導語：如何才能寫好一篇哲學和哲學史的關系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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人類精神文明中最古老的三大組成部分即哲學、科學、宗教。在古代，哲學、科學與宗教是混為一體的，哲學作為知識總匯包含著科學，哲學也曾在很長一段時間里只是輔佐于宗教。到了近代，首先是科學呈現出獨立分化的特點，繼而宗教也逐漸失去其統治地位。在當代，哲學、科學與宗教在分化的基礎上又呈現出新的整合趨勢，許多問題，例如社會問題和各自領域的專業問題，單純依靠三者之一是很難解決的。因此，哲學、科學與宗教之間的關系引起了人們越來越多的思考。

一、什么是哲學？什么是科學？什么是宗教？

很難準確的定義哲學、科學與宗教的概念。在不進行更加深入地思考的情況下，可以先給出科學的定義：科學就是以理性和邏輯的方法為特征的世界觀和方法論。這樣的定義還可以進一步解釋為，以理性和邏輯的態度，來探索世界，并以此指導自己的生活。

對于哲學的概念，黑格爾認為必須加以嚴密的規定。例如宗教與宗教中所包含的思想和關于宗教的思想，特別是神話形式的宗教思想，由于他們的內容和形式很接近哲學，以至哲學似乎完全沒有確定的范圍。羅素在其《西方哲學史》中說：“一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學；一切涉及超乎確切知本文由收集整理識之外的教條都屬于神學。但是介于神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。”不同的時代，隨著人們生活方式的改變，哲學研究的對象與領域也隨之改變。

在人類文明諸多領域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關的實際內容。傳統的觀點認為：“按照社會學的觀點，一種事物要成為宗教至少要具備一套道義倫理規則，并且有自己崇拜對象和崇拜儀式，這樣成為一種獨立的社會建制。

二、哲學、科學和宗教三者的關系

1.哲學與宗教的聯系與區別

宗教與哲學有著十分復雜的關系，他們之間的孕育與被孕育，相互間的沖突與超越，幾乎充滿了西方文明史。黑格爾在《哲學史講演錄》的導言中指出：“我們必須研究哲學史所特有的內容，當我們既已區分開一切與它有密切聯系的東西之后，唯有這種特有的內容才是我們應該集中注意力去從事研究的。”

哲學決不是憑空產生的，與其他意識形式一樣，我們可以追溯到它的母體。黑格爾說：“在文化發展過程中，依時間次序，宗教現象總是先行于哲學的出現。”在人類歷史早期，宗教其實就是神話，神話與宗教最早的對世界和人類存在產生了疑問，并開始思考與探索，哲學正是循著它而誕生并成長起來的。正如古希臘神話中的宙斯、赫拉、阿波羅、雅典娜的故事等等。每個神都代表一種自然力量，它實際上包含了當時希臘人對自然力量的某種朦朧的認識，它已經以神話的想象形式，試圖探索宇宙和自然萬物的起源。這樣，宗教神話本身就蘊含了哲學思想的萌芽。后來，從不同的宗教神話形式中孕育出了兩種對立的哲學思想，逐漸演變成唯理論和經驗論的對立。黑格爾認為，當宗教已超出自然崇拜，開始對普遍對象進行思維時，即精神作為普遍者，以自身為對象，并超出這種個體性，統攝它的對象，達到自身與其對象的統一時，哲學思想便開始從宗教中分離出來了。

雖然哲學從宗教中分離出來了，但是它與宗教必然有不可分割的聯系。在黑格爾看來，宗教通過其內容與哲學相聯系，“科學是通過形式的獨立的知識一般地與哲學有關聯，而宗教雖由于內容與科學相反，卻通過內容與哲學相關聯”。人們在宗教中探尋世界的起源，思考人生與靈魂，探討倫理問題，所有這些，都標志著宗教的思考不僅僅關聯著經驗世界，更關聯著超驗世界。因此，黑格爾說：“哲學與藝術，尤其是與宗教，皆共同具有完全普遍的對象作為內容”，“哲學與宗教站在同一基礎上，有共同的對象：即普遍的獨立自存的理性”。只不過，精神欲使這對象與自己成為一體，在宗教中與哲學中采用不同的方式，前者默念對象，而哲學則思維它。

哲學與宗教的區別是二者關系的另一個重要方面。我們說宗教與哲學都是以“完全普遍的對象”作為內容，但是卻是以不同的形式解釋統一對象并與對象相聯系。“哲學通過思維意識的形式與它的對象相聯系”，而“宗教是最高的理念出現在非哲學的意識——感覺

轉貼于

的、直觀的、表象的意識中的方式”，形式的區別是明顯的。

宗教與哲學都為自己開辟了一個真理與理性的空間，但哲學的真理與宗教的真理不同。我們不需要知道真理是怎么來的，“只須謙卑的接受就得了，因為人的理性是不能掌握真理的”。因此，宗教真理所啟示的內容是高于理性和超越理性的，是一種外在的真理。黑格爾認為，真理是不應該只停留于外在的形式里，而哲學的真理就是由外轉入內的。因此，只有理性才能把握真理，只有理性才能認識事物內在的本質。

宗教的表象形式與哲學的思維形式是彼此不同的，甚至是對立的，然而從這種對立中我們可以看到哲學揚棄宗教外在性的表現。例如最初哲學在希臘的宗教信仰中生存，當宗教變得強大之后，哲學又反過來反對宗教信仰，“直到哲學把握住民間信仰的內在核心，并在其中認識自身為止”。

2.哲學與科學的聯系與區別

哲學與科學之間，如恩格斯所說，最早的希臘哲學家，同時也是自然科學家。黑格爾說：“在希臘哲學起始的時候，我們就遇見了七賢和伊奧尼亞的哲學家。從他們那里傳播給我們許多接近哲學命題的觀念和發現”。“據說泰利士解釋日蝕由月亮或地球在中間隔開”，“蒼穹是為有孔隙的金屬所構成，通過哲學孔隙我們可以看見那最高天，那圍繞世界的永恒之火”。像這樣一類哲學命題已經開始像自然科學轉變，乃是理智的產物，不屬于哲學范圍，卻改變不了哲學和科學都是訴諸于理性的事實。

自然科學從哲學的母體中獨立出來，逐步壯大并建立自己獨立的體系，哲學作為一門特殊學科，其領域便幾乎縮小到只限于對自身的批判活動了，各門具體學科逐漸獲得了自己獨特的研究方法。盡管如此，哲學與科學之間卻仍然關系密切。首先，哲學在一定程度上仍對各門具體學科起著引導作用。當自然科學的發展難以提供足夠的實證材料，不能從科學的角度用科學的方法來對某一問題做出解答的時候，必須借助于哲學思維的方法來解答。其次，科學的獨立化決不意味著哲學和科學徹底分裂。而是在某種意義上為哲學和科學建立新的關系奠定基礎，使科學與哲學達到新的綜合。一方面，科學研究所遇到的問題有時必須借助于哲學思維和哲學方法。另一方面，離開具體科學，哲學也只是一個“空殼”，高度抽象的哲學理論需要具體科學的驗證。只有通過那些在科研領域不能從科學層面用科學方法來解答的問題時，哲學的力量才能夠表現出來，而且哲學也只有在解答這些問題時，科學所提供的事實材料才能成為哲學加工、概括和總結的對象，才能將其容納到哲學體系中來。

說到兩者的區別，科學的對象只是有限的對象和現象，而哲學所研究的是“完全普遍的對象”。黑格爾認為“把關于這種內容的知識聚積起來本身就不是哲學的任務。這種內容以及它的形式均與哲學不相干”。系統的科學包含普遍性的原則和定律，根據哲學原則和定律進行研究，會發現它們涉及的也只是有限范圍的一些對象。

三、現代社會的哲學、科學與宗教

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關鍵詞： 高校行政管理隊伍建設 和諧 操作性強

一、引言

高校行政管理隊伍主要包括從事管理工作的人員和教輔人員，他們既是高校的管理者，又是高校的服務者，是高校運行和發展中不可或缺的重要力量，是高校教學科研工作得以良好開展的重要保障。正如馬克思指出的：“一切規模較大的直接社會勞動或共同勞動，都或多或少地需要指揮，以協調個人的活動，并執行生產總體運動――不同于這一總體的獨立器官的運動――所產生出的各種一般職能。一個單獨的提琴手可以自己指揮自己，一個樂隊就需要一個樂隊指揮。”[1]高校有機體中的教師和行政管理人員這兩個主要群體如同人的雙腿，只有步調一致，共同進步，才能大步前進。因此，高校在加強教師隊伍建設的同時，應加強高校行政管理隊伍的建設。本文擬用質性研究的方法，從和諧哲學角度出發，對高校行政管理隊伍建設中出現的問題進行深入的探討，希望通過研究，為高校行政管理隊伍建設提出操作性較強的方法與對策。

二、研究方法

（一）研究對象

本次研究對象為南京某高校某二級學院（以下稱N院），該學院有行政管理人員23名，其中3人博士在讀，10人有碩士學位，其余為本科或以下學歷；有3人有副高職稱，其余為中級或以下職稱。

（二）研究目的與問題

1.闡述N院在行政管理隊伍建設中還存在哪些問題；2.從和諧哲學角度嘗試探討促進N院行政管理隊伍建設的途徑和方法。

（三）數據收集

數據來自對研究對象的自然觀察、與研究對象主要負責人三五次的深度訪談、與研究對象學院的行政教師兩三次的座談。

（四）數據分析

遵循質性研究的主題自然浮現原則，對學院行政管理隊伍建設現狀進行描述分析。

三、結果與討論

根據一年來自然觀察、訪談、座談的數據，本文將從存在的問題、解決的必要性和解決方法及建議三個方面描述研究結果。

（一）行政管理隊伍建設中存在的不和諧因素――矛盾的斗爭性

1.重工作，輕健康。隨著網絡在現代工作中的普及，行政管理人員的工作已經無法離開電腦操作，頸椎問題已經成了行政管理人員的職業病。N院23名行政管理人員，人均坐在電腦前的時間大約為每天五六個小時，所有行政管理人員或輕或重地患有頸椎疾病。此外，由于長期從事瑣碎、耗時耗精力、程序性強而成就感不高的事務性工作，N院一些行政管理人員在心理上產生了職業倦怠。美國著名心理學家弗普頓伯格曾指出職業倦怠是“那些服務于助人行為的人們因工作時間延長，工作強度過高所經歷的一種疲憊不堪的狀態。這種狀態主要表現為：身體疲勞、情緒低落、創造力衰竭、價值感降低、人性化冷漠等”。[2]年終總結時，行政管理人員多有工作抱怨，逐漸失去工作熱情，這已成為目前N院行政管理工作中的重要隱患。

2.重教學，輕管理。教學科研是學校同樣也是N院的中心工作，學院往往注重教學質量和學校下達的各項任務的順利完成，而對行政管理人員的要求則多停留在按章辦事，按傳統模式管理的層面上，對行政管理人員的整體素質、工作水平、創新精神、開拓能力等重視不夠。

3.重經驗，輕學習。由于行政管理人員工作都是年復一年、日復一日的，N院很多行政管理人員僅憑自己的良好愿望和有限的工作經驗在進行管理工作，有的從事同樣的工作年限較長，沒有意識到現代社會發展已對高校管理工作提出了新的更高的要求。23名行政管理人員中，平時注意個人學習的人員僅有7人，大多數僅僅重視經驗管理，而忽視不斷的學習。

4.重使用，輕培訓。N院從事行政管理工作的人員基本不是出自行政管理專業，23名行政管理人員中只有1名是教育學專業畢業，雖然一年中偶爾也委派部分行政管理人員參加相關工作會議，但是平均下來，一年只有60%的行政管理人員能參加1次工作會議，專門培訓少之又少，沒有形成長期的培訓機制。

（二）建設和諧行政管理隊伍的必要性――矛盾的同一性

對立統一規律是辯證法的基本規律，但我們不能只強調對立面的斗爭，而要多講矛盾的同一性，從而重視和諧。因此在高校行政管理隊伍建設中，我們需要努力化解矛盾，建設和諧的高校行政管理隊伍。為了促進行政管理隊伍更好地發展，高校和學院都要堅持“以人為本”的管理理念，從化解矛盾的角度解決問題，運用現代化的管理方式做好組織保障、制度保障和機制保障，將學校的發展和行政管理人員的個人成長緊密結合起來，努力建設一支和諧的高校行政管理隊伍。

（三）建設和諧行政管理隊伍的幾點建議――化解矛盾

筆者認為和諧哲學應用到高校行政管理隊伍建設中需要我們重視人本管理，N院就在人本管理思想的指導下，確定了“四建方針”，具體如下：

1.建設健康型高校行政管理隊伍

“強健的體魄，充沛的精力，堅忍不拔的意志，豁達開朗的性格，不急不躁的情緒，適時的自我調控能力，鍥而不舍、奮發向上的情操，對高校管理人員來說具有十分重要的意義”。[3]另外，“在行政管理工作中難免會遇到很多困難和挫折，有時還會受到誤解甚至是諷刺、打擊，這就要求高校行政管人員應具有承受挫折的能力，保持樂觀進取的精神面貌，努力克服困難完成工作任務”。[4]為此，N院采取了一系列措施幫助行政人員保持良好的精神狀態，如在行政管理人員中推廣工間操，組織了學院舞蹈隊，還購置了乒乓球桌，希望通過開展豐富多彩的文體活動增強行政人員的體質，愉悅他們的心情；N院還通過講座、培訓、戶外活動、團體訓練、個別咨詢等活動對行政管理人員加強心理健康教育，努力建設出一支健康型的高校行政管理隊伍。

2.建設民主型高校行政管理隊伍

“在高校中要正確實施民主管理，這也是實施人本管理的要求。具體要做到：保證決策過程中的民主化”。[5]N院鼓勵行政管理人員積極參加教代會、工會等工作，在決策過程中常常主動征求行政人員的建議；N院每學期召開至少兩次行政管理人員內部座談；每年召開兩至四次行政管理人員與院領導的座談；每年召開兩次行政管理人員與系主任的座談。通過這些思想交流和情感溝通聯系行政管理人員之間的關系，縮短領導和群眾之間的距離，加強行政管理人員與專業教師之間的交流，從而形成良好的人際關系和融洽的育人環境，建設一支民主型的行政管理隊伍。

3.建設學習型高校行政管理隊伍

學習型組織是一個“不斷創新、進步的組織，在其中，大家得以不斷突破自己的能力上限，創造真心向往的結果，培養全新、前瞻而開闊的思考方式，全力實現共同的抱復，以及不斷一起學習如何共同學習”。[6]借鑒這種新的發展理念，N院幫助行政管理人員制訂個人學習計劃，給予他們固定的學習時間；積極推進團隊學習，發揮每一位行政管理人員學習的長處，還嘗試通過網絡共享使得個人資源變成集體資源。這樣，N院將在個人學習和團隊學習相結合的過程中逐漸建設出一支學習型高校行政管理隊伍。

4.建設專業型高校行政管理隊伍

N院順應當前高校發展對行政管理人員專業化的需求，著手制定長效的、開放的學習和培訓機制。N院根據行政管理人員的崗位特征和發展途徑為他們量身制定個人發展規劃，并幫助他們一步一步地實現規劃；還制定了行政管理人員輪訓制度和年度集體培訓制度；積極鼓勵行政管理人員培養與提高個人能力、素質，培養樹立“我要學”、終身學習的理念。這樣，N院通過給政策、定機制、塑內涵等方式積極推動高校專業型行政管理隊伍的建設。

四、結語

高校教育事業的發展離不開高素質的教學科研隊伍，同時也離不開行政管理人員的努力。N院的案例告訴我們高校需要發現每位行政管理人員身上的閃光點，通過培養、教育、引導，樹立先進的管理理念，樹立責任意識、服務意識，樹立不斷進取的奮斗目標，在以人為本的氛圍中，逐步創建一支和諧的高校行政管理隊伍，進而推動高校教育事業的蓬勃發展。

參考文獻：

[1]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1971：367.

[2]單堅.擺脫職業倦怠提升自我價值感[J].南京廣播電視大學學報，2009，（1）：94.

[3]姜云君.高校管理人員素質目標建構與優化策略[J].國家高級教育行政學院學報，2000（5）：28.

[4]彭姣娣.淺談高校行政管理人員的素質建設[J].企業家天地?理論版，2007（10）：138.

[5]趙曉偉.人本主義視野下的高校行政管理改革初探[J].赤峰學院學報，2010（2）：204.

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價值觀是由世界觀和人生觀決定的，哲學是關于世界觀和方法論的思想，因此可以在一定程度上為價值觀做出根本的理論解釋和闡述。社會主義核心價值觀的理論依據和方法論基礎來源于，德國古典哲學、英國政治經濟學和法國空想社會主義是思想產生的三大理論淵源，這三大思想理論追根溯源還是離不開西方思想文化成就的肇興和主流，即古希臘哲學思想，以及隨后數千年延續下來的主流哲學派別――唯理主義和經驗主義。

一、古希臘哲學視域下的核心價值觀

古希臘哲學發展時代有如中國古代的春秋戰國時期，真可謂是百花齊放，百家爭鳴，眾多哲學流派、哲學家真可謂是數不勝數。不過在蕓蕓眾家之中公認的為古希臘哲學開創盛局及奠定基礎的莫過于被稱為“古希臘三杰”的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德。

1.助產術的正義。蘇格拉底是古希臘第一個把“哲學從天上帶回人間”的哲學家。在蘇格拉底之前的許多年，眾多哲學家們都把研究方向聚焦在世界的本源問題上。例如泰勒斯認為水是萬物之源，但是他并沒有去解釋清楚為什么水會變成萬物。阿那克西曼德認為：“萬物所由之而生的東西，萬物毀滅后復歸于它，這是命運規定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相補償。”[1]翻譯過來就是萬物的本源不是具有固定性質的東西，而是“阿派朗”（無限定，即無固定限界、形式和性質的物質）。一切事物都有開端，“阿派朗”在運動中分裂出冷和熱、干和濕等對立面，產生萬物，萬物從它產生，又復歸于它。蘇格拉底非常厭煩對這些問題所進行的形而上學爭論，對國家對人民沒有太多的現實意義，國家和人民的現實命運才是哲學家們所應該關注的重大問題。他開始轉向主要研究人類自身的現實問題，即人類的倫理道德問題，譬如什么是正義，什么是非正義;什么是善良，什么是邪惡;什么是勇敢，什么是膽怯;什么是誠實，什么是虛假;什么是智慧，知識如何得來;什么是國家，具備什么樣品質的人才可以治理好國家，治國人才應該如何培養等等。哲學家必須是熱愛智慧的人，而并不只是具有智慧的人。哲學家應該像助產婆一樣幫助人們去獲取知識進而形成對各種事物和問題的獨到立場、觀點和看法，形成自己的獨特思想，能夠辨別人類自身的是非對錯等倫理道德問題，最終去惡揚善，弘揚正義善良的價值觀。

2.理想國的平等。柏拉圖作為蘇格拉底的學生和亞里士多德的老師，既繼承了老師蘇格拉底“把哲學從天上帶回人間”基本路徑，又開創了自己的唯心主義哲學思想，為包括亞里士多德在內的眾多后繼者奠定了理論和方法論的基礎。他認為哲學所要研究的自然界和宇宙是具有普適性的在里面，有形的東西雖然是流動的，但是構成這些東西的“形式”或者“理念”確實永遠不會改變的。在《理想國》[2]里面著名的洞穴比喻中，普通人只能看到陽光照耀下的影子東西，而哲學家卻能看到以外的事物，包括太陽在內，太陽還是正義和真理的象征。正如柏拉圖式的愛情一樣，他的所謂理想國也是烏托邦式理想化的平等。在由哲學家統治的理想國里面，雖然分為衛國者、士兵和普通人民三個階級，男人和女人之間有著同樣的性別平等權利，每個人都應該各司其職，而且敢于為國家和社會的整體利益而斗爭。即使在他認為低一級的“憲法國家”里，男女之間也是平等的。柏拉圖式理想化的平等雖然脫離實際，但是卻成為近現代西方資產階級推崇的自由平等的雛形之一。

3.理性化的自由。亞里士多德師于柏拉圖但是又不茍同于他的老師。他是一位百科全書式的人物，這里無意娓娓道來。他的哲學主張主要是反對柏拉圖唯心主義的理念論，認為構成物質的形式和質料是和諧統一的，人類知識的來源感覺，可以通過一系列的實驗獲取豐富的感覺材料，這是西方經驗主義哲學的原點之一。在政治立場上，雖然他主張國家、城邦的利益高于個人的利益，但是兩者之間可以實現利益的均衡，另外后者還是有屬于自己的權利，不應出身、財產、地位、能力等差異而出現不平等的現象，除了執行特殊任務的人之外，這就是公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。個人如何實行自身的自由呢？最好的路徑是通過教育，即實現人的德、智、體、美、勞等方面的全面發展，且在不同時期各有側重，在高年級階段要加強文法、修辭、詩歌、文學、哲學、倫理學、政治學、算術、幾何、天文、音樂等學科的修養，最終提高理性的能力。

二、近代西方哲學視域下的核心價值觀

西方近代哲學孕育發展的時代背景是建立在近代自然科學興起基礎之上的。科學哲學家們在對世界本源以及知識來源的探索研究過程中先后出現了人文主義，再到經驗論和唯理論的路線之爭，最后是德國的古典哲學。

1.人文主義的自由。15～17世紀初是西方文明史上一個非常重要的階段，在經歷了近千年暗無天日的教會統治的中世紀之后，進入人的自我覺醒、自我解放的文藝復興時期。人們思想上開始逐漸擺脫宗教世界的束縛，從空動的彼岸世界重新回歸塵世。一些人文主義者例如但丁、培根、彼得拉克、達?芬奇、伽利略等開始把研究中心轉移向現實的人和自然，以人為中心，人是最完美的，一切為了人的利益;反對“三位一體”的天父、天子、天國和靈魂不朽之說，反對禁欲主義，注重享受現實生活;反對占統治地位的亞里士多德―托勒密的科學思想體系，主張用經驗觀察的科學方法代替經院哲學的形而上學推演方法。文藝復興運動從思想上促進了人類的自由和解放，但是所推崇的對金錢和物質享受的追求和放任身體的使資產階級開始走向腐朽和沒落。

2.經驗論的平等。17世紀初至18世紀末，文藝復興過去之后，西方近代哲學進入了經驗論和唯理論的論戰，爭論的焦點集中在知識是通過后天的感覺經驗獲得的還是依靠人們的理性掌握。

作為經驗論代表人物之一的英國科學哲學家F.培根承認世界的物質性、多樣性和能動性，通過科學觀察和實驗的方法就可以有效地掌握自然界的知識，人類就可以征服世界。另外一位也是英國的哲學家洛克認為人生下來思想認識上絕對是一塊“白板”，通過后天與外界事物的接觸和學習，就會在白板上留下痕跡。經驗論者的立場和觀點進一步打破了宗教思想的權威和束縛，使人們獲得了思想上的解放和自由，認識到人與人之間生下來就是平等的，通過后天的學習和奮斗就可能獲得現實的幸福。

3.唯理論的公平。與經驗論的主要代表人物主要來自英國不同，唯理派的主要代表人物既出現在歐洲大陸，也包括英國的，以B.斯賓諾莎、笛卡爾、G.W.萊布尼茨、巴克萊和休謨等為代表。

以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認為，對象雖然在自然界是客觀存在的，但是只靠人的感覺經驗是靠不住的，自由人的理性才可以把握住。笛卡爾提出了“我思故我在”的論斷，即“我思考，所以我存在。如果我不存在，那么我不在思考”，他還認為人的理性是與生俱來、第一性的，只有理性才是真實可靠的。萊布尼茨認為一切觀念即使都是與生俱來的，但只是潛存在人們思想中，必須經過后天的加工才能顯現出來。以巴克萊和休謨則更為直接，他們認為萬事萬物的“存在就是被感知”。巴克萊斷言世界上只存在與感知相連的精神實體和知覺;休謨干脆把經驗都認為是知覺的一部分。

理性是一個人實現自由、平等的基礎，一個沒有理性或失去理性的人是算不上真正的自由的。唯理論者們雖然從根本上排斥感性經驗，但是能夠把理性抬到天賦的、第一性的高度有助于人們進一步努力去提高自身的理性修養，去認識和改造自然界。

4.德國古典哲學。德國古典哲學的代表人物是康德和黑格爾，他們的哲學思想基本還是屬于唯理論的范疇。在康德的三大批判之一――《實踐理性批判》[3]中，認為“實踐理性”是實踐的主體，即人的根本意志，“批判”的根本目的在于去思考道德行為的本質和原則。人的理性是天賦的，人的知識來源于感官，但需要通過理性的轉換。康德認為不是事物影響人，而是人去影響事物，人比事物更加重要，“人為自然界立法”，人只有遵守自己制定的道德準則，就會獲得自由。康德哲學突出強調了人的主體地位、人格和尊嚴，是人文主義思想的延續。

黑格爾是德國古典客觀唯心主義哲學的集大成者。他認為人類歷史是“絕對精神”的產物，歷史的過程是精神自身及其發展過程的統一。精神的發展史可以分為三個主要階段：東方人、古希臘與古羅馬人、日耳曼人，后者是人類最高級的階段。東方人過去和現在只知道唯一者是自由的，古希臘與古羅馬只知道若干者是自由的;日耳曼人則知道所有者是自由的。東方的唯一者自由屬于專制統治，古希臘和古羅馬的若干者自由屬于貴族統治和民主政治，君主制是適合所有者自由的政體[4]。在這里顯然黑格爾在開歷史的倒車。他認為的“自由”就是沒有法律就沒有自由，無非就是說自由是服從法律的權利。他還提出國家是精神的國家理念，是主觀意志、個人利益的有機結合體，是個人與他人、與社會、特殊利益與普遍利益的有機統一。個人只是國家的一小部分，自由生活在國家中，才可能獲得個人的人格、自由和價值。

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【關鍵詞】 腦血管意外；院前急救；療效；安全性

doi：10.3969/j.issn.1004-7484（x）.2012.08.177 文章編號：1004-7484（2012）-08-2557-02

急性腦血管意外是目前導致人類死亡最主要的三種疾病之一，也是導致殘廢的一種主要疾病。在我國，急性腦血管意外發病率每年為0.15%，而病死率就達到0.12%，致死率相當高，即使存活下來，幸存者中也有超過70%有不同程度的功能障礙[1]。急性腦血管意外發生時，病情進展迅速，癥狀嚴重，現場急救是挽救患者生命和改善預后的關鍵。因此正確完善的院前急救措施，是降低患者死亡率和致殘率的關鍵。下面就我院在研究院前急救與家屬施救后送院兩種不同急救方式對急性腦血管疾病預后的效果交流如下。

1 資料與方法

1.1 基本資料 選取我院2010年1月-2011年12月經急診科收治的急性腦血管意外患者120例做為研究對象，以院前醫生到場接診救治的患者70例作為救治組，另外50例患者家屬施救后送醫院治療的患者作為自救組。觀察組70例患者中，男41例，女29例，年齡53-87歲，平均67.6歲。對照組50例患者中，男26例，女24例，年齡55-88歲，平均67.3歲。均在發病后6小時內進行顱腦CT及MRI檢查明確診斷，并排除有其他臟器嚴重病變患者。

1.2 救治方法 對照組由患者自行或家屬護送到醫院，采取的救治措施視其家屬對疾病的理解而定。救治組在急救中心（以下簡稱120）的安排接診后，將患者接回醫院治療，在現場及運送途中，對患者采取適當的救治措施。主要的救治措施包括：現場對患者進行快速血糖測定和心電圖檢查，監護心電和血氧飽和度指標，記錄患者格拉斯哥（GCS）評分，對患者采用20°-30°半臥位以幫助呼吸暢通，呼吸平穩者給予氧氣吸入，氣道不暢者通過吸痰排除呼吸道分泌物或嘔吐物后再給予及面罩吸氧，特殊情況下給予插管吸氧，盡快對患者建立靜脈通道，觀測有明顯顱內壓增高患者給予20%甘露醇250ml快速靜滴或速尿20-40mg進行靜脈推注，對血壓不穩定患者進行血壓干預，必要時采取心肺復蘇措施，提前聯系醫院準備好搶救準備，開通綠色通道，盡量爭取搶救時間[2]。

1.3 效果對比指標 通過比較兩組患者發生呼吸道阻塞、腦疝、神經功能障礙、病死的例數，來比較兩組患者采取不同急救模式的效果。

1.4 統計學處理 采用SPSS13.0統計軟件進行統計分析。計數資料比較采用x2檢驗，以P

2 結 果

通過比較兩組患者的救治結果，我們發現救治組患者在發生呼吸阻塞、腦疝、神經功能障礙以及病亡的數量上都低于自救組。證明救治組采取的救治措施有積極的效果，對降低患者死亡率和致殘率效果明顯。兩組對比P

3 討 論

急性腦血管意外的院前急救是一個很緊迫的過程，從發現患者出現病情、患者家屬呼救、醫院接到呼救、啟動急救系統、奔赴現場、現場救治、將患者轉運到醫院一直到在醫院繼續救治，每個環節都很關鍵，也很緊急，如有耽擱，將極大地影響對患者的急救效果，增加致死率和致殘率[3]。快速、有效、及時的院前急救，對控制病情、降低猝死幾率、減少轉運過程危險情況的發生、改善患者的生活質量有著十分重要的意義。因急性腦血管意外發病的緊急性，患者需在入院前就得到一定的救治處理，才能為搶救生命爭取時間，院外救治又分為院前急救和家屬施救后送院兩種，兩種方式各有一定的優缺點，家屬施救反應時間更快，到達醫院時間更短，但需要患者家屬對疾病的了解程度高，對救治方法的選用和操作有較高的要求。醫生在到達現場后救治需要一定的反應時間，且跟120派診速度、醫院響應時間有密切的關系，但其救治方法更專業，效果更好[4]。

通過我院回顧急性腦血管意外的院前急救經驗可以發現，經家屬施救后送院的患者在轉運過程中發生呼吸道阻塞、腦疝以及神經功能后遺癥發生率較院前急救的患者高，自救組患者病死的幾率也較救治組明顯高。這是由于救治組在轉運前采取了適當的急救措施如保持患者合適的，吸氧、吸痰等保證了患者呼吸道的通暢，以及建立靜脈通道等。而保持呼吸道通暢是意識障礙患者最急迫的急救措施，他能有效地維持患者的腦部供氧，當救治不力，呼吸停止后，患者的搶救成功率就大大降低，心跳呼吸驟停每延誤1分鐘，搶救的成功率就降低10%[5]。自救組因患者家屬對相關急救知識的缺乏，對患者的癥狀反應不及時，沒有醫生提醒時可能忽略某些很重要的體征，致使患者沒有得到第一時間的救治，加之在將患者轉運到醫院時對患者的保護不好，對患者呼吸道的分泌物或嘔吐物清除不及時，且也無有效的清除方法，致使患者易受到呼吸窒息的威脅，造成患者腦部長時間缺氧，加重腦水腫、腦出血的嚴重程度，延誤了治療的黃金時間。同時因患者家屬無有效藥物來減輕患者的出血癥狀，對患者的腦部病變惡化無能為力，致使采取自救措施患者的病死率和致殘率都明顯高于救治組患者。

急性腦血管意外的院外急救方式中，院前醫護人員進行現場救治對降低患者病死和致殘幾率都有重要的意義，同時降低并發癥的發生對預后情況也更好。但醫生的救治需要響應時間，受120調度和院內反應時間、往返路程的長短及交通狀況影響，不能第一時間對患者進行急救。而采取家屬施救的患者效果表現不佳，這與家屬對疾病的了解、急救知識的掌握程度有密切的關系，只要能對此類疾病高發人群及其家屬大力開展健康知識教育和急救知識與相關的技能訓練，就能有效地提高急性腦血管意外發生時其家屬進行施救的效果，提高患者存活率和生活質量。

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篇5

DOI:10.3969/j.issn.1009_816X.2010.04.05

Study on Plasma Level of Macrophage Migration Inhibitory Factor(MIF) and Tumor N ecrosis Factor_α (TNF_α)in Patients with Acute Coronary Syndrome(ACS). HUANG Yi_wei, WANG Jun, ZENG Xiang_cun, et al. Department of Cardiology, Wenzho u No.2 people's hospital, Zhejiang 325000 China

[Abstract] ObjectiveTo observe plasma MIF and TNF_α levels in patients with AC S and explore their clinical significance in ACS.Methods 58 patients with ACSwere recruited, including 30 patients with acute myocardial infarction(AMI)and 2 8 patients with unstable angina(UA), 24 cases who had normal coronary angiograph y also were recruited as control group. The degree of coronary artery stenosis w as determined by Gensini's scores system. Plasma MIF level was measured by ELISAand TNF_α was measured by radioimmunoassay (RIA) method.Results The levels ofMIF and TNF_α in ACS group were significantly higher than those in control gro up(P

[Key words]Acute coronary syndrome; Macrophage migration inhibitory factor; Tum or necrosis factor_α; Coronary angiography

研究表明急性冠脈綜合征(ACS)斑塊的不穩定性與炎癥反應密切相關。巨噬細胞移動抑制 因子(MIF)和腫瘤壞死因子_α水平(TNF_α)是具有多種生物活性的重要細胞因子,參與一 系列炎癥和免疫過程,在動脈粥樣硬化的形成和發展過程中起到重要作用[1,2]。 本文通過對ACS患者MIF和TNF_α含量的測定,探討其在ACS濃度的變化及臨床意義。

1 資料與方法

1.1 一般資料:實驗組均為2008年8月至2009年9月我科住院的ACS患者58例,其中男38例, 女20例,平均年齡(62.3±8.0)歲。ACS患者中急性心肌梗死(AMI)30例,不穩定型心絞痛 (UA)28例。AMI的診斷按照國內2001年的診斷標準,UA的診斷按照國內2000年“不穩定性 心絞痛診斷和治療建議”的標準。正常對照組24例,男16例,女8例,平均年齡(59.8±8.3) 歲。58例患者均行冠狀動脈造影(CAG)。排除標準包括重度炎癥,或伴有主要器官功能衰竭 的病人,接受類固醇激素、免疫抑制劑或其它抗炎癥性藥物治療的病人。

1.2 方法:(1)MIF測定:入院時即刻采血,用ED_TA抗凝,分離血漿并分裝后,部分凍干-70 ℃以便做重復試驗。采用ELISA法測定血漿MIF含量。試劑盒由武漢中美試劑公司提供,操作 嚴格按照說明書進行。(2)TNF_α測定:應用RIA法定量測定血清TNF_α濃度,放射免疫分析 試劑盒由北京北方生物技術研究所提供,批內變異系數

1.3 統計學處理:采用SPSS 13.0統計軟件進行統計分析,計量資料用均數±標準差表 示,采用正態性方差齊性檢驗、獨立樣本t檢驗、Pearson相關性分析,P=0.05為檢驗水 準。

2 結果

2.1 MIF和TNF_α與臨床癥狀關系:見表1。ACS組血清MIF和TNF_α水平與對照組比較有 顯著統計學差異(P

3 討論

動脈粥樣硬化是動脈血管壁對損傷和刺激的慢性炎癥和免疫反應。在AS斑塊區域有巨噬細胞 、T淋巴細胞等多種細胞的浸潤,MIF主要來源于這些細胞,在促進AS炎癥進展的過程中起著 關鍵的作用。MIF可通過自分泌和旁分泌的方式促進巨噬細胞和其他炎癥細胞向血管內皮遷 移,而ox_LDL能顯著促進細胞內MIF產生[3],MIF可能參與了LDL、oxLDL、膽固醇 和TG所致的AS進程[4]。本文MIF在對照組、ACS組有顯著性差異(P

TNF_α是一種由多種細胞產生的并具有多種生物學功能的炎癥前體細胞因子,它通過抑制平 滑肌細胞膠原基因的表達,促進平滑肌細胞的凋亡,導致泡沫細胞破裂凋亡,誘導斑塊內血栓 形成,并促進斑塊破裂。多個研究表明TNF_α是冠脈內皮細胞功能紊亂、內膜增厚的始動因 素[6,7]。本文結果ACS組(UA組和AMI組)患者血清TNF_α濃度顯著高于對照組,AMI 組血清TNF_α水平顯著高于UA組,提示血清TNF_α水平與ACS的發生密切相關,并在預測冠心 病的嚴重程度及心血管事件、ACS患者危險分層方面具有重要的意義。

本文實驗組與對照組比較,MIF、TNF_α水平均升高,其差異有顯著性(P

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篇6

羅素的《西方哲學史》是第一部由一位重要的哲學家寫成的哲學著作。羅素將哲學看作某種介乎神學和宗教之間的東西，基于對哲學的這種理解，他認為西方哲學在發展過程中始終受到來自科學和宗教兩方面的影響，并據此把西方哲學發展史劃分為古代哲學、天主教哲學和近代哲學三個時期，揭示了在哲學的發展歷程中，科學與宗教、社會團結和個人自由是如何錯綜復雜地交織在一起與哲學交互作用的。羅素對哲學發展史有獨到的理解，可以很清楚地看出他對西方哲學史發展的線索，及哲學史發展過程中的統一性的認識。他真不愧為數學家出身的哲學家，對于哲學的研究也像對待科學一樣認真，數學家的邏輯性和理性在《西方哲學史》這部著作中得到充分體現。他總是把自己放在一個常人的位置，從不忘記用常識去批判他們，對于哲學本身的理解，他永遠站在一個人本主義者的立場，不偏不倚。但由于羅素本人就是一個著名的現代哲學家，所以他的哲學史就會帶有更多的主觀色彩。在他的哲學史里，幾乎否定了一切的情感派哲學家，如盧梭、康德、叔本華、尼采、海德格爾，他只欣賞理智派、經驗派的哲學家，如休謨。他是一位永遠批判現實的理想主義者，但卻幾乎對所有通往理想的路徑都提出了懷疑，因此梁啟超稱贊他具有“真正學者獨立不懼的態度”，是“真正為人類自由而戰的豪杰”！

羅素在《西方哲學史》一書中不僅僅介紹了各個哲學家的生平和哲學觀點，而且注重對于歷史和社會性格及其與哲學家個人之間關系的分析，其敘述年代從古希臘的泰勒斯到中世紀的教會哲學一直到他本人的邏輯分析哲學，幾乎涵蓋了西方所有的重要哲學思想家與歷史沿革。在書中，羅素復述了沉落于歷史中的眾多大智者的精彩對話，不僅是對歷史上各種盛行的哲學體系和思想的一般表達，而且具備明暢的犀利文風。羅素說：“嚴格的說來，全部的西方哲學就是古希臘哲學。”中世紀的基督教哲學以古希臘羅馬哲學為前提,但沒有希臘哲學的修養。而近代哲學是西方哲學史上繼古希臘哲學后的第二個“黃金時代”。這一時期的哲學主要探討主觀世界和客觀世界的關系，以洛克、休謨為代表的經驗主義和以斯賓諾莎、康德、黑格爾為代表的理性主義不斷爭奪著真理的話語權。而盧梭、叔本華和尼采則把主觀主義的哲學思潮推向了政治學、倫理學與美學。如果說笛卡爾被稱為“近代哲學之父”的話,那么培根就是“近代哲學之母”,他開創了與唯理論相頡頏的經驗論思潮。德國古典哲學家康德實現了認識論上的“哥白尼革命”,改變了認識論的路線。黑格爾則是典型的甚至可以說哲學史上最大的建構者,他“建立了歷史上最龐大、最全面的哲學體系”，但羅素對德國思辨哲學的態度是相對貶低的。

二、選材視角獨辟蹊徑

羅素《西方哲學史》以其獨特的理論體系、視野來審視西方哲學的發展歷程。全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀中葉西方哲學思潮的發展歷程。從公元前6世紀人類第一個哲學學派——米利都學派開端，直到近代哲學的興起，幾乎任何一個重要的哲學觀點都可以在這部著作中找到清晰的評述。是一部智慧的史詩！既具藝術的美感，又有悲劇的震撼。

羅素的這部著作頗具特色。他把哲學家既看作果，也視為因，認為他們是他們時代的社會環境和政治制度的結果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，對論述的哲學家的選擇也與一般的哲學史有所區別。他不是完全以哲學方面的成就作為選擇標準，而是更看重哲學家的學說對西方哲學發展的影響的大小來決定詳略取舍。他只提到與他們的生平以及社會背景有關的東西,對于那些他認為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。比如在此書中他專門分章討論了雅典和羅馬帝國與文化的關系、猶太人的宗教發展、黑暗時期的羅馬教皇制、意大利文藝復興，羅素選的人物，也包括了政治家和詩人，還有科學家，以及一些通常被認為與哲學并無太大關聯的人物如拜倫等，將公元6世紀至20世紀的哲學家和哲學派別作了詳盡的闡述。在這部哲學史中，羅素特別對他認為對西方哲學的發展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細的論述。羅素在書的開頭的“美國版序言”的開始就這么寫道：目前已經有不少部哲學史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。這句話可以說是他整部書的提綱和寫這本書的目的。作為一個文化的大家而非純粹的哲學家在哲學學問上肯定沒有那些科班出身的哲學家來的深刻，但這并不影響他對哲學功用的理解深度。

三、哲學史是思想性的歷史

羅素《西方哲學史》是一部帶有濃厚思想史色彩的哲學史，羅素主張在哲學史中要插入一些純粹社會史性質的篇章，不這樣做就很難理解某一時期的哲學思潮，因而書中對一般歷史的敘述也比同類著作做得要多。只有在歷史和現實的結合中才能真正理解它的歷史地位、精神實質和內在關聯。

羅素認為，如果要想對一個哲學家有深入而同情的理解，也有必要敘述一般的歷史。這樣，比起標準哲學史來，羅素用較大的篇幅來敘述一般的歷史。他在《西方哲學史》序言中寫道“今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這里就有一種互為因果的關系，人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。”羅素在本書中，把每一個哲學家看作是時代的產物,又考察他們對時代的影響。為了把哲學家放進特定的歷史背景中加以考察，該書用大量文字敘述了當時的社會和政治環境。在該書中，羅素特別強調了哲學家們是由其特定的時代所造成的這一基本觀點，并特別注意各種思想之間的歷史的關聯。它是在哲學與社會生活的相互作用和密切聯系中講述西方哲學發展的歷史，而不是單純地講西方哲學自身的發展，不是講純哲學概念或哲學問題的發展。

正如孫正聿教授指出的“:哲學是歷史性的思想,哲學史則是思想性的歷史。哲學與史學是密不可分的”。哲學史雖然定義了其“哲學”的領域,但它終究還是“史”,所以哲學史的研究始終離不開歷史學的方法。把哲學史還原為歷史而加以考究是必要的。

四、總結

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田文軍教授近年來在“中國哲學史學史研究”領域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學術內容，并直接或間接涉及與中國哲學（史）相關的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學、究竟如何看待百年來中國哲學（史）的現代轉化等，值得學界和社會關注。在此將這些成果的內容略加表彰，并對有關問題稍陳管見。

一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學思維傳統、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發生與形成過程，并抉發這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統的偉大民族。中國古代哲學思想的發生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。

二、中國哲學（史）現代轉化的實績

田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。

關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉貼于

中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982—1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績。

寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作。蕭蔻父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭蔻父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”。轉貼于

三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。

肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯系起來，認為“東西方的一些優秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發揚光大。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統思想資源的工作做過一個比況，他說：

假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉貼于

而表達出來，從而才能與中國學者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內一批學者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學者在北京用中文發表的關于德國哲學的一些理念再譯成德文，并在德國學術界進行討論，這可能導致以下多種反應。或者認為那位學者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉譯而消解了我們傳統中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學家，他只是一個在中國的德國哲學家。”還有一種可能就是認為，這位學者經過很多格義功夫做出來的東西，與當下正在德國發展的理想主義的方向性及其內在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預期的效果？這就需要對于發展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。

篇8

在二/外語學習者運用目標語進行寫作時，被動語態的使用是一個重要的方面。本論文應用語料庫語言學方法對本國英語學習者語料庫（2009EFL）和美國報紙語料庫（Los-Angeles， NYT， washpost）之間的不同差異進行研究。本論文所使用的工具是WordSmith4和Antconc。

通過對數據的收集、分析，結果表明本國英語學習者語料庫（2009EFL）和美國報紙語料庫（Los-Angeles， NYT， washpost） 在被動語態的使用上具有顯著差異。

二、文獻回顧

被動語態是英語中一個很重要的語法項目，對中國學習者而言是一個難點。到目前為止，針對中國英語學習者被動語態習得的研究并不多。國內關于被動語態的研究大多只在理論層面上，或只在研究作格動詞時有所涉及。具體來說，國內研究多是對英、漢被動語態進行對比分析，以找出兩者的相似和不同，而使用語料庫的研究方法來對中國學習者的被動語態的習得情況的研究仍很欠缺，陳萬霞（2002）曾使用中國學習者語料庫對中國學習者的被動語態的習得做過研究，但是沒有與本土語料庫進行對比研究。

國外研究以漢語為母語的英語學者被動語態習得的極少，如Yip（1995），但他研究的只是假被動式（pseudo-passives），且研究對象只限于臺灣學生。

三、理論框架

本文的理論框架是二語習得理論，該理論強調外在環境因素對語言習得效果的重要性，同時否認先天因素的影響。但作者認為先天因素也是應該考慮的影響語言習得效果的因素之一，只不過在大多數語言習得者中，先天差異微乎其微，所以環境論主要是在不考慮先天差異的前提下，強調注意學習者的外部環境的變化對語言習得的影響，分析各種外部環境變量對習得成果的起作用的大小。起初，在“行為主義”的刺激―反應理論的基礎之上，環境論的觀點是，一種語言就是一套獨立的行為習慣，學習掌握某種語言的過程就是培養一種特定的行為習慣的過程。習得第二語言的過程就是在培養新的語言習慣（即第二語言），在形成新習慣的同時要擺脫和避免舊的語言習慣（即母語）的干擾。最近，“文化遷移模式”是環境論隊伍里提出的一個新觀點。該理論的觀點是，學習者在語言學習過程中會受心理上和社會文化同本族語者之間的差異距離的影響。社會距離的概念是學習者作為一種社會群體中的一員與操另一種語言的社會群體的接觸，心理距離是指學習者作為個體所受到新的一種語言文化對自身心理或情感的影響。這些被看作是影響第二語言習得的社會和心理因素形成了“文化遷移”的內容，即學習者在學習一種新的語言的同時也接受了一種新的語言文化的過程。文化遷移還有許多內容，第二語言習得只是其中的一個方面，學習者第二語言習得的熟練程度取決于他們向目的語遷移的幅度。

四、研究方法

本論文用了兩個語料庫，分別是本國英語學習者語料庫（2009EFL）和美國報紙語料庫（Los-Angeles， NYT， washpost）。本論文所使用的研究工具是WordSmith4和Antconc。

關于被動語態的使用，首先使用Antconc的正則表達式計算美國報紙的語料庫中被動語態使用的頻數，結果為689次，再用同樣的方法計算英語學習者語料庫中被動語態的使用頻數，結果為434次。然后用Wordsmith的Wordlist工具，計算美國報紙語料庫的總的形符數，結果為202507個。再用同樣的方法計算英語學習者語料庫總的形符數，結果為176328個。最后再使用卡方檢驗，計算出P值，看結果是否具有顯著性差異。

五、數據分析

由上表可知，美國報紙語料庫和英語學習者語料庫在被動語態的使用方面，計算得出的卡方值約為27.76，由此得出的P值

六、結語

本論文從被動語態的使用情況著手，對美國報紙語料庫和英語學習者語料庫之間的不同差異進行研究。運用Wordsmith和Antconc工具以及卡方檢驗，最后結果表明這一個維度的差異具有顯著性，美國報紙語料庫和英語學習者語料庫的語料構成也存在明顯不同。同時表明，中國學習者在進行寫作訓練時被動語態使用不足。希望本研究也能給英語的教與學提供一定的啟迪和建議，從而讓學習者更好地學習英語，也讓英語教師更好地從事教學工作。

篇9

哲學中國化不是一個孤立的歷史現象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學不僅與中國近代思想界發生碰撞，吸取中國近代思想中的優秀成果，而且還與蘇俄哲學、西方哲學開展論戰，相互交融，共同構造了哲學世界化的復雜圖景(注：關于中國哲學與世界哲學關系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學中的兩種傳統》，《哲學研究》2003年第8期。)。以往，我國學術界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學的輸入過程，僅僅在中國系統中考察哲學中國化，而不能把中國化置于世界范圍內，在一個無限開放的系統中揭示其發展的規律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學的發展圖景。

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態的研究而展開。前者旨在解決中國發展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發展了哲學關于自然界和人類歷史發展一般規律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發達資本主義國家的意識形態變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發展的規律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。

中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為出發點，然而在對待蘇俄哲學的態度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的。柯爾施曾經明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發達工業國家，特別是在經濟體制的轉型期，發展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

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中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。

其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發展的邏輯環節；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環節；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環節，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發展。我們認為，這種發展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發展的實際狀況，亦不符合中國哲學發展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。

篇10

一、文獻資料缺乏限制黑格爾深入理解中國哲學

在《哲學史講演錄》里我們不難發現黑格爾對東方哲學的論述篇幅不大，只對孔子、易經哲學和道家做出簡要論述。稍加總結可以發現以下特點：首先，黑格爾對中國哲學的概括基于西方傳教士對中國哲學思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利•若內塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對《易經》起源的論述資料來源于1776年出版的“關于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字［6］；黑格爾對八卦認定為可以喚起意義的便利和對中國哲學從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷，來源于溫地士曼的觀點［7］。從資料的來源看，黑格爾沒有接觸中國哲學的第一手資料，更沒有接觸過中國哲學翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學家為例，黑格爾在論述中國哲學的結尾才匆匆提到孟子哲學思想，而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現的偽書他卻已做出辨別和區分，這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學資料是不足的。其次，文獻資料的缺乏導致黑格爾對中國哲學的認識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學的文獻僅限于先秦時期，因此他無法思考和理解中國哲學在秦之后與印度佛學融合進程；也無法思考和理解中國本土哲學經佛學的濡養向宋明理學的發展；更無法對中國哲學后來的發展中出現的，與西方哲學發展史中類似的命題進行思考和準確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學思考有別于其他的哲學史家，稱其以巨大的歷史感為基礎［8］，但是在黑格爾對中國哲學的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次，文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學進行概念化地思考。黑格爾在《哲學史講演錄》中明確指出“：……哲學的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進一步加以規定就成為概念”［10］。因為文獻資料的缺乏，黑格爾無法將中國哲學準確地轉化成他所謂的哲學思維的形式，更無法準確把握中國哲學思想進一步規定成概念。因此，從黑格爾的哲學思考方式看，他無法將中國哲學的內容準確地概念化，成為他自身思想所思考的對象。

二、對中國哲學思考對象的誤解導致黑格爾誤讀中國哲學

首先，中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”［11］牟宗三先生也呼應司馬遷的看法“：可是周文發展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題。”［12］從司馬遷和牟宗三先生的總結看，先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現實之間的差距，是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現實之間關系的思考，而非西方思想那種從古希臘發端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次，中國哲學的思考對象有別于西方哲學的思考對象。黑格爾認為，“概括講來，哲學可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。”［13］黑格爾的意思是：哲學是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學的定義出發，中國哲學是對概念化的中國思想的思維者的考察，這種考察關涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現實的關系。因為政治制度與政治關系更多呈現出對如何過上更良善生活的追問與思考，因此中國哲學所進行的概念化思考主要也呈現出道德哲學的特點；西方思想主要對思維與存在關系進行概念化探究，因此西方哲學的以思維與存在的關系形成的思想為思考對象的思考，其主要特點必然與中國哲學的不同。再次，忽視中西哲學思考對象的差異導致黑格爾對中國哲學的片面認識。中國哲學以對政治制度和政治現實關系的概念化思考為對象，思考的主要內容和概念化表述，主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關。在黑格爾看來這些都是倫理學說或道德哲學的主要內容，而不是西方哲學要探討的思維與存在關系的主要內容，更不是西方哲學要達到的目的。因此當黑格爾將西方哲學要解決的基本問題和思考思路，套用到對中國哲學內容進行理解和評述時，就對中國哲學做出錯誤的論斷，認為中國的倫理道德歸于宗教，并認為中國哲學對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論，無法對西方哲學主要思考的思維與存在關系問題進行范疇［規定］的探討。若要求中國哲學在政治制度與政治現實的關系哲學思考中，產生一個在思維與存在關系思想中的范疇［規定］的哲學王國，這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學主要思考的對象認為是關于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學》中顯露無疑：“中國很早就已經進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發生任何變化……”［14］黑格爾沒有明白，中國哲學對峙的兩方面應是政治制度與政治生活的現實，中國哲學的變化發展，一直在圍繞政治制度的主觀規定性與政治現實的客觀現實性之間尋求更好的解決之道。

三、對中國哲學辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學的誤讀

首先，黑格爾無法通過文獻挖掘來思考中國哲學辯證法的發展史，也就無法以他自己的方式獲得對中國哲學辯證法的正確認識。上文已說到黑格爾研究中國哲學的文獻僅限于先秦時期，先秦之后資料缺乏制約黑格爾深入思考和發掘中國哲學的辯證法內容。其次，黑格爾沒有發現中國哲學應有的辯證法的內在線索，從辯證法角度思考對中國哲學就顯得非常片面。如上所述，黑格爾對中國哲學思考對象錯誤地認為與西方哲學思考對象一樣的，所以黑格爾只從思維與存在的關系中辯證地考察中國哲學中蘊藏的辯證法，沒有考察中國哲學中對政治制度與政治現實之間關系的思考，實際上也蘊藏的辯證法，被黑格爾歸納入西方哲學的道德哲學的范疇內。中國哲學的辯證法觀點除了對政治制度與政治生活關系的思考之外，也融入中國的科學技術發展之中。以黑格爾探究的周易之陰陽爻駁為例，黑格爾就沒有看到用作占卜的先天八卦經過變化后形成的后天八卦，成為中國古代思想中標志方位變化的內容，而這種方位變化的描述通過固定的語言形成一整套概念體系，在中國古代的堪輿和建筑中就體現出這種概念體系的思維方式，這套概念體系在中國發明的許多儀器中也有異常重要的作用。所以黑格爾認為中國哲學無法在概念化的思考后作用于科學技術是種誤解，這種誤解源于對中國哲學蘊藏的辯證法的失察。再次，黑格爾從辯證法角度編纂中國哲學，產生了對中國哲學評論的誤讀。賀麟先生在評論黑格爾的《哲學史講演錄》時特別指出：“尤其值得注意的，是黑格爾在他的哲學史別闡述了辯證法的發展史。任何一個或一派的哲學家只要其中有絲毫辯證法的因素，都被黑格爾挖掘出來加以著重闡明。”