說，“我在宮內，每天都會見到有人趕著兩口豬進蒼震門，據說這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續到清末，從未間斷。

6、清代宮廷的薩滿禁忌

清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規定，宮內居住的皇子，紫禁城內后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內設祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規定進行。

伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習俗。歸納起來有如下數種。

1、自大內以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時用小豬祭天。

2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內特設神櫥，制作各種祭品。

3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準出戶。凡食祭肉，雖奴仆經家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準出祭室。

4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。

5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。

6、凡滿族豢養牲畜之家，不許豬進入祭室院內[19]，倘有走入者，必省（避殺字）而祭之。與之相關的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。

8、祭祀之室及院內，不許持鞭人進入。祭室內不許哭泣、責處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。

以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓切，成為家訓的重要內容。

滿族是一個篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會生活中起了十分重要的作用。當滿族以其強大的軍事力量入主中原之后，建立了統一王朝，并大量吸收和學習漢族文化。但作為清代的最高統治者，出于政治上的需要并未忘記發跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變為宮廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨特的文化史價值。

[1]1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發表的游行記中，第一次把“薩滿”習俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學術名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1989年。

[2]民俗宗教，是一個新創造的學術名詞，用來區別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學研究的范圍，與民俗學無關。但人為宗教一旦轉化為普通民眾的信仰，就與生活結下不解之緣，變為民眾信仰的一部分，特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。

[3]《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中華書局，1962年。

[4]《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中華書局，1962年。

[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。

[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術初探》，內蒙古哲理木盟文化處編印（內部資料）1986年4月。

[7]哈薩克族神話《迦薩某創業》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學》1982年第2期。

[8]徐夢莘《三朝北盟會編》卷三。此書對宋金交涉、金人風習制度多有記載，然僅有抄本流傳。

[9]滿族神話《天神創業》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。

[10]陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。

[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。

[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻篇》，姜園精舍刊行。

[13]上諭，同上書。

[14]《跋語》，同上書。

[15]吳振棫《養吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。