導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人文主義與文藝復(fù)興的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興；宗教音樂；人文主義；宗教改革

文藝復(fù)興最早產(chǎn)生于14至15世紀(jì)意大利的佛羅倫薩。當(dāng)時在佛羅倫薩、羅馬和其他幾個城市里，人民要求在意識形態(tài)領(lǐng)域里開展反對教會神學(xué)和封建文化的斗爭。他們呼喚古典文化的復(fù)興，注重對人的關(guān)心和尊重，用一種以人為中心的思想觀念對抗神學(xué)思想和經(jīng)院哲學(xué)，以推動文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，由此而形成了文藝復(fù)興運(yùn)動。其實(shí)文藝復(fù)興并不是要真正恢復(fù)古代文化，而是新興的資產(chǎn)階級利用古代文化作為反對封建、反對教會的思想武器，從而建立以人文主義為中心的思想體系，由此可見，人文主義思潮是這個時代突出的思想主題。下面就從以下幾個方面談?wù)勎乃噺?fù)興時期的宗教和人文主義之間的關(guān)系：1 宗教與人文主義的關(guān)系

費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中說過：人認(rèn)為上帝的，其實(shí)就是他自己的精神、靈魂、心，其實(shí)就是他的上帝；上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我。從這可以看出，基督教認(rèn)為宗教的一切都是和人有著密切關(guān)系的。文藝復(fù)興時期，宗教音樂仍然是西方音樂的重要組成部分，在音樂生活中起著非常重要的作用，但是由于它受到了人文主義思潮的影響，變得越來越世俗化，但是世俗的音樂并不能代替宗教音樂。

文藝復(fù)興時期雖然很注重人文主義，雖然從古希臘羅馬精神獲得了很多的啟發(fā)，但是他們并沒有否定基督教信仰，而是從感性的角度來理解和認(rèn)識基督教，從中增添了更溫和親切的人情味。雖然人文主義抨擊了教會，但并沒有完全反對宗教，它只不過更加注重強(qiáng)調(diào)了人的尊嚴(yán)，大多數(shù)人文主義者也沒有拋棄他們心中的。基督宗教與人文主義在本質(zhì)上有一定的相通性，人文主義者用優(yōu)雅的古典方式，表達(dá)了蘊(yùn)藏在心底的人性要求，在社會意識形態(tài)和公眾輿論方面做出積極的貢獻(xiàn)，通過他們的作品，不僅看不出教會舊習(xí)，還能反映出古典精神與新時代完美結(jié)合。

2 宗教音樂與人文主義精神

2.1 佛蘭德樂派音樂

文藝復(fù)興時期，音樂界出現(xiàn)了佛蘭德樂派、羅馬樂派、威尼斯樂派三大樂派，其中佛蘭德樂派是文藝復(fù)興時期復(fù)調(diào)音樂高度發(fā)展的一個樂派。佛蘭德樂派分布很廣，幾乎占據(jù)了歐洲各地重要的音樂職位，他們既服務(wù)于西班牙、德國、奧地利等地，也有法國、意大利宮廷；從時間跨度上，佛蘭德樂派的作曲家從15世紀(jì)中期到16世紀(jì)末，期間經(jīng)歷了幾代人。隨著文藝復(fù)興時期人文主義思潮的興起，以奧克岡、若斯坎等作曲家為代表的佛蘭德樂派，不再僅僅專注于復(fù)雜的對位技法，他們拋棄了復(fù)雜的哥特式的對位音樂，在簡單、明確的旋律和鮮明的節(jié)奏模式中，找到了能夠充分表達(dá)以情感為基調(diào)的音樂風(fēng)格，佛蘭德樂派的音樂具有清晰、簡樸和真誠等藝術(shù)感染力。復(fù)調(diào)音樂的技法也更精致、更講究：旋律平滑婉轉(zhuǎn)，靈活多變、更富有藝術(shù)性；音樂旋律不再受一些固定因素的影響，開始占據(jù)突出地位，旋律上方自由進(jìn)行；節(jié)奏有了可計量的節(jié)奏，但在宗教聲樂作品中不強(qiáng)調(diào)律動感，只是在世俗音樂中拍點(diǎn)鮮明，律動感強(qiáng)，作品中各聲部可以通過不同的節(jié)奏型表現(xiàn)作品的完整；音樂織體追求和聲的豐富飽滿，復(fù)調(diào)音樂中越來越多的采用模仿手法，使得各聲部協(xié)調(diào)統(tǒng)一。除此以外，在經(jīng)文歌、彌撒曲等宗教音樂體裁中，聲部逐漸從三個擴(kuò)展到四個，三度、六度也作為協(xié)和音程被廣泛接受。

2.2 人文主義精神的影響

人文主義對音樂的影響比對其他藝術(shù)來的慢，因?yàn)橐魳肥侵T藝術(shù)中最抽象的，本身無法精確表達(dá)自然世界與人類的思維。文藝復(fù)興時期的主要樂種和中古時代一樣是聲樂，從中世紀(jì)以來宗教音樂是以歌詞為載體的，只有通過為音樂填詞，作曲家才能明確表達(dá)樂思。由于受到人文主義思想的影響，這個時期的歌詞內(nèi)容更加多樣化，歌詞的意義和內(nèi)容也更加戲劇性，有抒情的、也有虔誠的，除了歌詞外，這個時期的宗教音樂表現(xiàn)力也大大加強(qiáng)了，作曲家們通過深刻動人、富有表情的音樂感染聽眾，讓我們體會到不同的情感力量，感受著音樂的內(nèi)涵與魅力。

除了宗教音樂以外，這個時期的音樂另一突出的特點(diǎn)就是世俗化音樂。雖然宗教音樂依然發(fā)揮著重要的作用，但是世俗音樂的素材已經(jīng)開始融入到了宗教音樂的創(chuàng)作領(lǐng)域中。在音樂作品中，聲樂仍然占有最重要地位，復(fù)調(diào)宗教作品由小型的合唱組演唱，世俗音樂由獨(dú)唱或獨(dú)唱小組和小型樂器組表演，同時已有很多音樂是專為樂器創(chuàng)作的。盡管文字描繪、情緒表現(xiàn)和遍布模仿成為宗教與世俗音樂的共同重要特征，兩者間沒有風(fēng)格上的重要差異，但是演出形態(tài)則有重要差別，宗教音樂是合唱音樂，世俗音樂則常獨(dú)唱，主要是因?yàn)槭浪滓魳犯鼤磻?yīng)情感與字句，獨(dú)唱比較容易表達(dá)，世俗音樂也比較會加花裝飾。世俗音樂作品中不僅體現(xiàn)了人文主義精神，還能體現(xiàn)出作曲家對愛情及美好生活的向往。雖然這個時期的音樂有所傾向，但宗教音樂與世俗音樂仍然緊密相連，宗教音樂依然是這個時期音樂形式中的領(lǐng)導(dǎo)者。盡管受到人文主義精神的影響，與以前時代相比較，文藝復(fù)興時期更注重情感的表達(dá)。

3 宗教改革思想與人文主義精神

在西方，宗教在個人主義的形成中有著重要的作用，16世紀(jì)開始的宗教改革運(yùn)動，使各個國家都產(chǎn)生了具有自己民族特點(diǎn)的宗教音樂。在宗教音樂發(fā)展的同時，16世紀(jì)以后又出現(xiàn)了許多世俗音樂體裁，映射出人文主義精神的影響。宗教改革時期，一方面馬丁！路德不但沒有宗教傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步體現(xiàn)了人文主義精神的內(nèi)涵。另一方面，天主教會為了應(yīng)對宗教改革運(yùn)動也做出了一系列反宗教改革措施。

3.1 宗教改革與人文主義思想

1517年，德國維騰堡大學(xué)神學(xué)教授馬丁！路德在施羅斯教堂張貼了反對教會的95條論綱檄文，在當(dāng)時產(chǎn)生很大影響，并引發(fā)了德國宗教改革運(yùn)動。這場宗教改革不僅促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，也影響到了音樂領(lǐng)域。馬丁！路德的宗教音樂改革的基本目標(biāo)是使宗教禮拜儀式為更多地信眾所接受，他大膽地采取了相對開明的方式，希望能夠使廣大的會中參與到教會儀式活動中來。馬丁！路德的宗教改革思想核心觀點(diǎn)是“因信稱義”，按照基督救贖的理論上就是理解為：憑著信仰可以在上帝面前成義人的意思；按照基督教可以解釋成：人生來就帶有“罪性”，這是一種原罪，是人對上帝的背離。而馬丁！路德的“因信稱義”著重強(qiáng)調(diào)的就是一個“信”，雖然帶有強(qiáng)烈的個人主義思想，但也表達(dá)出了普通百姓的信仰心聲。路德在宗教改革學(xué)說中的個人主義因素，主要是從“平等”和“自由”兩個方面體現(xiàn)。所謂平等，他認(rèn)為每個信教徒在上都應(yīng)該是平等的。一方面，信教徒應(yīng)該是自由的眾人之主，不受任何人管轄；另一方面，基督徒又是全然順從的眾人之仆，受每個人管轄。所謂自由，就是思想和信仰的自由。他一方面否定官方控制人心的邏輯推理式的理性，另一方面有提倡獨(dú)立判斷思考的個人理性。

馬丁?路德是個酷愛音樂的人，也是宗教改革的第一位圣詩作者，他采用比較通俗的言語作詩，使圣詩大眾化。他認(rèn)為音樂是對上帝的贊美，它不僅具有打敗邪惡的堅強(qiáng)力量，還是醫(yī)治抑郁的良藥。他從未想把音樂擯棄于教堂之外，相反他更希望能夠盡力的提高音樂的水準(zhǔn)。路德重視個人的信仰經(jīng)歷，在音樂還注重創(chuàng)作民眾化的宗教歌曲。雖然路德成立了新教，雖然在教會禮儀中擯棄了羅馬教會的因素，讓每個會眾在贊美上帝的時候詠唱德語歌詞、旋律優(yōu)美的教會歌曲，但是仍然保持了天主教的音樂儀式。路德為了使信教徒親自在贊美詩中贊頌上帝，他把新創(chuàng)作的新禮拜歌曲稱為“眾贊歌”，它的歌詞通常都是采用分節(jié)體的德文詩歌，配上容易演唱的單聲部旋律。路德的教會音樂理念不僅帶著強(qiáng)烈的個人感性色彩，同時也反映了他作為一名神學(xué)家、傳教士和教師的態(tài)度。自從宗教改革以后，對信奉信教的教徒來說，他們從旁觀者變成了參與者，他們不僅可以參與讀經(jīng)和唱詩，還可以用自己的言語來和上帝交流，上帝成為世上所有人的天父，更有其普世性。宗教改革不僅改良了教會，在宗教音樂作品中還展現(xiàn)出了人類生活的精神世界，充分體現(xiàn)出人文主義精神的內(nèi)涵。

3.2 反宗教改革與人文主義思想

1545～1563年間，面臨著歐洲不斷滋長的宗教改革情緒與嚴(yán)峻形勢，天主教會為應(yīng)對宗教改革運(yùn)動也做出了一些列的改革，被稱為反宗教改革，主要討論如何應(yīng)對宗教改革運(yùn)動的具體措施和辦法。在初期的會議改革時期，教會音樂家們的意見有很大的分歧，很多人認(rèn)為教會音樂已經(jīng)喪失了原有的純潔性，如：曲調(diào)過于世俗性、器樂過于喧鬧、音樂結(jié)構(gòu)過于復(fù)雜……這些都嚴(yán)重影響了對宗教歌詞的理解。守舊派的音樂家們認(rèn)為應(yīng)該保存古代圣樂的遺產(chǎn)，堅守堡壘，把一切和音樂改革有關(guān)的因素都看做是危機(jī)，他們反對一切世俗的、非宗教的因素，反對在宗教儀式中除了管風(fēng)琴以外的其他樂器。另一些音樂愛好者們則反對對多聲部音樂的否定，他們認(rèn)為音樂再回歸到單聲部音樂是不現(xiàn)實(shí)的。代表天主教會的羅馬樂派和威尼斯樂派，從不同的觀點(diǎn)和立場出發(fā)，不僅豐富了文藝復(fù)興時期的宗教音樂內(nèi)涵，從中也體現(xiàn)出了人文主義精神。

4 結(jié)語

文藝復(fù)興時期在漫長的發(fā)展過程中，有挫折、有過度、更有發(fā)展，它是一個受人文主義精神影響的新時期，在這個時期人的價值、個性、和尊嚴(yán)都得到了肯定，并且從顯示的世俗生活中逐漸體現(xiàn)出來。這一時期的宗教音樂從總體上講是人文主義與宗教定式的交融，音樂形式規(guī)范自由，情感表現(xiàn)上既有感性的“情”，又有理性的“悟”，宗教音樂不僅面對宗教與宮廷，也開始面對市民階層。這時期的作曲家們也更注重抒發(fā)自己的真實(shí)情感為主，用音樂打動人心，完美地體現(xiàn)出文藝復(fù)興時期的人文主義思潮。

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關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興；繪畫藝術(shù)思想；人文精神

中圖分類號：J205 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0046-01

藝術(shù)革命的永恒公式是當(dāng)一種藝術(shù)漸趨呆滯死板，不能再表現(xiàn)時代趨向的時候，必須回返自然。穿過中世紀(jì)美術(shù)的呆板陰暗，人們對自然和人身價值開始重視起來，對人和自然作出了新的評價。從14世紀(jì)到16世紀(jì)以意大利為中心傳播并影響歐洲的文藝復(fù)興繪畫運(yùn)動震動了整個歐洲畫壇，并且成為西歐近代現(xiàn)實(shí)主義繪畫藝術(shù)的開端。 “15世紀(jì)初那些佛羅倫薩藝術(shù)名家，已經(jīng)不再滿足于沿襲中世紀(jì)藝術(shù)家傳授給他們的那些古老的程式。他們運(yùn)用新方式和新興趣使得作品在那一時期看上去驚人的真實(shí)。在文藝復(fù)興時期的大師看來，藝術(shù)中那些新方法和新發(fā)現(xiàn)本身從來不是最終目標(biāo)；他們是使用那些方法和發(fā)現(xiàn)，使題材的涵義進(jìn)一步貼近我們的心靈。”

文藝復(fù)興時期繪畫藝術(shù)思想基礎(chǔ)概括來說就是關(guān)懷人、尊重人，以人為本的人文主義精神。人文主義的出現(xiàn)要求文化藝術(shù)表現(xiàn)人的思想和感情，發(fā)展人的個性，要把思想、感情、智慧都從神權(quán)的束縛中解放出來，提倡個性自由以反對人身依附。人文主義思想的真正核心就是要提倡“一切以人為本，人是萬物的尺度”。這樣的觀點(diǎn)在一切以神喻為準(zhǔn)則的中世紀(jì)則是大逆不道的，那時侯的理想人生就是貧窮、獨(dú)身和遁世，甚至認(rèn)為寺院里的一間斗室和從不洗濯的雙腳是心靈發(fā)展的先決條件。而人文主義者則認(rèn)為人在歷史中扮演的不再是一個被動的角色，不能聽天由命地去等待死亡或基督的重現(xiàn)。他們贊揚(yáng)家庭生活和明智地運(yùn)用財富，認(rèn)為適度的物質(zhì)享受有利于對知識的追求。人文精神是關(guān)于人的本質(zhì)、使命、地位、價值和個性發(fā)展等的思潮和理論。它是是隨著人類進(jìn)入文明時期萌發(fā)的，但人文精神作為一種時代的思潮和理論，是在文藝復(fù)興時期沖破了中世紀(jì)教會統(tǒng)治下的以神為中心的思想束縛，主張人是自然的一部分并支配自然，認(rèn)為追求快樂是人的天然權(quán)利和社會發(fā)展的動因。它批判了封建教會視和世俗生活為罪惡的禁欲主義，肯定了人擁有享受人間一切快樂的權(quán)利，從而使征服自然、尋求人生快樂、進(jìn)行自由創(chuàng)造、爭取個性解放和建立公正社會制度等進(jìn)步思想得到了廣泛傳播。

約翰?伯格評論：“藝術(shù)是一種權(quán)利”，“藝術(shù)家意志力來自他們對自身經(jīng)驗(yàn)的信心，以及對他們所認(rèn)識的社會所抱的一種深度懷疑”。中世紀(jì)的繪畫是以神為核心的表達(dá)，文藝復(fù)興時代的藝術(shù)家們則開始對神學(xué)提出挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)生活意義，以人性來對抗神性，否定了以神為中心的中世紀(jì)意識形態(tài)，歌頌人的智慧和力量，贊美人性的完美與崇高。“在粉碎中世紀(jì)精神枷鎖的過程中，人們不僅發(fā)現(xiàn)了世界，也發(fā)現(xiàn)了自己。有人比喻說，以前，人們的視野在觀察世界及認(rèn)識自己時，都被一層紗幕所遮掩。這紗幕是由信仰、幻覺和偏見組成。而此時，紗幕被撕去了，人們從睡眠或半醒狀態(tài)中開始清醒：他們有了“個性”的意識和個人主義的世界觀。”這在意大利文藝復(fù)興早期的繪畫作品中充分體現(xiàn)著這種人文主義思想精神。藝術(shù)家們創(chuàng)造了許多熱愛自然、歌頌生活、弘揚(yáng)英雄人物精神的繪畫。他們運(yùn)用神話題材來表現(xiàn)對人間現(xiàn)實(shí)生活的美好憧憬，表現(xiàn)對人的無窮創(chuàng)造力量和智慧的贊美，表現(xiàn)樂觀的生活，表現(xiàn)人體美，歌頌自然。文藝復(fù)興時期的繪畫證明人文主義精神在藝術(shù)創(chuàng)作中的重要性，在這時期的名作中清晰的體現(xiàn)出來。

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論文摘要：莎士比亞的人文主義理想崇尚人的價值、尊嚴(yán)和高貴。反對宗教神學(xué)的禁欲主義。熱情謳歌了美好的愛情，純潔的友誼。充滿真善美的人性和人類征服時間、主宰命運(yùn)的美好愿望。雖然他的詩歌中摻雜著資產(chǎn)階級人文主義的精神糟粕。但在當(dāng)時的社會環(huán)境下卻體現(xiàn)了文藝復(fù)興時期人們渴求美好感情、追求個人幸福的人文主義精神。具有積極進(jìn)步的社會意義。

一、人文主義理想的起源

在英語中，“humanitarianism”一詞譯作人文主義。人道主義或博愛主義。人文主義思想是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動的核心，對當(dāng)時的英國文學(xué)產(chǎn)生了重大影響。人文主義思想主要體現(xiàn)在：一、關(guān)注人性，以人為本，尊重人的價值和尊嚴(yán)，重視人的個性發(fā)展，反對宗教神學(xué)對人性的束縛和心靈的壓抑。二、主張靈肉和諧。肯定現(xiàn)實(shí)人生和塵世生活，追求個人幸福和世俗享樂。人文主義思想擊碎了由來已久的神學(xué)統(tǒng)治一切的精神枷鎖，肯定了個人的崇高和偉大，主張個人是自身命運(yùn)的主宰。以“人”為本的“人文主義”與以“神”為本的“神道主義”背道而馳。它注重個人首創(chuàng)精神，提倡全面發(fā)揮個人潛能準(zhǔn)崇人的自尊自信和人格魅力。

二、莎士比亞詩歌中的人文主義理想

威廉·莎士比亞是英國文藝復(fù)興時期最偉大的詩人之一。他一生創(chuàng)造了兩首長詩(《維納斯和阿多尼斯》(1592—1593)、《魯克麗絲受辱記》(1593—159411和一百五十四首十四行詩，其中包含了許多以歌頌愛情、友情和真、善、美等人性光輝的不朽詩篇。莎士比亞的很多詩篇完成于其藝術(shù)創(chuàng)作的早期。這一時期莎士比亞人文主義思想和藝術(shù)風(fēng)格逐漸形成。當(dāng)時的英國正處于伊麗莎白女王統(tǒng)治的鼎盛時期，王權(quán)穩(wěn)固，經(jīng)濟(jì)興旺，國力昌盛。人心安定。此時的莎士比亞青春年少。意氣風(fēng)華。對人生寄予了美好的期望，對理想充滿了無限的向往。作品中洋溢著樂觀明朗、積極向上的主流色調(diào)。莎士比亞的十四行詩以優(yōu)美的旋律和動聽的辭章歌頌了世間最為美好的情感——愛情和友誼，征服了古往今來一代又一代的眾多讀者。莎士比亞的十四行詩流溢出強(qiáng)烈的感情和深邃的思想，閃耀著人文主義的光輝。這些思想無情地抨擊了中世紀(jì)黑暗時代的封建禮教，熱情贊揚(yáng)了人的個性。宣稱人的平等，賦予了人以嶄新的內(nèi)容和意義。達(dá)到了歐洲文藝復(fù)興時期人文主義思想的最高水平。

1、莎士比亞詩歌中的“美好愛情”

愛情可以給人帶來自信和勇氣，希望和快樂。幸福和安寧。愛情是人類最美好的感情。古往今來。不知有多少人為之傾倒，為之癡狂。人文主義者認(rèn)為追求愛情是人的天性，人人擁有享受愛情幸福的權(quán)利和自由。愛情是純潔的、高尚的，它不受父命、君命和權(quán)命的擺布。也不受金錢、門第、宗教和種族的限制。這種嶄新的愛情觀念與神權(quán)主義所宣揚(yáng)的禁欲主義是截然對立的。

莎士比亞在他的詩篇大膽歌詠愛情。盛贊塵世的，以熾熱的情懷譜寫出一曲曲愛的贊歌。詩人抒發(fā)了愛情給人帶來的歡愉與欣喜，悲涼與憂傷。表達(dá)了對矢志不渝的忠貞愛情海枯石爛誓死不變的堅定信念。在詩人的心目中，愛情是那樣的珍貴和美妙，神圣而又崇高。在莎士比亞的愛情詩篇中，詩人使用了一系列的繽紛“意象”。烘托出愛人的嬌媚容顏和美好心靈，謳歌了外在美與內(nèi)在美的和諧統(tǒng)一。他把愛人比作“太陽”、“夏天”和“芳艷”等自然界中的美好事物。即使這樣。這些自然尤物仍然稍遜一籌，因?yàn)樗鼈兌加凶陨淼娜秉c(diǎn)。而他的愛人卻是那樣的完美無缺。

2、莎士比亞詩歌中的“真摯友誼”

莎士比亞的絕大部分十四行詩是獻(xiàn)給他的一位年輕男友的，這說明在他的生命中，地久天長的友誼至高無上。莎士比亞親歷了封建社會中人與人之間勾心斗角、爾虞我詐等丑惡的社會現(xiàn)實(shí)，所以他痛切地感到人與人之間的坦誠相待是多么的至關(guān)重要。友誼是人生的無價之寶，是一朵永不凋謝的花朵，贊美人與人之間真誠無私的友誼成為莎士比亞詩歌中的一個重要主題。當(dāng)然，莎士比亞筆下的純潔友誼只是他的一廂情愿，這種滲透著資產(chǎn)階級的人文主義精神的人與人之間的和諧關(guān)系在當(dāng)時的社會里是不能兌現(xiàn)的癡心妄想。但是莎士比亞在當(dāng)時的社會氛圍中能夠獨(dú)具慧眼地發(fā)掘它、宣揚(yáng)它。堅定執(zhí)著地維護(hù)它，并全力以赴地力求去實(shí)現(xiàn)它。確是難能可貴的。隨著他對社會現(xiàn)實(shí)認(rèn)識的不斷深化。他的樂觀情緒開始泯滅，在殘酷無情的現(xiàn)實(shí)面前，他的美好暢想皆付諸東流，一敗涂地。

3、莎士比亞詩歌中的“人性光輝”

莎士比亞一生執(zhí)著追求的是一種至真至純的包涵著真善美的美好感情。對于敏感和多情的莎士比亞來說。至善的美德是不朽的，至真的情義是不朽的。完美的名望也是不朽的。在詩人的筆下，人性充滿自尊、自信、仁慈和友愛。詩人毫不掩飾對人性的熱烈頌揚(yáng)。不惜筆墨著力描繪光彩奪目的人性光輝。熱烈地謳歌著人性之美。詩人在他的詩歌中運(yùn)用了的很多美好的字眼，如：“夏日”、“鮮花”、“光榮”、“燦爛”、“忠貞”、“永恒”等來形容人性的本質(zhì)。崇高而美好的人性與真、善、美交相輝映，人也因此獲得了永恒。在那首“Shall I Compare Thee to a Summer’sDay”的十四行詩中。詩人用盡人間美麗的語言歌頌愛友。使之成為經(jīng)久不衰的千古名篇。莎士比亞的詩歌賦予了他所歌頌的美與善以永恒的聲名。所以莎士比亞的詩歌能夠超越時間而世代相傳。就像莎士比亞所說的那樣。“只要人類在呼吸，眼睛看得見。我這詩就活著，使你的生命綿延。”

4、莎士比亞詩歌中的“時間鐮刀”

莎士比亞在他的十四行詩中一再提及“時間的鐮刀”。我們不禁要問：詩人為什么用“鐮刀”作為時間的象征呢?歐洲中世紀(jì)的神權(quán)主義認(rèn)為人只有今生受苦。才能在來生獲得幸福。而文藝復(fù)興時期的詩人們則認(rèn)為人的價值在今生，而不在來世。因此人在今生就應(yīng)當(dāng)及時行樂。因?yàn)閬硎捞摕o縹緲，遙不可及。人生苦短，時不待我，何不趁早把酒當(dāng)歌。及時行樂。這種睿思顯示了人們渴望戰(zhàn)勝自然的強(qiáng)烈愿望。在當(dāng)時具有積極進(jìn)步的社會意義。時間的大河汩汩流淌。帶走一切的人世滄桑。時間摧毀生命。摧毀容顏。然而人們極其渴望戰(zhàn)勝時間，做時間的主宰。這種渴望激勵著人們在今生今世不斷地奮進(jìn)以獲得光輝的成就。不斷地追求在短暫的時間里獲得永恒。時間的威脅激勵著人們爭相成就英雄的業(yè)績，去航海，去冒險，去為自己的國家建功立業(yè)。從而贏得不朽，達(dá)到永恒。

5、莎士比亞詩歌中的“消極思想”

莎士比亞的人文主義理想在歐洲文藝復(fù)興時期是一種進(jìn)步的思想。但是它也有時代和階級的局限性。他的詩中彌漫著資產(chǎn)階級的“人性論”、“戀愛至上”、“個人奮斗”和“人生無常”等消極思想。他的詩中過分渲染了拋開天國的虛幻。追求塵世生活。享受現(xiàn)世愛情的人生哲學(xué)。這種對“花開堪折只須折，莫待無花空折枝”的悲觀態(tài)度的過分強(qiáng)調(diào)終會使人沉溺于感官享樂。玩世不恭。并導(dǎo)致對生活的極度放縱。莎士比亞以“人類之愛”作為最高的社會理想顯然也是不切實(shí)際的癡人說夢。

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論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復(fù)興時期，歷經(jīng)千百年，至今對現(xiàn)代教育有著深遠(yuǎn)影響。近些年來，無論是素質(zhì)教育還是新課程改革。對學(xué)生主體性的認(rèn)識不斷加深，進(jìn)而也要求教師自身全面、健康發(fā)展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時代對教師素質(zhì)的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內(nèi)涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來西方文化的主流思潮，也是一個廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個直接產(chǎn)生的詞，他的產(chǎn)生要比“人文學(xué)”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關(guān)古典文化的教學(xué)科目在文藝復(fù)興時代被稱為“人文學(xué)”，而教授“人文學(xué)”的老師就被稱為“人文主義者”。“人文學(xué)”在15世紀(jì)所指的科目是語法、修辭、歷史、文學(xué)、道德哲學(xué)等。但“人文主義者”比教授“人文學(xué)”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說的：“文主義這個詞就來自于人文主義者和人文學(xué)科這兩詞，并且，這兩個詞是在文藝復(fù)興時期實(shí)際上被使用的詞。從這個時期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學(xué)科的人，而人文學(xué)科這個詞則代表了一組學(xué)科，它由語法、修辭學(xué)、詩學(xué)、歷史和道德哲學(xué)組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復(fù)興時期的人文主義就是上述意義的人文學(xué)科的偉大興起與發(fā)展；人文主義對其它文化領(lǐng)域，諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教可能產(chǎn)生的任何影響必定都是間接性的。”對人文學(xué)科的重視反映了文藝復(fù)興時期人們漸漸走出中世紀(jì)的神學(xué)觀念，開始形成一種新的人生觀和價值觀，人文主義實(shí)質(zhì)上是一種新的時代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國教育思想通史》中總結(jié)了人文主義的四個主要特征。

第一，肯定和贊揚(yáng)人的價值和尊嚴(yán)。這是人文主義的核心特征。人文主義者認(rèn)為人是有能力的，人能夠發(fā)展自身，從而獲取各種優(yōu)秀品質(zhì)，不斷向完美接近。人文主義對人的贊頌與中世紀(jì)都會對人的貶抑形成鮮明的對照。

第二，倡導(dǎo)樂觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門第、財富等因素。人文主義反對消極悲觀、無為的宿命論，認(rèn)為人有能力決定個人的命運(yùn)，人的能力發(fā)展得越充分，就越有能力戰(zhàn)勝命運(yùn)的肆虐。人文主義對人的看法更加樂觀和自信，認(rèn)為個人的能力及其發(fā)展是獲得成功、榮譽(yù)和較高社會地位的主要依靠。

第三，宣揚(yáng)人的思想解放和個性自由。中世紀(jì)神學(xué)宣揚(yáng)人對都會的教義教規(guī)的絕對信仰和盲目服從，而人文主義與這種權(quán)威主義做法相對立，要求把人從都會的教義、教規(guī)和其他教條的束縛中解放出來。

第四，重視教育對人的發(fā)展的作用。人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才。人文主義者主張通過傳授古典學(xué)問，讓學(xué)生接受廣泛的人文學(xué)科教育，目的在于培養(yǎng)頭腦發(fā)達(dá)、能寫善辯、風(fēng)度優(yōu)雅、體魄強(qiáng)健的經(jīng)世致用之才，以適應(yīng)豐富多彩的社會生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發(fā)展。

(三)人文主義學(xué)者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的詮析

文藝復(fù)興時期著名的北歐人文主義倡導(dǎo)者伊拉斯謨認(rèn)為好教師應(yīng)當(dāng)年長、有高尚的品德、有淵博的知識、有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、懂得教育藝術(shù)。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認(rèn)為教師要發(fā)揮其應(yīng)有的作用。必須具備三方面的素質(zhì)：具有很好地進(jìn)行教育的學(xué)問；具有教學(xué)技巧和才能；具有純潔的品格。教師應(yīng)懂得教學(xué)技巧，應(yīng)具有關(guān)于教育教學(xué)的“實(shí)際的智慧”。另一位英國的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質(zhì)，建議對老師進(jìn)行嚴(yán)格的職前培訓(xùn)。他認(rèn)為教師不僅應(yīng)掌握知識，還應(yīng)具有職業(yè)精神和職業(yè)素養(yǎng)，懂得教育和教育的方法。法國的哲學(xué)家蒙田認(rèn)為教師的素質(zhì)應(yīng)該包括以下幾個方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序；第二，教師不僅要有學(xué)問，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權(quán)威；第四，老師要學(xué)會因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀(jì)著名的宗教改革家加爾文強(qiáng)調(diào)教師要有工作熱心和敬業(yè)精神，教育不是簡單的傳授知識，而是以熱情感動學(xué)生，使之發(fā)生情感變化。

不難看出人文主義學(xué)者和教育家所提倡的教師專業(yè)素質(zhì)包括了廣博的文化知識、高尚的品德、豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、教育教學(xué)知識、兒童身心發(fā)展規(guī)律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業(yè)素質(zhì)的教師就是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教師，只有這樣的教師培養(yǎng)出的學(xué)生才有可能是身心健康、全面發(fā)展的學(xué)生。在文藝復(fù)興時期對教師應(yīng)該具備的專業(yè)素質(zhì)雖然沒有明文的規(guī)定。也沒有系統(tǒng)的科學(xué)論證，但一些學(xué)者和教育家對教師應(yīng)該具備的素質(zhì)已經(jīng)做了深刻的論證，由于當(dāng)時的社會歷史條件所限沒有對當(dāng)時的教育產(chǎn)生大面積的影響，但對后世對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究有著不可估量的影響。

培養(yǎng)德、智、體、美、勞全面發(fā)展的人才是我國教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對教師職業(yè)的專業(yè)素質(zhì)提出了新的要求。

二、現(xiàn)代教師專業(yè)素質(zhì)的內(nèi)涵

(一)教師專業(yè)素質(zhì)的定義

現(xiàn)代科學(xué)證明，素質(zhì)是一個人通過環(huán)境影響、教育和內(nèi)因作用逐步形成，并不斷發(fā)展的相對穩(wěn)定的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)通過氣質(zhì)、言行、修養(yǎng)、品格和風(fēng)度等表現(xiàn)出來。教師的專業(yè)素質(zhì)就是教師在教育工作中表現(xiàn)出來的穩(wěn)定特質(zhì)。林崇德、申繼亮教授將教師專業(yè)素質(zhì)定義為：教師在教育教學(xué)活動中表現(xiàn)出來的、決定其教育教學(xué)效果、對學(xué)生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。

(二)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析

葉瀾教授認(rèn)為，新型教師應(yīng)具備的素質(zhì)有：專業(yè)精神、教育觀念、專業(yè)知識、專業(yè)能力和教育智慧。李瑾瑜教授認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)包含專業(yè)知能、專業(yè)道德(倫理)和專業(yè)精神三個方面。朱寧波教授認(rèn)為，理想的教師專業(yè)素養(yǎng)主要由三個方面構(gòu)成：專業(yè)理想、專業(yè)知能、教育智慧。中國教育部師范教育司組織編寫的《教師專業(yè)化的理論與實(shí)踐》提出教師專業(yè)素質(zhì)包括專業(yè)知識、專業(yè)技能、專業(yè)態(tài)度。筆者認(rèn)為，從文藝復(fù)興時期到現(xiàn)代，無論是哪一位學(xué)者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的論述，它都包含專業(yè)知識、專業(yè)道德這兩個基本方面內(nèi)容，這兩個方面也是一個教師可以立足教育領(lǐng)域的根本所在，它們也決定一個教師是否是一個合格教師的至關(guān)重要的方面，也決定著這個教師能否在教育領(lǐng)域里繼續(xù)成長。當(dāng)然教師專業(yè)素質(zhì)還包括專業(yè)精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)中專業(yè)知識與專業(yè)道德的影響。

專業(yè)知識是一個專業(yè)得以安身立命的根本，是專業(yè)人員區(qū)別于另一個專業(yè)及其他人員的本質(zhì)特征。舒爾曼認(rèn)為“一個專業(yè)既是一種高度復(fù)雜和熟練的工作，又是一種根植于知識的專業(yè)行為”。在舒爾曼看來，教師職業(yè)的專業(yè)性表現(xiàn)在教師有能力把自己所掌握的知識轉(zhuǎn)化為學(xué)生易于理解的形式，也就是說教師的專業(yè)知識和技能要特別重視理解和推理、轉(zhuǎn)化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業(yè)知識分為三個層面。第—個層面是，教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)層面的是有關(guān)當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識。以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧；教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的第二個層面是具備1-2門學(xué)科的專門性知識與技能；第三個層面是主要由幫助教師認(rèn)識教育對象、教育教學(xué)活動和開展教育研究的專門知識構(gòu)成。

專業(yè)道德即指教師職業(yè)道德，一般認(rèn)為師德是指教師從事教育勞動過程中形成的比較穩(wěn)定的道德觀念、行為規(guī)范和道德品質(zhì)的總和。它是調(diào)節(jié)教師與他人、與集體及社會相互關(guān)系的行為準(zhǔn)則，是一定社會對教師職業(yè)行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的人格和品質(zhì)，師德的影響不但廣泛地作用于在校學(xué)生，而且通過學(xué)生和家長對社會產(chǎn)生影響。高尚的師德會影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準(zhǔn)上，對教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)的影響

不同社會背景，不同歷史時期，對教師的專業(yè)素質(zhì)要求也不同。在我國古代，道德倫理的人文知識，是每個教師必須具備的素質(zhì)；而在歐洲古羅馬時期，教師則首先要擁有辯論術(shù)；進(jìn)入中世紀(jì)，宗教學(xué)說成為最重要的教師專業(yè)素質(zhì)之一。

(一)人文主義思想對教師專業(yè)知識的影響

人文主義學(xué)者在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中分別提到過教師要有“淵博的知識”、“教育的學(xué)問”、“掌握知識”、“有學(xué)問”，雖然他們的“知識”、“學(xué)問”的內(nèi)涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學(xué)文化知識、教學(xué)法知識、有關(guān)學(xué)生身心健康的知識等。

葉瀾教授對教師專業(yè)知識的三個分層中，最基礎(chǔ)的層次中就指出教師要掌握當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識，以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧。其中科學(xué)和人文兩方面的基本知識就是指，教師不能只片面地掌握人文知識或科學(xué)知識，而是要全面掌握人類的優(yōu)秀文化，人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質(zhì)教育與人文教育同樣倡導(dǎo)的是即要掌握科學(xué)文化知識又不能失去人文精神。單純地掌握科學(xué)知識或人文知識。并不能得到人們預(yù)期的全面發(fā)展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學(xué)科的教學(xué)。主張通過人文科學(xué)的教育向?qū)W生提供關(guān)于人的精神領(lǐng)域心靈世界的有用知識。而且重視自然學(xué)科的教學(xué)，要求學(xué)生掌握科學(xué)技術(shù)知識與技能，具有解決科學(xué)問題的能力，注重科學(xué)技術(shù)素質(zhì)的提高。只有這樣才能達(dá)到心智潛力的自由運(yùn)用和個性的和諧發(fā)展。與科學(xué)進(jìn)步相伴的是文明的進(jìn)步，新課程改革的目標(biāo)就是要使學(xué)生發(fā)展成為一個“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識還應(yīng)該掌握科學(xué)知識，在傳授知識的時候更要既要弘揚(yáng)科學(xué)精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養(yǎng)成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認(rèn)識教育對象、教育教學(xué)活動和開展教育研究的專門知識，這些知識包括了教育心理學(xué)知識，教育學(xué)知識，蒙田在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中第一點(diǎn)就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序”，可見教育心理學(xué)知識在文藝復(fù)興時期就被重視。有了這些輔知識教師才能更好地將科學(xué)文化知識傳授給學(xué)生，才能培養(yǎng)出身心和諧全面發(fā)展的人才。

(二)人文主義教育思想對教師專業(yè)道德的影響

道德教育在古代社會中居于首要地位。孔子要求子弟：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，以道德修養(yǎng)為主，學(xué)習(xí)文化知識及技藝只是“有余力”時的事情，道德修養(yǎng)可以說是貫穿于人的一生，而且貫穿整個中國教育史，所以對現(xiàn)代教師來說熱愛祖國、獻(xiàn)身教育、熱愛學(xué)生、誨人不倦、精心育人、鉆研業(yè)務(wù)、團(tuán)結(jié)協(xié)作、以身作則、為人師表是一直以來對教師專業(yè)道德基本要求。教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。維夫斯說“一個教師應(yīng)該既是個好人，又是學(xué)問的愛好者”，可見一個教師不僅要有淵博的知識，更應(yīng)該具備高尚的品德。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對學(xué)生進(jìn)行愛國主義、集體主義和社會主義教育，加強(qiáng)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)教育和國防教育，加強(qiáng)思想品質(zhì)和道德教育，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀；要倡導(dǎo)科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法，引導(dǎo)學(xué)生創(chuàng)新與實(shí)踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國實(shí)施素質(zhì)教育的教育指導(dǎo)思想也可以看出，要求教育培養(yǎng)身心全面發(fā)展的人才。人文教育思想主張培養(yǎng)和諧的人、全面發(fā)展的人，這與我國主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優(yōu)良的品德、崇高的理想，在講授科學(xué)文化的同時，要對學(xué)生進(jìn)行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學(xué)實(shí)踐中去，為學(xué)生健康成長創(chuàng)造一切有利條件陶冶學(xué)生的情操，真正做到言傳身教。

篇5

二、啟蒙運(yùn)動：從審視人生到審視社會

三、俄國民主運(yùn)動：喚起了改造社會的責(zé)任感

自從地球上產(chǎn)生人類以來，人們對人生意義的探討就開始了。在資本主義以前的漫長的封建社會里，宗教神學(xué)占絕對統(tǒng)治地位，“神”統(tǒng)治人的哲學(xué)一直被視為天經(jīng)地義的人生哲學(xué)。

人類認(rèn)識的對象從來都是三部曲：自然、社會、人。人們在認(rèn)識自然和社會的過程中，也就逐步認(rèn)識了自身。人是什么？人生的意義是什么？生活的目的

是什么？這些問題，不僅點(diǎn)燃了無數(shù)哲學(xué)家智慧的火花，而且也縈繞在每一個熱愛生活的普通人的心靈中。古人思索過，現(xiàn)代人在思索著，未來的人也將會思索。古希臘大哲學(xué)家蘇格拉底說得好：“未經(jīng)考究過的生活是不值得過的。”思索和考究的目的，是為了尋求一種總的指導(dǎo)思想，這就是人生哲學(xué)。

正如歷史上每一次大的社會進(jìn)步，都伴隨著一場人生意義的論戰(zhàn)，并成為社會變革的先導(dǎo)一樣，在世界近代史上，在資本主義取代封建主義的過程中，也發(fā)生過三次關(guān)于人生意義的論戰(zhàn)。而且，隨著近代人們對自然和社會的認(rèn)識日益加深，人們對自己的認(rèn)識也經(jīng)歷了一個不斷深化的過程。

一、意大利文藝復(fù)興：人開始認(rèn)識自己

這個時期關(guān)于人生意義的論戰(zhàn)的焦點(diǎn)是：究竟是上帝主宰人生還是人主宰自己？意大利的人文主義者機(jī)智地批判了基督教神學(xué)，大膽地肯定了自我的自然本性，竭力說明人的幸福不在“天國”或“來世”，而在現(xiàn)實(shí)之中，論證了個人幸福的合理性。

在中世紀(jì)，在神學(xué)家筆下，人生被描繪成這樣一副可怕的圖景：人是生而有罪的，所以必須匍匐在上帝的面前，虔誠地向上帝祈禱、贖罪。現(xiàn)實(shí)的生活算得了什么呢？仁慈的上帝為他的兒女準(zhǔn)備了“幸福的天國”；熱情、智慧、力量算得了什么呢？信仰是進(jìn)入天國的門票。

十四世紀(jì)以后，一些工商業(yè)城市興起了，攫取實(shí)際利益的愿望要求人們重新審視人生，證明塵世生活的合理性，砸碎人們的精神枷鎖。意大利文藝復(fù)興就在這種背景下開始了。

在人文主義者的筆下，人不再是那樣的渺小，他們同神一樣偉大而高貴。被譽(yù)為舊時代的最后一位詩人、新時代的第一位詩人的但丁，在他的不朽詩篇《神曲》中宣告：“我實(shí)實(shí)在在敢說：人的高貴，就其許許多多的成果而言，超過了天使的高貴。”

人文主義者系統(tǒng)地闡述了新興資產(chǎn)階級的人生觀：

——人生的目的是什么？就是追求現(xiàn)世的幸福，因?yàn)椤拔易约菏欠踩耍抑灰蠓踩说男腋！！?/p>

——一幸福是什么？幸福就是快樂、愛情、榮譽(yù)和自己所欲的一切。

——人們?yōu)槭裁匆非笮腋Ｄ兀窟@是由人的與生俱來的本性決定的。本性的力量是不可抗拒的。

——人們通過什么手段才能獲得幸福呢？通過個人奮斗，而個人奮斗需要有熱情、智慧和力量，所以，就應(yīng)當(dāng)把扔在一邊。

總之，和極端蔑視人的價值的宗教相對抗，他們提倡人性以反對神性，提倡人權(quán)以反對神權(quán)，提倡個性自由以反對宗教桎梏。世俗的一切都被神圣化了，它們再也不是邪惡，而是合情合理的東西。“神”統(tǒng)治人的世界被沖破了。

文藝復(fù)興是“一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進(jìn)步的變革”（恩格斯語）。人文主義者提出的新人生觀是歐洲新興資產(chǎn)階級登上歷史舞臺的最初的吶喊。盡管由于當(dāng)時特定歷史條件的限制，使他們不可能了解個人同社會的關(guān)系，不懂得社會解放是個性解放的前提這個道理，但對人的肯定和對塵世利益的肯定為資本主義發(fā)展在思想上開辟了道路；強(qiáng)調(diào)個性解放、崇尚熱情和智慧，則造就了一代巨人。“走自己的路，讓人家去說吧！”但丁的這句名言被一代又一代的革新家當(dāng)作了座右銘。

二、啟蒙運(yùn)動：從審視人生到審視社會

文藝復(fù)興時期過后二百多年，歐洲的資本主義生產(chǎn)有了進(jìn)一步的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)上取得了優(yōu)勢的資產(chǎn)階級要求取得政治上的統(tǒng)治地位。于是，以此為背景的啟蒙運(yùn)動，引導(dǎo)了一場震撼世界的法國大革命。一批杰出的啟蒙思想家繼承和發(fā)展了文藝復(fù)興時期人文主義者的人生觀，從審視人生走向?qū)徱暽鐣褌€人命運(yùn)同改造社會結(jié)合起來，有力地推動了大革命的進(jìn)展。

如果說文藝復(fù)興時期的人文主義者還不得不給自己的思想披上宗教的外衣，那么許多啟蒙學(xué)者就連這外衣也焚毀了。他們宣布：現(xiàn)實(shí)中的一切，都必須站在人的理性面前受審，不被理性認(rèn)可的東西，便沒有存在的權(quán)利。一方面，他們進(jìn)一步把人生的意義和目的宣布為“趨樂避苦、自我保存”。另一方面，他們認(rèn)識到了人生同社會有著千絲萬縷的聯(lián)系。一個良好的社會環(huán)境是保障個人幸福的前提，而一個丑惡的社會環(huán)境卻是埋葬個人幸福的墳?zāi)埂Ｒ浞謱?shí)現(xiàn)個人價值，就必須建立一個符合人性的社會。這個社會的特征是保證個人的自由、平等權(quán)利和民主。

盧校對個人與社會的關(guān)系作了這樣的描述：人是生而自由的，自由是獲得幸福的前提，是人的本性。在原始人類那里，個人是充分自由的，沒有任何束縛。當(dāng)人們結(jié)成社會之后，人并沒有失去自由。理性告訴人們，一個真正的社會決不扼殺人的自由，它只是把個人自由變?yōu)楣褡杂闪T了。所謂公民自由，就是社會中的每個個人都有權(quán)利根據(jù)自己的意愿來自由挑選社會的管理者，干預(yù)社會政治事務(wù)。社會只不過是大

家的一種“契約”，是保障大多數(shù)人的自由的組織形式。所以，要保障社會不被少數(shù)人操縱，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人人都是平等的，人人都有干涉政府事務(wù)的權(quán)利。這種權(quán)利的表現(xiàn)形式就是民主。

篇6

達(dá)芬奇屬于佛羅倫薩畫派。

佛羅倫薩畫派是意大利文藝復(fù)興時代形成的美術(shù)流派，13世紀(jì)末已經(jīng)形成，早期代表畫家有喬托·迪·邦多納、馬薩喬、安杰利科、烏切洛、波提切利等，盛期代表畫家有達(dá)·芬奇、米開朗基羅、拉斐爾。

佛羅倫薩畫派繪畫標(biāo)志著中世紀(jì)美術(shù)向文藝復(fù)興美術(shù)的過渡，其風(fēng)格具有鮮明的現(xiàn)實(shí)主義傾向，雖然以宗教題材為主，但較多的表現(xiàn)世俗生活的情景，注重空間關(guān)系與人物的立體表現(xiàn)，杰出的表現(xiàn)了文藝復(fù)興美術(shù)的基本特點(diǎn)即現(xiàn)實(shí)主義與人文主義的完美結(jié)合。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇7

本書是由美國加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校歷史系教授黃宗智先生所撰寫的，這也是我閱讀關(guān)于該作者的第一本書，與《清代地方政府》、《文化、權(quán)力與國家》中關(guān)注與地方政府的總體運(yùn)作與宗族作用相比，其落腳點(diǎn)放在了更為細(xì)微的環(huán)節(jié)，即偏向于中國基層社會司法運(yùn)行的方面。再進(jìn)一步說，即民法的實(shí)踐和表達(dá)。

（一）清代法律官方表達(dá)的迷霧

正如黃宗智在導(dǎo)言當(dāng)中所說，本書的出發(fā)點(diǎn)試圖回答這樣幾個問題：清代法庭是不是真的很少審理民事糾紛？好人是不是不打官司，而法律訴訟的增多只是由于奸詐之徒和邪惡的衡門骨吏的無中生有，挑唆漁利？再如，縣官是不是偏向道德訓(xùn)誡而非法律條文，在審理民事案件時他是否更像一個調(diào)停者，而不像一個法官？

作者以一一否定的態(tài)度回答了這些問題，并進(jìn)而提出了“清代法律制度是由背離和矛盾的表達(dá)和實(shí)踐組成的，官方的表達(dá)和法律制度的實(shí)際運(yùn)作，既矛盾又統(tǒng)一”①這一中心論點(diǎn)。他認(rèn)為正是我們單純的理解官方表達(dá)的條文及官方意識理念，因此才會產(chǎn)生這些疑問。那么理解這一論點(diǎn)，首先要搞清楚，這個所謂的官方表達(dá)以及實(shí)際運(yùn)作究竟蘊(yùn)含了怎么的一副畫面。

從官方表達(dá)來看，構(gòu)成這副畫面的正是書中所提到的國家的兩幅面孔，即嚴(yán)父和慈母，這是國家一開始就擺出的自我形象。這個父母官的形象正是中國傳統(tǒng)法制深受儒家思想和法家思想影響的一個融合體。在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個獨(dú)特的中國法律體制。

當(dāng)國家在作為嚴(yán)父出現(xiàn)時，體現(xiàn)在國家官方的表達(dá)中便體現(xiàn)為所具有的法家的嚴(yán)肅一面，君主總攬大權(quán)，人民沒有獨(dú)立于君權(quán)的權(quán)利，表現(xiàn)為一套犯禁懲罰的條規(guī)中。并將一切儒家社會理想都付諸于作為載體的條文之中，從而成了這個社會最高理想的集中體現(xiàn)。當(dāng)然這些條文體現(xiàn)在有清一代的律例中也并非完全是理想化的道德說辭，也包含了比較實(shí)際的一面。

此外，清政府認(rèn)為，相對于刑事而言的民事，是中央政府根本就不關(guān)心的“細(xì)事”，完全不應(yīng)訴至公堂，民事訴訟不僅不多，而且是不應(yīng)當(dāng)有，即使有，也是受了不道德的訟師訟棍的唆使，良民是不應(yīng)涉訟的。而倘若遇到這樣的景象，縣官采取調(diào)處的方法，也應(yīng)主要是用道德教化，而不是以法律斷案。這種寬容的舉措自然離不開其所倡導(dǎo)的儒家思想的影響，這種文化淵源也使中國自古法律制度的實(shí)行都有別于西方，而表現(xiàn)出更大的靈活性，或者說是某種背離性。使官員在治安管理的過程中有了更大的走展空間。這種教化的寬容帶有一種歷史的特殊性在其中。展現(xiàn)了儒家理念中仁慈的一面。在基層社會主要體現(xiàn)在縣官擔(dān)任的父母官的角色，特別是在處理案件中“斷之以情”的一面。

但是否地方官真的很少過問民事？事實(shí)上，黃宗智在本書第四章中便闡明了這一事實(shí)，即清代的審判制度是根據(jù)法律而頻繁地并且有規(guī)則的處理民事糾紛。他用巴縣、寶坻以及淡新檔案，都說明了這一點(diǎn)，在二百二十一件經(jīng)過庭審的案子中，有一百七十件（占百分之七十七）皆經(jīng)由知縣依據(jù)大清律例，對當(dāng)事雙方的一方或另一方作出明確的勝負(fù)判決。這種情形在三個縣中無一例外。②因此作者認(rèn)為以律而斷的事實(shí)實(shí)際上是十分明顯的。所以本書的第一個貢獻(xiàn)就是顛覆了傳統(tǒng)意義上對清代官方表達(dá)與實(shí)踐操作一致性的肯定。同時提出了自己的觀點(diǎn)，清代法律實(shí)踐過程中不僅大量受理民事案件，而且大都是依律而斷的。

（二）清代法律制度的補(bǔ)充：第三領(lǐng)域

此外，作者認(rèn)為有清一代在解決民事糾紛的過程中發(fā)揮主要作用的并不只是官方審判，儒家教化思想仍然貫徹其中，只是這個主要的貫徹者交給了民間社會力量，譬如基層自治社會中發(fā)揮主要作用的宗族社會調(diào)解體系等，同時，清代這種寬嚴(yán)并濟(jì)的國家統(tǒng)治政策事實(shí)上為社會參與國家管理提供了一定的空間與契機(jī)，從而引出了其另一個主要的觀點(diǎn)，這就是“第三領(lǐng)域”在司法審判中的存在。

在理想狀態(tài)的中國傳統(tǒng)社會中，作為代表“國家”（或官方） 的州縣，雖有囊括一切的職責(zé)，但許多領(lǐng)域的實(shí)際管理卻是交給“社會”來操作的。③這是一個由國家法庭和民間調(diào)解相互作用組成的互動空間，介于正式與非正式之間，介于國法與審判，妥協(xié)和調(diào)解之間的這一個領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域中，社區(qū)或宗族的民事調(diào)解發(fā)揮著主要作用，其為自發(fā)的，并得到縣官默認(rèn)并秉承其基本意志的主要民事調(diào)解機(jī)構(gòu)。承受政績考核的縣官不可能將精力完全投入糾纏不清而又連續(xù)不斷的民事訴訟中，因此縣官也有受理與否的決斷權(quán)，而宗族社會中，其自發(fā)的運(yùn)作體系又恰能包容所謂民事的范圍，因此，官府有時候更寧愿小事化了，讓官司止于調(diào)解階段。這不僅有利于減輕政績考核的壓力，也符合“調(diào)之以情”的儒家所倡導(dǎo)的對人民的教化。更何況，民間調(diào)解其妥協(xié)之上的特點(diǎn)，其“情理法”的運(yùn)用，最終也是為了在一個朝夕相處，緊密組織起來的社區(qū)內(nèi)維護(hù)族人和鄰里之間和睦的關(guān)系。因此，二者也是存在目的上某方面的統(tǒng)一性的。相信了解這樣的前提讓我們更易于了解第三領(lǐng)域存在的合理性。

但我們應(yīng)明確，有相當(dāng)數(shù)量的人僅僅是把告狀當(dāng)做在糾紛中向?qū)Ψ绞旱囊环N手段，而官府所采取的立場則成了達(dá)成調(diào)解方案的部分底線。但在第六章中，作者也提到了兩種不同的調(diào)解形式，其文提到相對于寶坻――巴縣型而言，在社會分化更高的淡水――新竹型中可能民事調(diào)解更為繁復(fù)，往往對于官府的判決一再申訴，因此被視為不穩(wěn)定的因素，有“南省刁黠最多，無情之辭，每出意料之外，據(jù)事陳告者不過十之二三。”的說法。當(dāng)然調(diào)解并不總是雙方的妥協(xié)，如果是非對錯顯而易見，調(diào)解可能像是判決，是對的一方得到明確的“勝訴”但又會對敗訴的一方保留一點(diǎn)面子。

那么第三領(lǐng)域的存在到底在多大程度上成就了地方的低訴訟率，而這與對腐敗訴訟體系的望而卻步又有多大程度的關(guān)聯(lián)？從個人而言，我認(rèn)為作者從已知材料所得出的結(jié)論是肯定了第三領(lǐng)域在降低訴訟率的效用的，而對訴訟體系的腐敗卻作出了反駁，地方事務(wù)的管理者們的無能以及衙役胥吏營私舞弊都被認(rèn)為是一種夸張的說法，反而是有相當(dāng)數(shù)量的人將其作為一種手段來達(dá)到妥協(xié)的目的。

二、書評

一本好書的誕生，猶如一塊石子被投入湖中，總會激起許多波瀾，《清代的法律、社會與文化》也是如此。其出版后所引起的爭議不斷。再此我將就我感興趣的幾個問題做簡單闡述。

（一）“情理――法律”之爭

事實(shí)上，就清代法律審判準(zhǔn)據(jù)的研究長期以滋賀秀三和黃宗智為代表。但我認(rèn)為他們二人的判斷都過于絕對。受韋伯“卡迪式”審判的思想的影響，滋賀秀三認(rèn)為清代法律實(shí)踐是以“情理法”為準(zhǔn)據(jù)的，而且是非實(shí)定性的，他認(rèn)為在“國家的法律或許可以比喻為是情理的大海上時而可見的漂浮的冰山。”④ 平心而論，滋賀秀三以歐洲訴訟形態(tài)為參照系來為法設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)并不客觀，黃宗智雖然通過他的論述闡明清代法律社會依律而斷的事實(shí)，糾正了滋賀秀三對于情理法運(yùn)用的夸大，但由于將法律與情理截然分開，忽視了律例不能涵蓋超出且超出律條之外的那些具有普遍性的社會交往原則也陷入了某種狹隘的立場。

針對二者的爭論，里贊所提出的觀點(diǎn)似乎更具有說服力，他認(rèn)為理解州縣審斷的關(guān)鍵既要看州縣審斷使用了何種依據(jù)，更要看州縣為何會如此靈活地運(yùn)用依據(jù)。⑤如果把州縣審判視為地方官“治理過程”的一部分，那么這種依據(jù)就是以化解糾紛，維護(hù)地方穩(wěn)定與和諧為價值取向的，根據(jù)具體需要綜合、靈活運(yùn)用具文之法，情理之法，以及經(jīng)義大法進(jìn)行糾紛裁斷的政務(wù)性活動。因此他認(rèn)為“律例往往是高高舉起、輕輕放下”的利器罷了”。⑥這里我們應(yīng)該明確的是，我們不應(yīng)當(dāng)將州縣審斷以西方理論生搬硬套，而應(yīng)該考慮到中國的具體實(shí)際，州縣審斷在當(dāng)時的社會中可能只是政務(wù)而非司法。黃宗智雖然盡力想擺脫西方中心論，但在竭力尋找類似西方司法中依法而斷的事實(shí)中卻又陷入了西方中心論，因此他所參照的也仍是西方訴訟體系。

楊森

（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院四川成都610064）

摘要：13世紀(jì)末在意大利各城市興起的文藝復(fù)興運(yùn)動，影響了歐洲的法國、德國、英國，并且最終擴(kuò)展到整個歐洲，而西方的史學(xué)同樣要求擺脫中世紀(jì)的宗教色彩，在文藝復(fù)興的浪潮之下追求新的發(fā)展、新的突破。本文主要要講的是西歐文藝復(fù)興時期的史學(xué)及其特點(diǎn)，和它對歐洲傳統(tǒng)史學(xué)的超越和影響。

關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興 西歐史學(xué) 特點(diǎn) 超越 影響

中圖分類號：G776 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01

13世紀(jì)末在意大利各城市興起的文藝復(fù)興運(yùn)動在翻越阿爾比斯山脈和遠(yuǎn)渡重洋之后，不但影響了歐洲大陸上的法國、德國，還影響到了英國，并且最終擴(kuò)展到整個歐洲，其影響遍各個領(lǐng)域。當(dāng)中世紀(jì)的大幕在人文主義思潮的勃興之下謝幕時，西方開始步入近代，而西方的史學(xué)同樣要求擺脫中世紀(jì)的宗教色彩，在文藝復(fù)興的浪潮之下追求新的發(fā)展、新的突破。

一、文藝復(fù)興前的西歐史學(xué)。

文藝復(fù)興之前的西歐，基督教籠罩了社會上的一切，宗教與政治結(jié)合，政教合一的體制，宗教對人性的束縛和教會的腐敗等對西歐的各個方面都產(chǎn)生了巨大的影響，史學(xué)也不例外，“古典史學(xué)的傳統(tǒng)中斷了”，基督教神學(xué)史觀的制約與束縛，使得史學(xué)的發(fā)展相對而言比較遲緩”②。

二、文藝復(fù)興時期的西歐史學(xué)。

14世紀(jì)以來“資本主義生產(chǎn)方式的生產(chǎn)與發(fā)展，不僅要用火與劍為自己開拓道路，也要用筆和舌為自己的合理性辯護(hù)，從意識形態(tài)上向封建主義舊文化發(fā)起挑戰(zhàn)”，這就是文藝復(fù)興，歐洲思想家“沖破了天主教神學(xué)的牢籠，拋棄虛妄的、禁錮思想的宗教史觀”，批判《圣經(jīng)》，“狠狠打擊一猶太教和教會史為核心”的史學(xué)，代表新興資產(chǎn)階級的人文主義史學(xué)家，“從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，把‘人’和‘人的歷史’記載下來，撰寫出大批的戰(zhàn)爭史、政治史、建筑藝術(shù)史、人物傳記以及文化史等等”。③

1、意大利。“以意大利為代表的人文主義史學(xué)突破了基督教神學(xué)的牢籠，開拓了史學(xué)世俗化道路。史學(xué)家們用人的觀點(diǎn)考察歷史，從社會現(xiàn)象的因果聯(lián)系上來解釋過去”、“他們摒棄了基督教史學(xué)以上帝為起點(diǎn)歷史分期法，代之以前古代――中世紀(jì)――近代三個階段的分期法”， “改變了借歷史宣揚(yáng)教義的治史態(tài)度，用實(shí)用主義的態(tài)度來看待歷史，關(guān)心史學(xué)的社會功能”，并且“歷史研究和編撰不復(fù)為教會和封建社會上層任務(wù)所壟斷”。④

2、法國。“16、17世紀(jì)，意大利文藝復(fù)興擴(kuò)展到阿爾比斯山脈以北歐洲地區(qū)，宰相西歐諸國輻射過程中，純粹意義的‘古典學(xué)術(shù)復(fù)興’特性逐漸消弱，相反，君主國家意識、民族意識、宗教改革思想成為當(dāng)時社會文化的主流形態(tài)，人文主義與上述思潮碰撞、重疊、融合后，失去了主體性意義，僅弱化為其中一個元素”，“具體表現(xiàn)在，歷史學(xué)科學(xué)意識的崛起、歷史研究與現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)合、疑古精神與文獻(xiàn)校勘學(xué)的興盛”⑤。

3、德國。15世紀(jì)德國的一些城市建立大學(xué)，成為古典研究隊(duì)伍的集中之地，一部分歷史學(xué)家開始以新的思路重構(gòu)德國過去。路德發(fā)起的宗教改革對德國史學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，在宗教論戰(zhàn)中，歷史學(xué)未能置身事外，導(dǎo)致其仍然在宗教框架內(nèi)徘徊，德國的歷史學(xué)仍未擺脫神學(xué)。

4、英國。英國離文藝復(fù)興的起源地意大利也相距甚遠(yuǎn)，文藝復(fù)興的浪潮波及英國較晚，玫瑰戰(zhàn)爭之后，都鐸王朝實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)，英國的文化事業(yè)才在國家的倡導(dǎo)和扶植下發(fā)展起來。尤其是牛津大學(xué)和劍橋大學(xué)，成為人文主義者活躍的中心，由于歷史原因和文化傳統(tǒng)的原因，英國人文主義者對于復(fù)興古希臘羅馬的輝煌不太感興趣，反而更有興趣致力于英國自己的起源和發(fā)展。

三、結(jié)語。

在文藝復(fù)興背景下發(fā)展起來的歐洲史學(xué)，是在古希臘羅馬的古典史學(xué)與中世紀(jì)的史學(xué)傳承與發(fā)展，有背道而馳，也有一脈相承，出現(xiàn)了許多新的特點(diǎn)，并且對后世史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了不可磨滅的影響。

1、文藝復(fù)興時期的西歐史學(xué)對古典史學(xué)和中世紀(jì)史學(xué)的超越。文藝復(fù)興時代的人文主義，主張以人為中心，提倡人權(quán)，否定神權(quán)，在這種思潮的影響下，歷史學(xué)家們把矛頭對準(zhǔn)基督教史學(xué)觀中的神本思想，不再以上帝史觀作為撰寫歷史的準(zhǔn)繩，重新將“人”擺到了歷史舞臺的中心，古典的人本史觀經(jīng)過一次否定之否定后重新回到了歷史著作之中。⑥文藝復(fù)興時期的人本主義史學(xué)對古典“人”的超越表現(xiàn)在：一、對人的理解，在文藝復(fù)興時期的人文主義史家眼里“人并不象古代哲學(xué)所刻劃的那樣根據(jù)自己的智力作用在控制自己的行為和創(chuàng)造自己的命運(yùn)，而是像基督教思想所刻畫的人，是一種具有激情和沖動的生物”⑦，對“人”的理解實(shí)現(xiàn)了超越，大有追求人性永恒的氣魄；二、突破命運(yùn)的“束縛”，人不但可以了解自己的命運(yùn)，并且可以改變，甚至征服它；三、史學(xué)“實(shí)用主義”上升到了新的臺階，當(dāng)史學(xué)脫離宗教改變奴隸的命運(yùn)后并沒能正真的遺世獨(dú)立，時代賦予了它新的作用，政治與歷史的緊密結(jié)合，使史學(xué)的工具化更加嚴(yán)重；四、“世界史”觀念的繼承和發(fā)展，由于地理大發(fā)現(xiàn)，人們在文藝復(fù)興時期開始重新的認(rèn)識世界，世界史的概念更加清晰的展現(xiàn)在歷史學(xué)者們面前，如波丹在《理解歷史的便捷方法》中就指出人類史應(yīng)以人為主體，他把整個世界史的歷史進(jìn)程劃分為三個階段，試圖創(chuàng)立以人為中心的關(guān)于世界歷史進(jìn)程的新學(xué)說。⑧

2、文藝復(fù)興時期的西歐史學(xué)的特點(diǎn)。首先，史學(xué)的世俗化。史學(xué)的世俗化的表現(xiàn)是多方面的，史學(xué)創(chuàng)造不在為宗教壟斷，有條件的人，無論你富裕或是平窮、高貴或是低賤，都可以進(jìn)行歷史創(chuàng)作；歷史學(xué)基本脫離神學(xué)（除德國外），不在處于奴隸地位；人本精神滲入史學(xué)，神學(xué)史學(xué)觀遭到了抨擊，代之的人本主義史學(xué)觀得到了巨大的發(fā)展。其次，史學(xué)方法及理論的進(jìn)步。在史料方面，開始注重史料的考證和辨?zhèn)危辉诶碚摲矫妫瑥臋M向上看“世界史”成為一種時髦的寫作方向、區(qū)域史流行起來，從縱向上看對于歷史的分期開始打破四分法，古代、中世紀(jì)、近代史的概念被明確的提出來。最后，歷史學(xué)與其他學(xué)科的交叉出現(xiàn)新的問題。歷史學(xué)與政治學(xué)的結(jié)合使我們看到歷史的一部分社會作用，更重要的是歷史學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合與滲透深深的影響了后世的史學(xué)發(fā)展。

3、文藝復(fù)興時期的西歐史學(xué)對后世史學(xué)的影響。首先，豐富了歷史學(xué)的內(nèi)涵。這種豐富包括由理論和技術(shù)的兩方面。其次，開創(chuàng)了“工具歷史學(xué)”。純粹的歷史學(xué)可以說在任何時代都是不可能的，在文藝復(fù)興之后很多時候歷史學(xué)是作為工具和手段，而不是作為最后的目的為人們所用。最后，歷史哲學(xué)的濫觴。培根將哲學(xué)和歷史放在一起后形成后世歷史學(xué)上的一個永恒的話題――歷史哲學(xué)。

注解

①本文簡單介紹的是意大利、英國、德國、法國這幾個西歐國家在文藝復(fù)興時期的情況。

②張廣智著：《關(guān)于深化西方史學(xué)研究的若干問題》，《文史哲》，2006年，第4期，第96頁。

③李紅著：《眾里尋他千百度，暮然回首――淺析文藝復(fù)興時期萌法的當(dāng)今哲學(xué)、史學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科思想》，《青年文學(xué)家》，2009年，第9期，第54頁。

④譚英華著：《十六至十七世紀(jì)西方歷史思想的更新》，出版社、出版日期及年代不詳，來源于中國知網(wǎng)，第28-29頁。

⑤張井梅著：《嬗變與轉(zhuǎn)型：文藝復(fù)興后期法國史學(xué)析論》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，來源于中國知網(wǎng)，第43頁。

⑥馮英著：《人文主義歷史觀對古典人本主義的超越》，《安慶師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2001年11月，第20卷，第6期，第58頁。

篇8

關(guān)鍵詞：神話；文學(xué)；古今中外；人文主義；精神；現(xiàn)代文明

中圖分類號：G04 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-1573（2016）02-0026-04

神話是人類最早的文學(xué)樣式，愈是歷史悠久的民族，愈是有彪炳千古的神話故事代代相傳，成為這個民族的文化符號和文化基因，生生不息地傳遞著這個民族獨(dú)有的精神圣火，并濡養(yǎng)著這個民族獨(dú)特的文化氣質(zhì)。無論是被稱作“四大文明古國”的古印度、古埃及、古巴比倫和古代中國，還是被稱作“西方文明策源地”的古希臘、古羅馬，抑或是被稱作“上帝的選民”的古希伯來，都在他們的童年時代孕育和栽培了最古老的神話。可以說神話是人類在漫長的自身進(jìn)化過程中，自然生發(fā)的一條人類文明的原根，現(xiàn)代文明就是在這條古老的根上開出的花，結(jié)出的果。因而神話的意義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)的范疇而具有了更寬廣的人類文化蘊(yùn)涵，表現(xiàn)出深刻的人文主義精神，充盈著沁入人類骨髓的人文情懷。無論各民族神話在內(nèi)容和表現(xiàn)形式以及流傳體制上有多少差異，但它們在放射人文主義光芒的這個基本點(diǎn)上是具有通感性和同質(zhì)性的。

一、神話即是“人話”

什么是神話？歷來都是有爭議的一個話題，有人說神話就是“話神”――講神的故事。也有人說神話就是“人話”，表達(dá)人的心聲。其實(shí)無論是講神的故事還是表達(dá)人的心聲，它作為一種人類文化活動的結(jié)果，都決定了它的主體是人，客體是神，而這個客體同時還是一個載體，即“神”只不過是由“人”創(chuàng)造出來替他們發(fā)聲的一個工具而已。神話故事中講述的神奇世界其實(shí)都是人類社會的縮影，是人類對自己童年時代深情的回憶和拙樸的解釋。因而，所有的神話都是人的生命歷程、情感體驗(yàn)的最真實(shí)描述，都是人類喜怒哀樂、愛恨情仇的最真實(shí)抒發(fā)，都是人類愿望希冀、夢想追求的最真實(shí)表達(dá)。

用比較文學(xué)美國學(xué)派平行研究的方法來橫向地梳理各民族神話的同質(zhì)性與感通性，是一種神奇的體驗(yàn)，你會驚訝地發(fā)現(xiàn)，雖然各民族起源和走過的發(fā)展道路不同，各自的文化土壤也完全迥異，但從精神維度來考量各民族的文明史的話，無論是農(nóng)耕文明還是海洋文明抑或是草原文明，都孕育了非常相近的早期文化形態(tài)，表現(xiàn)出共同的精神內(nèi)核。那就是人本主義精神――人文主義精神。在內(nèi)容和表達(dá)方式上，無論是表現(xiàn)開天辟地、人類起源的神話還是表現(xiàn)人與自然關(guān)系、遠(yuǎn)古戰(zhàn)爭的神話，縱然我們可以感受到中外神話確實(shí)也存在著很多差異，比如中國的神都高大無比而且外形迥異于人類，尤其是他們的道德境界都是人類不可企及，而西方的神則和人類同形同性，道德水準(zhǔn)幾乎等同于人類甚至還不如人類。但這種差異性卻恰恰表現(xiàn)出神話共同的人文主義內(nèi)核。只不過中國神話表現(xiàn)的是人文主義的理想狀態(tài)，希臘神話表現(xiàn)的是人文主義的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。歸根到底都是通過神的故事表現(xiàn)人的情感、人的意志和人的希冀。更何況我們看到的更多的是中外神話的相同、相通和相似點(diǎn)。人類睜開眼看到一個陌生的世界時都會本能地追問：我是誰？我從哪里來？我將向何處去？為了回答這些疑問，生活在不同文化土壤的各民族先民發(fā)揮自己的想象力，做出了幾乎相通的猜想：比如都認(rèn)為世界原本是個宇宙卵，因而宇宙卵成為世界文學(xué)的最原始母題；都認(rèn)為是泥土造人，于是人與自然既對壘又休戚與共的愛恨交織的關(guān)系就這樣生生不息地難解難分了，即人類一方面要戰(zhàn)勝自然，一方面要與自然和諧相處，于是人與自然也就成了文學(xué)的一個永恒的主題；正因?yàn)榇耍型馍裨捴卸加写蠛樗臑?zāi)難描述，可見洪水在古代社會對任何一個民族都是生死攸關(guān)的巨大災(zāi)難，而人類戰(zhàn)勝洪災(zāi)的共同愿望和智慧也都從這些神話中表現(xiàn)了出來；幾乎在遠(yuǎn)古時代，各個民族的祖先也都幻想著可以飛向天空，表現(xiàn)出人類共同向往自由翱翔于宇宙的高遠(yuǎn)志向，而現(xiàn)代科技的發(fā)展成果充分證明了古人的這種浪漫情懷實(shí)際上是人類作為天地間最高級生物的與生俱來的共同自信。所以無論是神的故事還是英雄傳說，無論是東方民族的神話還是西方民族的神話，無論是高大異形的道德崇高的神還是跟人類同形同性的有著各種天然缺陷的神，實(shí)際上神話所表達(dá)的都是人類在自身進(jìn)化過程中自然而然表現(xiàn)出來的最真實(shí)的生存狀態(tài)、生命歷程、情感體驗(yàn)和希望訴求。而這些用絢爛神奇的神話故事包裹著的都是人文主義的精神內(nèi)核。只是因?yàn)槟菚r生產(chǎn)力低下，科學(xué)還沒有產(chǎn)生，人們當(dāng)時的智力水平還無法解釋自身和周圍世界的一切現(xiàn)象，只能“用想象和借助于想象以支配自然力，征服自然力，把自然力加以形象化。而隨著自然力的實(shí)際上被支配，這些神話也就消失了。”①

二、神話從“人本”到“神本”的蛻變

當(dāng)歷史進(jìn)入文明時代，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高，如馬克思所說的產(chǎn)生神話的土壤和空間不在了，那么神話也就應(yīng)該消失了。但是很奇妙的是，無論是歐洲的中世紀(jì)乃至文藝復(fù)興，還是中國的奴隸制社會乃至封建社會，神話不僅沒有消失，而且還一度成為文化的主流。比如歐洲中世紀(jì)，《圣經(jīng)》故事家喻戶曉婦孺皆知，上帝創(chuàng)造世界并嚴(yán)厲而仁慈地統(tǒng)治世界的觀念深入人心；而中國志怪小說和神魔小說以及充滿神話色彩的民間傳說也廣為流傳。也就是說到了封建社會，無論是東方還是西方，神話都發(fā)生了從人本到神本的蛻變。

在歐洲，神話從人本到神本的演變是伴隨著基督教的產(chǎn)生發(fā)展和壯大而產(chǎn)生流變的。作為基督教淵源的東方猶太教中關(guān)于上帝耶和華創(chuàng)世的神話原本也是充滿人文主義精神的，正是它的人文主義內(nèi)在特質(zhì)才會在傳播過程中能夠與希臘文化的人文主義特質(zhì)相碰撞、滲透和圓融。但是隨著基督教在羅馬帝國成為國教，在使基督教走向巔峰的同時也完成了它從人本到神本的蛻變。在從公元456年西羅馬帝國滅亡到1642年英國資產(chǎn)階級革命確立君主立憲制的一千多年中，歐洲中世紀(jì)基督教神權(quán)一統(tǒng)天下萬流歸宗，所有的文化形態(tài)包括政治制度、哲學(xué)宗教、文學(xué)藝術(shù)、自然科學(xué)等都無不在基督教神學(xué)的統(tǒng)轄禁錮之下，成為基督教神學(xué)馴化人心桎梏人的思想和行為的工具。神話這種原本充滿人文主義情懷的文學(xué)樣式，這種自然生發(fā)于人類童年時代，隨著人類的成年原本可以退出歷史舞臺的文學(xué)樣式，卻被迫充當(dāng)起了基督教神權(quán)愚弄人民、馴服大眾的教化工具。一旦成為僵死的工具，它原有的活生生的人性的內(nèi)核就被可怕的冷冰冰的神性所取代了。于是希伯來的《猶太古代故事集成》也就蛻變?yōu)闅W洲基督教的《圣經(jīng)》。

與西方民族不同的是，中國從進(jìn)入商周之后，文化的神本色彩逐漸減退，人文色彩逐漸增強(qiáng)。先秦諸子散文、歷史散文、詩歌以及漢代的辭賦等等對現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注，使遠(yuǎn)古神話一度退出了中國文化神圣的歷史舞臺，如馬克思所說“隨著自然力的實(shí)際上被支配，這些神話也就消失了”。可是隨著道教的興起和傳播，魏晉南北朝的志怪小說將幾乎已經(jīng)絕跡的遠(yuǎn)古神話故事的文學(xué)樣式加以改頭換面之后重新續(xù)上了香火。但是從志怪小說的內(nèi)容和主題看，無論是干寶的《搜神記》還是顏之推的《冤魂記》，都極盡神鬼怪異之能事，為詭異而詭異，已經(jīng)不再延續(xù)遠(yuǎn)古神話那種充滿悲天憫人的人文情懷。

這種文學(xué)與宗教密切相關(guān)的現(xiàn)象在世界各國都不同程度地存在著，如果用美國學(xué)派的平行研究方法來看待這一現(xiàn)象的話，我們可否得出這樣的結(jié)論：無論東方還是西方，當(dāng)人為宗教成為某一時代意識形態(tài)的主流，那么它的強(qiáng)盛就使文學(xué)不得不淪為宗教的附屬物，而宗教本身的神本性決定了它需要利用神話的表現(xiàn)形式來宣揚(yáng)神本宗教思想。因而神話就在它已經(jīng)退出歷史舞臺后，又被人為地“呼喚亡靈”，不得不成為宗教神權(quán)的宣傳工具。在那個宗教神權(quán)萬流歸宗的時代，人們處于一種人為造成的蒙昧狀態(tài)，無法接觸其他知識和真理，充滿神秘玄奧的神話成了人們唯一可以汲取營養(yǎng)的精神食糧，神本思想也便隨之深入人心了。因?yàn)椤皻v來文學(xué)作品都是最形象的生活教科書。”②

三、神話從“神本”到“人本”的復(fù)歸

我們縱觀文學(xué)的發(fā)展歷程會發(fā)現(xiàn)，完成從人本到神本的蛻變并不是神話的終結(jié)，就像事物的發(fā)展不會是直線軌跡而是螺旋軌跡一樣，神話也發(fā)生了從神本到人本的復(fù)歸。只是在東西方它的表現(xiàn)形式和發(fā)展歷程略有不同。

在西方，神話的人文復(fù)歸必須要說到文藝復(fù)興。歐洲14―16世紀(jì)的文藝復(fù)興其實(shí)就是用復(fù)興古代神話的人文主義思想，去反對中世紀(jì)的基督教神權(quán)。因?yàn)檫@個時代歐洲新產(chǎn)生了一個工商階層，即后來的資產(chǎn)階級。作為一支新生的政治力量，它迫切想登上歷史舞臺，可是它不足以跟它的天敵――基督教神權(quán)組織（教會）相抗衡，于是就以其人之道反制其人之身，用神話反對神權(quán)。聰明的資產(chǎn)階級深諳古代神話的人文主義思想內(nèi)核，就利用神話的外殼來宣揚(yáng)人文主義的內(nèi)核，在不知不覺中就用古代神話的內(nèi)核取代了基督教圣經(jīng)神話的內(nèi)核。以此為突破口，人文主義思想逐漸蠶食了教會一千多年建構(gòu)起來的神本主義文化的領(lǐng)地，使人文主義思想的光輝普照歐洲大地。在完成了文學(xué)和藝術(shù)的復(fù)古壯舉的同時，資產(chǎn)階級的力量也羽翼漸豐，終于在18世紀(jì)的又一次山雨欲來風(fēng)滿樓的啟蒙運(yùn)動后，武裝奪取了政權(quán)，堂而皇之地登上了歷史舞臺。應(yīng)該說，文藝復(fù)興是歐洲發(fā)展史的一個重要拐點(diǎn)，也是東西方文明的一次乾坤大挪移。也就是從那時起，東方文明開始衰落，西方文明開始崛起。而源自古代的神話所固有的人文主義思想在其中起到了不可估量的作用。

對于東方文明的代表來說，中國的神話也發(fā)生了從神本到人本的復(fù)歸。只不過這種復(fù)歸沒有西方的文藝復(fù)興那樣明確直接，而是漸變式發(fā)展。這種漸變主要體現(xiàn)在民間傳說中。中國的民間傳說無不打上神話的烙印，而這些充滿神話色彩的民間傳說無論怎樣具有神秘色彩和傳奇色彩，都是人的愿望和情感的表達(dá)，和遠(yuǎn)古神話的人文情懷一脈相承。無論是家喻戶曉的牛郎織女的傳說，還是梁山伯與祝英臺的凄美愛情傳說，甚至是將真實(shí)的歷史人物加以渲染后形成的唐玄奘西天取經(jīng)的傳說，都是在神話的外殼下宣揚(yáng)人文情懷的內(nèi)核。這些神話色彩濃郁的民間傳說將人的愿望希冀、人的感情意志、人的價值取向、人的是非判斷用這種神奇的敘事方式曲折地表達(dá)出來，表現(xiàn)出一種含蓄的意蘊(yùn)和拙樸的智慧。中國民間傳說的這種敘事方式也直接影響了中國文人的文學(xué)創(chuàng)作，唐傳奇、宋話本、明清傳奇劇、明清小說都不同程度地從中汲取了創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，或者從神話傳說中“移植”甚至直接“復(fù)制粘貼”情節(jié)內(nèi)容，進(jìn)行二度創(chuàng)作。

歐洲和中國，兩種完全不同的文化土壤產(chǎn)生的神話，在內(nèi)容和表現(xiàn)形式以及流傳體制上都不同，但是他們的精神維度卻具有同質(zhì)性和通感性。所以它們在被宗教神權(quán)人為地神本化之后，又不約而同地實(shí)現(xiàn)了人本的復(fù)歸。所不同的是，西方的文藝復(fù)興是新興的資產(chǎn)階級有意識利用古代神話的人文主義精神去實(shí)現(xiàn)自己的政治目的；而中國的民間傳說則是中國的普通百姓利用神話的人文主義情懷來表達(dá)和抒發(fā)自己內(nèi)心深處最強(qiáng)烈的情感愿望。因而筆者個人認(rèn)為，中國的民間傳說所表現(xiàn)出的人文主義情懷更加深切，更加純粹。

四、現(xiàn)代神話的湮滅與蘇醒

狹義上的神話原本只是特指產(chǎn)生在生產(chǎn)力十分低下的遠(yuǎn)古時代的一種口頭文學(xué)樣式，它的黃金時代只在原始社會。隨著科學(xué)的發(fā)展，當(dāng)一切社會和自然現(xiàn)象包括人類自身的奧秘都能夠被科學(xué)道理所解釋的時候，人類也就創(chuàng)造不出絢爛神奇的神話了，現(xiàn)代文明湮滅了神話。但是我們從廣義上看，其實(shí)直到現(xiàn)在，神話也沒有徹底銷聲匿跡，而是發(fā)生了變異：童話故事、神魔小說、志怪小說、志異小說、科幻小說、如今流行的穿越小說、修仙小說以及后現(xiàn)代派的一些文學(xué)流派（諸如魔幻現(xiàn)實(shí)主義、新新小說派等）都應(yīng)該算是神話的變異或者叫變種。也就是說，神話產(chǎn)生的時代雖然遠(yuǎn)去了，但是作為一種文學(xué)樣式，神話還在繼續(xù)，或者說神話已經(jīng)在蘇醒。《哈利?波特》風(fēng)靡世界就是一個例證。只是馬克思關(guān)于神話的論斷是特指遠(yuǎn)古時代產(chǎn)生的狹義上的神話，是真正自然產(chǎn)生自然發(fā)展的神話。而近現(xiàn)代的神話則是人類有意識利用神話的表現(xiàn)方式來滿足自己的某種特殊的精神需要和訴求。從這個意義上講，現(xiàn)代神話的精神本質(zhì)仍然是人文主義的。也正是因?yàn)樯裨挼膬?nèi)在精神本質(zhì)是表現(xiàn)人文情懷的，所以它才會被現(xiàn)代人類這樣珍惜，不拋棄不放棄。正如馬克思所說“歷來文學(xué)作品都是最形象的生活教科書，它能夠?yàn)槿祟愄峁┑闹T如生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力……乃至風(fēng)土民情等方面的資料是任何其他學(xué)術(shù)著作無法取代的”③神話的人文主義精神也是其他任何學(xué)術(shù)著作無法取代的。只要人類還需要用文學(xué)記錄生活表達(dá)情懷，那么，神話這種有獨(dú)特藝術(shù)魅力的文學(xué)形式就會不斷地延續(xù)下去。

注釋：

①《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1995年版，第367頁。

②《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1995年版，第532頁。

③《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1995年版，第532頁。

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篇9

社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化———基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

基督教的思想體系和話語權(quán)力在古羅馬時期登上歐洲主流歷史的舞臺，在幾百年的時間內(nèi)取得統(tǒng)治地位，主宰歐洲政治文化生活上千年，尤其是在中世紀(jì)，其地位已經(jīng)到了登峰造極、無以復(fù)加的地步，在歐洲歷史上寫下了極其濃重的一筆。直到十四世紀(jì)文藝復(fù)興開始在歐洲的南方萌芽時，基督教才遇到了實(shí)際的挑戰(zhàn)，而其作為絕對主導(dǎo)性占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)和政治宗教機(jī)構(gòu)的地位才逐漸瓦解。基督教從絕對地位向相對地位的過渡的過程是一個漫長的和紛繁復(fù)雜的過程。在這一過程中，文藝復(fù)興的洋洋春潮、宗教改革的疾風(fēng)驟雨和啟蒙運(yùn)動的智慧閃光紛至沓來，使歐洲思想文化演進(jìn)與嬗變的舞臺上流光溢彩，萬象紛呈，而作為歐洲文化的精神內(nèi)核和基層建構(gòu)重要組成部分的———基督教則在此過程中實(shí)現(xiàn)了其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在光與智的閃光中、在血與火的斗爭中，找到了其在現(xiàn)代社會的位置，形成了其現(xiàn)代形態(tài)。透過種種思潮和主張的層層迷霧，可以看到，此時期歐洲思想文化的發(fā)展過程盡可以還原為宗教———世俗話語權(quán)力利關(guān)系的范式更替，而這種范式更替則應(yīng)歸因于社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，而信仰與理性相互關(guān)系的變化構(gòu)成了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)變化的主要方面。自從人類的主觀思維能力與客觀世界遭逢之初，信仰與理性就成為了人類主觀世界的兩根柱子，支撐著人類的精神大廈。隨著精神大廈結(jié)構(gòu)的改進(jìn)與內(nèi)容的演進(jìn)，信仰與理性這兩根柱子的受力情況與歷史使命也處于變化中，呈現(xiàn)出此消彼長的發(fā)展態(tài)勢。信仰與理性相互關(guān)系的變化即構(gòu)成了人類社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)變化的主要方面。理性是主觀與客觀之契合性映照的影像，是人類現(xiàn)世進(jìn)步的直接動力與現(xiàn)世成就的直接表現(xiàn)。然而，理性的歷史有限性與人類趨真訴求的無限性決定了人類精神大廈的另一根柱子———信仰的必要性。兩根柱子之間的平衡與合理的力量分擔(dān)保障了人類思想的平衡，而信仰與理性相互關(guān)系的微妙變化也會在意識形態(tài)的世界里爆發(fā)出新的智慧火花，為人類思想的不斷發(fā)展提供不竭動力。隨著基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)中理性的權(quán)重增加了，信仰的權(quán)重相應(yīng)縮小了。基督教，作為以信仰為基本凝聚力量和核心要素的觀念體系與社會體系，對于理性的兼容性提升了。宗教改革運(yùn)動中出現(xiàn)的新教派別之一自然神論很明顯地揭示了上述社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化以及信仰———理性關(guān)系的變化，可以作為一個典型例證和討論的切入點(diǎn)。美國學(xué)者奧爾森在其著作《基督教神學(xué)思想史》中引述了英國著名宗教哲學(xué)家蘭塞(IanRamsey)對自然神論核心觀念的論斷:“自然神論者中，托蘭德和廷得爾是最著名的代表。他們辯護(hù)基督教合乎理性的方式，只是把基督教的獨(dú)特性完全刪除而已。只有合乎理性的地方，基督教才是可信的，并且基督教只有重復(fù)簡單無比的信念和道德格言的地方才是合理的;這些信念的格言是任何人都可以辦得到的，如果他們有能力和時間獨(dú)立研究一個哲學(xué)觀點(diǎn)的話。再說一次，他們辯護(hù)基督教合理性的方式，只是把它稀釋得面目全非。”［1］574可見，自然神論已經(jīng)把理性和信仰的比例增大到了基督教可以容忍的最高限度，如果繼續(xù)提高，它就不能再成為基督教的一個派別了。自然神論對在理性環(huán)境中可以自證的命題的強(qiáng)調(diào)，以及其對基督教信仰的高度精簡表明近代西方思想家在理性主義的理論影響和科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)實(shí)力量的作用下，在其基督教文化傳統(tǒng)不致割裂的前提下，被動接受同時也主動參與了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化和宗教———世俗話語權(quán)力利關(guān)系的范式更替。可以說，包括自然神論在內(nèi)的基督教近現(xiàn)代思想流派聯(lián)動于建諸理性權(quán)威和自然科學(xué)新成就之上的現(xiàn)代文明進(jìn)程，參與實(shí)現(xiàn)了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化和宗教———世俗話語權(quán)力利關(guān)系的范式更替，促成了基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

莎士比亞悲劇式人文主義———社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)變化的象牙塔之鏡

上述社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化集中表現(xiàn)在自然神論的理論和實(shí)踐，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅限于此，而是發(fā)生在從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動的漫長和曲折的整個戲劇性歷史進(jìn)程中，在此時期幾乎任何一種社會思潮和宗教、哲學(xué)主張中表現(xiàn)出來，成為基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個重要維度和重要實(shí)現(xiàn)形式。在上述社會思潮與宗教、哲學(xué)主張中，集中表現(xiàn)于悲劇藝術(shù)里的莎士比亞式人文主義無疑是非常重要的一種。本文以莎士比亞悲劇為主要資源，希冀挖掘文學(xué)遺產(chǎn)中的基督教思想文化資源，因而不著重對上述歷史時期基督教各教派的思想進(jìn)行探討，而將研究的視角聚焦于與莎士比亞悲劇正面和全面相和的人文主義———基督教之糅合思想體系，并以此為中間途徑探索體現(xiàn)于莎士比亞悲劇中的基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)變化，希圖獲得最大限度展現(xiàn)莎士比亞悲劇宗教內(nèi)涵的思想切面。在十四至十六世紀(jì)的歐洲，發(fā)生了影響深遠(yuǎn)的文藝復(fù)興運(yùn)動，而人文主義則是這場思想文化運(yùn)動中最奪目的一面大旗。肖四新先生在《莎士比亞戲劇與基督教文化》中論述了人文主義的四種主要形態(tài):“一般而言，文藝復(fù)興的人文主義主要以四種形態(tài)呈現(xiàn)出來:一是在復(fù)興古希臘羅馬文化中形成的人文主義，主要以意大利為代表，具有意大利式的感性色彩，可以稱為意大利人文主義，歐文•白壁德稱之為‘自由擴(kuò)張的人文主義’。二是指在意大利萌芽，在阿爾卑斯山以北的一些國家與地區(qū)形成的人文主義，主要以德國為代表。它在古希臘羅馬文化中的人本主義精神啟發(fā)下，主張通過回歸原初基督教教義改造教會，一般稱為基督教人文主義，也被稱為圣經(jīng)人文主義。三是在文藝復(fù)興晚期出現(xiàn)的人文主義，具有懷疑、憂郁與內(nèi)省特征，主要以法國和英國為代表，一般稱為懷疑論人文主義。因?yàn)槊商锸菓岩烧撜叩拇恚砸部梢苑Q為蒙田式人文主義。而莎士比亞以戲劇的形式，對兩個多世紀(jì)以來的人文主義思想進(jìn)行了全面反思，意識到意大利人文主義帶來了泛濫與道德墮落，試圖用基督教文化中的宗教文化內(nèi)涵來矯正它所帶來的危機(jī)。同時又意識到了基督教人文主義對上帝的本體論依戀，而試圖對其進(jìn)行矯正，所以莎士比亞最終成為了文藝復(fù)興人文主義的集大成者。”［2］43-44信仰與理性，作為社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)中的兩個主體，就像人類智慧的兩把利劍，而二劍的爭鋒則是人類思想以及人類文明得以在斗爭中前進(jìn)的重要動力之一。上述人文主義的四種表現(xiàn)形態(tài)實(shí)際上是信仰與理性在斗爭與合作過程中擊打出的四朵智慧火花。火花的微光雖然無法完全照亮中世紀(jì)宗教蒙昧的黑暗，然而星星之火必成燎原之勢，帶來了新的希望與生機(jī)。莎士比亞式的人文主義，作為四種形態(tài)中最晚出現(xiàn)和最成熟的一種，從前發(fā)思潮的失誤與偏頗中吸取了教訓(xùn)，在理論的反撥與再反撥中獲得了裨益并發(fā)展出了比較合理的思想形態(tài)。可以說，莎士比亞是“文藝復(fù)興人文主義的集大成者”［2］44。莎士比亞式人文主義并非完全排斥基督教，也并非完全尊奉基督教思想;它在一定程度上容納了基督教的成分，同時也清晰地顯示出革新的因素。莎士比亞式人文主義體現(xiàn)了理性在社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)中地位的上升，而莎士比亞基督教思想本身也體現(xiàn)了理性地位的上升。可見，作為莎翁思想整體的人文主義———基督教之糅合思想體系形成于社會思想文化現(xiàn)代變遷的歷史進(jìn)程中，其兩個基本組成部分都顯示出了基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期理性與信仰關(guān)系的變化，顯示出了以這種關(guān)系變化為主要方面的社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化。悲劇是莎士比亞獲得很大成就的文學(xué)體裁，集中反映了作為莎翁思想整體的人文主義———基督教之糅合思想體系。莎士比亞悲劇構(gòu)成的象牙塔不是脫離社會實(shí)際和社會意識形態(tài)的文人世界，而是玲瓏剔透洞見思想奇葩的人文世界，就像一面鏡子，映照出基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期的文藝復(fù)興時期英國，以及全歐洲社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化。

希望明滅在疑云中間———困惑于哈姆萊特的信仰和理性之間的哈姆雷特之困

《哈姆萊特》是莎士比亞悲劇乃至其全部戲劇作品中最富盛名的。該劇的地位與聲譽(yù)既來自于其嫻熟優(yōu)雅的文學(xué)語言，來自于其對人類內(nèi)心世界卓有成效的探索和微妙傳神的再現(xiàn)，更來自于其對歐洲基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期文藝復(fù)興時期社會思想狀況的領(lǐng)悟與表現(xiàn)。憂郁王子哈姆萊特的形象已經(jīng)深入人心，受到各國觀眾和讀者的喜愛，其內(nèi)心世界的復(fù)雜性與深刻性賦予其不消的魅力和不朽的價值。多舛的命運(yùn)和悲苦的境遇促成了哈姆萊特的悲劇，而決定他滅亡的，正如對于絕大多數(shù)將亡的人和事物一樣，必然是一股來自內(nèi)部的力量。在哈姆萊特疑云遍布、愁思難釋的心胸間，何種因素或者說何種心理現(xiàn)實(shí)在造化的巉巖上鐫寫下了他的宿命之符呢?要探究某種心理事實(shí)，需要首先探究其存在和發(fā)展的社會思想意識環(huán)境。在哈姆萊特生活的時代，基督教仍然是主流意識形態(tài)，基督教訓(xùn)誡的光彩，透過中世紀(jì)的迷霧，仍然照射在包括哈姆萊特的所有有人文主義傾向的歐洲人的心中，因而基督教思想是哈姆萊特思想的重要組成部分和大環(huán)境。有學(xué)者結(jié)合前人論述，分析了在哈姆萊特身上體現(xiàn)出的基督教新教思想因素:“第一，新教教派的核心教理認(rèn)為，上帝應(yīng)該的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職……第二，哈姆雷特(筆者注:即哈姆萊特)性格上的孤獨(dú)感也是我們閱讀全劇后的最大印象，這一點(diǎn)也與加爾文教所宣揚(yáng)的預(yù)定論有極大關(guān)系……這‘必然給篤信其宗教輝煌一貫性的一代人的生活帶來一個重要后果，即每個個人所感到的空前的內(nèi)心孤獨(dú)。對宗教改革時期的人們來說，生活中至關(guān)重大的事是他自己的永恒得救，他只有獨(dú)自一個走下去，去面對那個永恒的早已為他決定的命運(yùn)，誰也無法幫助他，這種孤獨(dú)感成為有幻滅感及悲觀傾向的個人主義的一個重要根源。’”［3］66-67可見，哈姆雷特浸染于基督教思想的大環(huán)境之中，表現(xiàn)出明顯的基督教思想傾向，尤其是經(jīng)過宗教改革的基督教新教思想傾向。宗教改革是基督教適應(yīng)現(xiàn)代需要而進(jìn)行內(nèi)部改良的結(jié)果，在局部強(qiáng)化了理性的作用而削弱了信仰的作用，給予了個人更多合乎普適理性與普遍情感的關(guān)懷;然而，改革后出現(xiàn)的新教從總體上說仍然是信仰相對于理性處于明顯處于壓倒性優(yōu)勢的思想體系。可見，這種內(nèi)部改良造成了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，但變化的幅度不大。相對于內(nèi)部改良，基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期的外部改良更加引人注目;而基督教從其外部的思想體系，尤其是從人文主義思潮，則獲得了更為持久的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型動力，促成了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)較大程度上的變化。哈姆萊特的基督教觀念，無論是天主教觀念，還是新教從天主教繼承和改造的觀念，抑或是新教從原初基督教重新發(fā)現(xiàn)的觀念，都是以信仰這一思維樣式為主體的，理性要么缺失，要么只是起著調(diào)劑和連綴的作用。只有當(dāng)他作為一位人文主義者思考和行動時，理性才發(fā)揮出巨大的能量來。按照基督教信仰的要求，哈姆萊特“要完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)”［3］66，矢志不渝地執(zhí)行父親亡魂的復(fù)仇諭令。信仰要求他遵循現(xiàn)世的理性去完成現(xiàn)世的使命，從這個意義上說，信仰與理性是并行不悖的。然而，在他尋求復(fù)仇的過程中，痛苦卻變幻著形態(tài)向他襲來。首先，如前所述，哈姆萊特是孤獨(dú)的，他承受著一種宗教預(yù)定論帶來的孤獨(dú)。他的結(jié)局，不管是悲劇式的還是悲喜劇式的，都是上帝預(yù)先安排好的，他無法洞悉，卻要默默接受，在幻滅的親情中揮淚舞劍而前行。沒有人能幫助他，母親不能，朝臣不能，甚至霍拉旭也不能，而他們本身也以不同的方式成為哈姆萊特的煩憂之源。在這個意義上，哈姆萊特的處境是比他最終的死亡更大的悲劇，是存在論意義上的悲劇。如此，哈姆萊特現(xiàn)世努力的意義在宗教預(yù)定論帶來的孤獨(dú)氛圍中被解構(gòu)了，作為基督徒的哈姆萊特，雖然體現(xiàn)了宗教改革中理性地位一定程度上的提升以及相應(yīng)的對于現(xiàn)世責(zé)任的關(guān)注，仍然更多的是一個消極的不作為者，而不是一個積極的作為者。然而，哈姆萊特在作為一位虔誠的基督徒立身處世的同時，也是一位人文主義者。作為一種世俗的思維方式和思想形態(tài)，人文主義提倡理性，將理性置于信仰之上，或者回避信仰與理性在權(quán)威上的比例關(guān)系。理性肯定現(xiàn)實(shí)世界中的因果性，認(rèn)為某種行為會導(dǎo)致某種結(jié)果因而是動力之源，而這種動力之源在理性視線所及的范圍內(nèi)具有原發(fā)性和根本意義，不再附屬于某種既定的與先驗(yàn)的安排。按照人文主義和理性的要求，哈姆萊特應(yīng)該成為一個積極的作為者，然而宗教的預(yù)定論欲使他成為一個消極的不作為者。他在巨大的孤獨(dú)與無助中冥思和延宕，踟躕前行。母親是他在人世上最親的親人，然而母親背叛了父親而嫁給了弒君者，褻瀆了一位妻子、母親和王后的尊嚴(yán)。他對母親既愛又恨，連同現(xiàn)實(shí)世界中的其他痛苦，似乎在冥冥中召示著他預(yù)定的悲劇結(jié)局。對于他而言，無法以自己的力量把握的幸福本身已經(jīng)是苦難，他不能用可能得救的明滅希望給自己以有效的安慰。然而，理性的力量仍然在爭取著他，他本身的躊躇與寡斷顯示了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)變化的艱難性與反復(fù)性。痛苦中的哈姆萊特獨(dú)白道:“生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題;默然忍受命運(yùn)的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的無涯的苦難，在奮斗中掃清那一切，這兩種行為，哪一種更高貴?死了，睡去了，什么都完了;要是在這一種睡眠之中，我們心頭的創(chuàng)痛，以及其他無數(shù)血肉之軀所不能避免的打擊，都可以從此消失，那正是我們求之不得的結(jié)局。死了，睡去了;睡去了也許還會做夢。嗯，阻礙就在這兒:因?yàn)楫?dāng)我們擺脫了這一具腐朽的皮囊以后，在那死的睡眠里，究竟將要做些什么夢，那不能不使我們躊躇顧慮。”［4］330不堪折磨的哈姆萊特痛不欲生，考慮自殺的可能性，然而他又猶豫了。或許自己了斷自己的生命就可以擺脫塵世間的一切煩惱，得到永久的解脫，這是理性從現(xiàn)實(shí)因果性中得出的結(jié)論。然而，在信仰的世界中，現(xiàn)世是短暫的和過程性的，不是最終的目的，而彼岸的永福才是人類最完美的歸宿。自絕意味著背叛上帝的諭令，藐視上帝的權(quán)威，得到的只有永劫。這是信仰與理性的又一輪較量，所不同的是，這一次信仰救了哈姆萊特的命。然而，信仰不能徹底拯救他。從整體上看他只有充分發(fā)揮理性的建設(shè)性力量，只有在信仰與理性的角力中表征社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，才能像在烈火中涅槃的鳳凰，為基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型昭示一條路，為現(xiàn)代西方人描繪一條得救之道。

鮮血灑落在至親側(cè)間———迷失于李爾王的信仰和理性之間的李爾王之惑

莎士比亞的另一部重要作品《李爾王》是一場關(guān)于親情與政治的悲劇。在《李爾王》中有兩個話語權(quán)力的軸心。一方面，李爾王篤信親情，把女兒的愛看作高于其他一切現(xiàn)世訴求的珍寶。這本沒有錯，但是李爾王對于親情的理解和處理具有看重直觀設(shè)定、拒斥理性分析的特點(diǎn)。在該劇起始部分，李爾王完全從直接表達(dá)親情的一時的話語，而不是從間接表達(dá)親情的長期的行動來判定三個女兒的親疏孝逆，注重客體呈現(xiàn)的直觀性而忽視主體鑒別的可靠性。如此，心腸狠毒的戈納瑞和里甘被視為孝女而獲得大片國土，而溫良孝順的科迪利婭卻被視為忤逆不孝的女兒而失去了全部的繼承權(quán)。李爾王對于親情的態(tài)度本身不涉及宗教，卻帶有著信仰這種思維方式的特質(zhì)———一步式思維、拒絕理性推理、將主體意向的盲目堅定性視為一種形而上之美和倫理美。然而，理性隨著事態(tài)的發(fā)展以強(qiáng)有力的勢頭攻入李爾王的心扉。“孝女”的忤逆使他無法拒絕對于原有“信仰”的懷疑。他申斥，他爭辯，他竭力修補(bǔ)其原有思想體系和思維方式的漏洞，然而左支右絀、于事無補(bǔ)。伴隨著暴風(fēng)雨的嘶鳴，李爾王也在怒吼:“吹吧，風(fēng)啊!吹破你的臉頰，猛烈地吹吧!你瀑布一樣的傾盆大雨，盡管倒瀉下來，直到淹沒我們教堂的尖頂和房上的風(fēng)信標(biāo)吧!你思想一樣迅捷的硫磺電火，劈開橡樹的巨雷的先驅(qū)，燒焦我的白發(fā)吧!你，震撼一切的霹靂啊，把這粗壯的圓地球擊平了吧!打碎造物的模型，一下子散盡摧毀制造忘恩負(fù)義的人類的種子吧!”［5］54-55李爾王的怒吼從表面上看是破壞性的，他呼喚大雨淹沒尖塔和風(fēng)標(biāo)，淹沒原有的心靈制高點(diǎn)和價值尺度;他呼喚電火和霹靂毀滅自身甚至也毀滅人類。實(shí)際上，這種破壞性中也寓含著建設(shè)性，李爾王的暴怒體現(xiàn)了他對于他固有的思想體系和思維方式的強(qiáng)烈依戀。他希望重建信仰主導(dǎo)的價值體系，希望重建他所深信的親情的真實(shí)性，然而他的希望在現(xiàn)實(shí)中被擊得粉碎，他的“孝女”的“親情”在理性的陽光下丑態(tài)畢露;他只有以毀滅性的呼喊來發(fā)泄自己的憤怒與悲戚。他的痛苦不僅僅源于信仰對他的背叛，更源于他對于信仰的眷戀，他不能接受戈納瑞和里甘忤逆不孝的現(xiàn)實(shí)，只能在暴風(fēng)雨與瘋癲中逃避。信仰與理性的斗爭是世界觀的斗爭，具有深刻的劇烈性，而新的社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的建設(shè)是一個伴隨著破壞與幻滅的痛苦過程。上述深刻的劇烈性與痛苦體驗(yàn)正是在李爾王的身上得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。最后，李爾王終于意識到了科迪利婭的仁孝，理性獲得了勝利，這體現(xiàn)了新教倫理中理性地位的上升，更體現(xiàn)了這也是人文主義尊重真實(shí)人性與理性關(guān)照的倫理觀的勝利。在另一個層面上，雖然李爾王和科迪利婭遭遇了悲劇性結(jié)局，親情作為一種精神卻獲得了勝利，這是一種沐浴在理性陽光中的親情，象征了社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)的新格局中信仰與理性的和諧關(guān)系。如同之前那種虛妄的親情表征著一種缺乏理性兼容性的信仰，這種篤實(shí)的親情也表征著一種信仰，一種允許理性發(fā)揮更多作用的開放式的信仰;如此，同時，信仰也以一種轉(zhuǎn)化了的形式得以延續(xù)。總之，在《李爾王》中，信仰與理性的斗爭以親情的隱喻方式得以再現(xiàn)于文本。然而，科迪利婭畢竟不免一死，走向不可知之維，全劇在悲戚與寧靜中終了，似乎對社會思維模式之權(quán)力結(jié)構(gòu)演進(jìn)的前景欲說還休，余韻無窮。

結(jié)語:戲劇文本中的宗教哲學(xué)———文學(xué)沃土中的思想奇葩

篇10

斯賓塞和莎士比亞十四行詩中的人文主義

埃德蒙•斯賓塞和威廉•莎士比亞是英國文藝復(fù)興時期詩歌領(lǐng)域的兩大杰出代表。兩人生活和創(chuàng)作的時代基本都屬于伊麗莎白時代，斯賓塞因其詩作音律優(yōu)美、美感充沛被后世譽(yù)為“詩人的詩人”，莎士比亞的成就雖然主要在戲劇方面，但是他的154首十四行詩也廣受贊譽(yù)。有觀點(diǎn)認(rèn)為，斯賓塞的《愛情小詩》、莎士比亞的《十四行詩》和西德尼（PhilipSidney）的《愛星人和星》構(gòu)成了文藝復(fù)興時期英國著名的三大十四行詩組。⑤下面選取斯賓塞《愛情小詩》第75首和莎士比亞《十四行詩》第55首試作分析。斯賓塞的《愛情小詩》共包括89首十四行詩，是斯賓塞寫給他的未婚妻伊麗莎白•博伊爾小姐的，記錄了他的求愛過程。其中第75首：詩歌從兩個情人在海灘上談情說愛寫起，斯賓塞把伊麗莎白的名字寫在海灘上，海浪打過來沖掉了寫在沙灘上的名字。他再把名字寫在沙上，海潮再把沙上的名字沖掉。伊麗莎白勸他不要枉費(fèi)力氣，妄圖把塵世間的東西變?yōu)橛篮悖褪撬约阂矔裆碁┦艿胶Ｋ疀_刷那樣，終將不留痕跡。斯賓塞答說：不然，詩歌可以使人永生。他相信自己的詩篇能夠傳世，伊麗莎白的美德將永遠(yuǎn)受到人們的贊美，她的光輝名字將像圣徒們的名字那樣受到崇敬。

這首詩表達(dá)了斯賓塞對愛情的力量所抱有的樂觀信念和堅定理想，更體現(xiàn)了深刻的人文主義思想。即這個世界是美好的，愛情是美好的，愛情是不朽的，兼具理性和情感的詩篇是不朽的，因而人可以在詩篇中獲得永生，可以和神一樣永存不朽。無獨(dú)有偶，莎士比亞在他的《十四行詩》組詩第18首和第55首也都表達(dá)了相同的主題。時間雖然具有摧毀一切的力量，青春、美貌和愛情都受到時間不停地侵襲，戰(zhàn)爭會毀壞雕像，戰(zhàn)火會燒盡建筑，但是這個詩篇，將把你的光榮的名聲記錄下來，永存于一切后人的眼里，直至永遠(yuǎn)。詩篇的不朽即人類理性的不朽，愛情的不朽即人類情感的不朽，通過這首詩歌，莎士比亞充滿自信地宣布：理性不死，情感不死，人類不朽。這些宣言都打上了深刻的人文主義烙印。

文學(xué)的不朽和人的不朽

斯賓塞的《愛情小詩》第75首和莎士比亞的《十四行詩》第55首可謂異曲同工，兩位詩人都用詩歌的形式告訴后人：時間可能會奪去一切，青春的朱顏、柔膝，皇皇的碑石、建筑，都會隨著時間凋零破敗，但是詩歌是可以永生的，成為紀(jì)念人的不朽的豐碑。兩首詩在表達(dá)這一主題的方式上稍有區(qū)別，斯賓塞以和情人的對話入題，告訴情人她的想法是錯的，因?yàn)檫@詩篇會是不朽的，他們的愛情也將會是不朽的；莎士比亞一上來就搬出氣勢宏偉的說理，用了一系列的對比，否定詩歌之外的其他人們用以紀(jì)念和緬懷的方式的短暫和淺薄，進(jìn)而說明這詩歌才是可以使人獲得永生的。我們知道，十四行詩作為一種詩歌形式，是從意大利傳入英國的，詩歌的最初作用就是用以互訴衷情，所以詩人在詩歌中謳歌愛情不朽不會給人意外。⑨

但是這兩位詩人都不約而同地提到了詩篇的不朽和人的不朽，這就和人文主義有很大的關(guān)系了。人文主義最大的特點(diǎn)就是以人為本，謳歌人，贊美人，稱贊這個俗世。在這兩篇詩作中，兩位詩人以蓬勃的人文氣息和樂觀精神，非常自信地表示自己的詩作將會永存于世，并以飽蘸感情的筆觸和嫻熟的詩歌技巧寫下：因?yàn)檫@不朽的詩篇，“你”也將永存于世，活在情人的眼里，活在不朽的詩篇里。這里詩人們要強(qiáng)調(diào)的顯然是人的不朽，而這正是人文主義的一大特點(diǎn)：歐洲人發(fā)現(xiàn)自己首先是“人”，而人是值得稱頌和贊美的。通過對愛情的歌頌，兩位詩人都表達(dá)了對美對真的藝術(shù)追求，而追求的目的就是為了達(dá)到藝術(shù)的不朽，從而使人達(dá)到不朽，獲得與神一樣的永生地位。