導語：如何才能寫好一篇現代文學現象，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：現代文學 出走 叛逆 追求

一、出走的最好時代

“出走”現象在中國由來已久，中國古代的女子們如卓文君、紅拂女早早地踐行了“為愛走天涯”，到了《紅樓夢》中賈寶玉的“出走”，強有力地沖擊著“家”的既定格局，也預示著中國傳統的家族倫理秩序面臨潰敗。

“五四”時期普遍宣傳的個性解放，成為一種熱漲的潮流，并以空前的氣勢和沖擊力試圖中國幾千年來的封建思想堡壘。許多封建家族中的年輕一代認識到了自己家庭的罪惡，他們試圖沖破家的藩籬，走向外面廣闊的天地。于是，作為一個即時性的動作，在現代文學中關于“出走”的描寫來了一個大爆發。這種現象相當大程度上要歸因于1918年《新青年》刊出的“易卜生”專號將《娜拉》一劇介紹到中國，處于社會轉型期的青年男女們從中受到啟發，將娜拉當作自己的偶像并用實際行動效仿。直接模仿《娜拉》的作品是的《終身大事》，嚴棣的《心影》、凌均逸的《生死關頭》等一批作品都是在易卜生的戲劇直接影響下出現的。另外一些作家的作品，如侯曜的《棄婦》、歐陽予倩的《潑婦》、郭沫若的《卓文君》等也是娜拉式的社會問題劇。這個現象并不是一時熱潮，在以后的文學作品中也一直有佳作。二十年代魯迅《傷逝》中的子君、茅盾《虹》中的梅行素；三十年代巴金《家》中的覺慧與淑英、《日出》中的陳白露、林語堂《朱門》中的杜柔安；四十年代《北京人》中的曾文清和愫方、路翎《財主底兒女們》中的蔣少祖和蔣純祖、師陀《無望村的館主》中的陳世德、老舍《四世同堂》中的瑞全、無名氏《海艷》中的印蒂等等，他們的“出走”見證了“出走”現象在現代文學史上的歷久不衰，這與它的恒定性、包容性密切相關，“出走”也因此成為中國現代文學史上一個經典的意象。

另一方面，作家自我的出走也是蔚為大觀的，所以有學者認為，“出走”是二十世紀先進知識分子精神歷程最恰當的概括，[1]這與一大批作家的寫作經歷十分符合。魯迅走出了“魯鎮”，于是故鄉變成了紙上殘存的童年記憶；巴金、艾青、路翎等沖出家門，脫離了封建家庭，開始用筆清算“家”罪惡的事業。鄉土作家群走出愚昧沉郁的古老農村，離開蒙昧中的老中國兒女，在文明的大都市中反思著故土。除了男性作家對家、對故土的批判、反思外，一群女作家也值得關注，如丁玲、蕭紅、白薇、蘇青、謝冰瑩等等，她們都是為了擺脫包辦婚姻，而走出家門去尋找自由、廣闊的天地。作為女性作家，她們作品中人物的出走體驗更說明了“出走”后要面對的復雜局面，這一點將在后面進行詳細論述。

總之，可以說沒有一個時代像“現代文學三十年”這個時期的兒女那樣“出走”得如此決絕，如此廣泛與普遍，這是一個“出走”的最好時代。

二、批判“家”的事業

走出了“家”的作家們是叛逆者，出走后再也不會重返舊家，“家”的記憶是如此的慘痛，如果還要提及，除了批判不會有其他。以《家》開始享譽文壇的巴金，以其洋溢的青春氣息曾經激勵了整整一代人，很多過來的人感慨道：是《家》促使他們昂然地走出家門，走向廣闊的新世界的。[2]按照巴金的說法，《激流》三部曲正是一本寫命運（舊家庭的命運以及舊家庭中的年輕的生命的命運）的大書：“舊家庭是漸漸地沉落在滅亡的命運里面了。我看見它一天一天地往崩潰的路上走。這是必然的趨勢，是被經濟關系和社會環境決定了的。這便是我的信念……，它使我更有勇氣來宣告一個不合理的制度的死刑。我要向一個垂死的制度叫出我的I accuse（我控訴）。”[3]作為中國社會基層細胞的家族制度的腐朽性與殘酷性在此可見一斑。正是認識到這點，巴金嚴正宣告：“我要寫一部（家）來作為我們這一代青年的呼吁。我要為那些過去無數無名的犧牲者喊一聲‘冤’！我要從惡魔的爪牙下救出那些失掉了青春的少年。”[4]

寫于40年代的《憩園》，雖然沒有了《激流》時代的激情，卻是“更痛切更透徹地解剖和批判了封建的大家庭模式，為中國的封建家長制譜了一曲意味深長的挽歌”[5]。對“家”的批判構成了巴金一生的小說寫作事業。

再如蕭紅，為了反抗包辦婚姻而逃離了封建地主家庭，殘暴的父親在她心中留下了陰影，所以她早年的作品中兇惡的剝削者無一不姓張，表達了她對罪惡的家長制的決絕態度。

以上述作家為例，我們看到作家雖然走出家門，但“家”的陰影在心中仍揮散不去，他們把“家”作為批判對象，并開創了自己的文學事業。這里似乎有一層吊詭的意味，他們極力批判的對象正是成全他們事業的首因。

三、身為女人，何所遁逃

正如筆者在前面提及的，女性的出走之路相比男性更為艱難。王德威在《革命加戀愛——茅盾，蔣光慈，白薇》一文中曾提出“身為女人，何所遁逃？”[6]這句話道出一個值得深思的問題，與男性出走者不同，女性自古受到的壓迫、束縛更甚，她們走出家后，何去何從是個新問題。

魯迅先生在《娜拉走后怎樣》一文中曾預言：走出了家門的娜拉只可能有兩條出路，即要么再回來，要么就此墮落下去。[7]魯迅這一結論的取得是基于當時的娜拉沒有任何經濟的獨立地位，也沒有明確的追求目標。當“五四”初期，人們對沖出家門惟恐歡呼還來不及的時候，也許只有魯迅能用哲人的目光注視這熱鬧背后的悲劇。但這并不是說，娜拉就此應該留在家里，而是提醒人們得想一想：該走向何方？

《傷逝》中的子君曾經那么勇敢地出走——“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利！”發出個性解放的強音。然而當她不能去開拓新的生活方式和人生道路時，生活中的瑣碎雜事便能葬送自由戀愛的成果。子君又回到了她逃離的“家”，不久之后悄悄地告別了人世，個人戀愛的悲劇使子君從家出走又回歸。

丁玲筆下的女性們也在苦苦地探索出路。莎菲走出家門，剪斷了與封建家庭的聯系，按照個性主義者的意愿獨來獨往，而事實上她未能真正走出封建煙霧籠罩的社會。心靈上烙下了塊塊傷痕，逐漸形成病態，正像她自己分析的那樣：感到一種茫然不可捉摸的難過。她只能以玩世不恭的態度玩弄別人的感情也撕裂了自己的情感，最后完全悲觀厭世。莎菲女士所經歷的沖出家門又毀滅了自我的過程，從某種意義上來說，也代表了個性解放時代許多青年的苦悶，他們已經醒悟到了個性的尊嚴，不愿殉葬于過去，然而他們的身上仍然重壓著因襲的擔子，如果不能把自我消融到更有意義的事業中去，是沒有出路的。[8]就曾指出丁玲寫完《莎菲》后遇到危機，并指出三條路，其中第三條即和青年的革命力量去接近，并從而追求真正的時代前進的熱情和力量，才是真的出路，并且也和已往的戀愛、熱情的追求連接起來了，因為戀愛、熱情的追求是被“五四”所解放的青年們的時代要求，它本身就有革命的意義，而從這要求跨到革命上去是十分自然，更十分正當的事。[9]

照看來，由戀愛轉向革命是十分自然、正當的事，這也符合三十年代社會政治形勢的內在要求。革命的吸引力是巨大的，然而作為女性革命者，她們的遭遇卻并不令人愉快。

丁玲的作品在詮釋這種轉變的過程中突出暴露出作為女性的不幸，《我在霞村的時候》中的貞貞為反抗封建包辦婚姻，逃離了家門卻落入了日寇的魔爪，受盡。雖然身體受辱但她的靈魂卻沒有被壓倒，“我總得找活路，還要活得有意思”，她用自我的犧牲換得重要的情報，做著有意義的工作。然而不知情的村民都視她為“毒物”，談起她都避之不及。哪里是貞貞的光明之路？丁玲最后讓她走向了延安，給了她一個可以憧憬的未來。然而貞貞能否獲得新生，能保證人們的眼光不再帶著鄙夷，這一點是值得懷疑的。我們可以從茅盾的《幻滅》及白薇的《炸彈與征鳥》得到一些佐證。《幻滅》里的靜和慧在政治和愛情追求中遭遇挫折，委婉地道出了女性參與革命的幻滅真實。而《炸彈與征鳥》中的妹妹余彬在沉溺于愛情游戲和生活方式之前，像許多進步青年一樣，是非常渴望參加革命的，但是，她發現女性只是革命的裝飾品，女性和革命的距離其實是很遙遠的。在革命話語中，女性的位置是不確定的，女性的身體成為實現政治目的的工具，為了革命任務而獻身是身不由己的。[10]如在貞貞這邊，她本著崇高的革命目標，將自己的身體當作“武器”，而得到的卻是村人的鄙視、不理解，又一次陷入困境。

在社會轉型、中國沿襲幾千年的封建制度分崩離析的大背景下，毅然從家中走出并毫不留情地批判它的罪惡，這是自“五四”以來許多中國作家的共同選擇。他們是“家”中接受西方現代知識、個性解放的實踐者。現代意識的灌輸使他們自覺反抗自己的封建家庭，此時人倫情理被暫時擱置，為實現個體價值，他們完全拋棄了家及家中人的感情，似乎家只是一個冰冷、黑暗的處所。近年來已經有越來越多的學者質疑“五四”反傳統的徹底性太絕對化。由此，筆者也開始思考，出走得那么徹底的作家及其筆下的人物形象是否有可斟酌之處，當然，這是另一個話題了。

注釋：

[1]吳彥，咸立強：《現代文學中的出走話語敘事研究》，延安大學學報（社會科學版），2006年，第6期。

[2][5][8]張玲霞：《中國現代文學中的“出走”情結》，文史哲，1999年，第6期。

[3][4]巴金：《關于（十版代序）——給我的一個表哥》（巴金全集第1卷），北京：人民文學出版社，1986年版，第442頁。

[6]王德威：《革命加戀愛—茅盾，蔣光慈，白薇》（現代中國小說十講），上海：復旦大學出版社，2003年版，第94頁。

[7]魯迅：《娜拉走后怎樣》，北京：人民文學出版社，2005年版。

[9]：《從到——丁玲文集后記》，袁良駿編：《丁玲研究資料》，北京：知識產權出版社，2011年版，第251頁。

篇2

關鍵詞：語言變革；中國現代文學；文學形式

中圖分類號：I2066文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0145-02

文學是語言的藝術。傳統語言學認為語言是一種交際工具或是一種思維工具，而現代語言學將語言由傳統的從屬論上升到本體論的角度，認為語言是思想本體，構成了人的行為本身。[1]深入探究語言的變革與現代文學形式發展的具體影響，對于豐富語言學的內涵，幫助我們理解語言變革與文學形式發展的內在聯系具有重要意義。

一、中國現代的語言變革

中國現代的語言變革，概括起來就是“白話代文言”。之初，以“明白”和“精確”為指向的白話文運動蓬勃興起。白話文倡導者主張語言擺脫以往形式的束縛，在精確表達思維的同時能夠更加直白，為大多數人所能聽懂。

相比于文言文，白話文具有口語化和精確性的特點。一方面，它不像文言文那樣晦澀難懂，從而有助于文化和科學的普及和推廣；另一方面，它不像文言文那樣含糊不清，從而有助于提升嚴謹的科學思維。因此，白話文強調了文學語言的實用功能，強化了文學語言的敘述、說理、藝術再現等功能。但是這種語言轉換也會不可避免地帶來消極的后果，那就是傳統語言所具有的多義性、象征性、層次性和聲韻特性等語言功能均有所弱化，從而造成藝術表現力的缺失。而不同的文學題材或著眼自由的思想表達、或著眼嚴格的韻律規范，或強調豐富的說理性、或強調精簡扼要的藝術表現力，對語言的訴求大不相同。因此，語言變革對各種文學題材的積極與消極作用也各不相同，從而造成了對現代文學形式發展的深遠影響。

二、語言變革對中國現代文學形式發展的不同影響

（一）對小說的影響

白話文相比于文言文在敘述方面具有更高的清晰度，因此在“五四”之后的新文學的發展中，白話文替代文言文的語言變革促進了小說的繁榮，從客觀上將小說的創作從邊緣推向了中心。

小說是文學體裁中最貼近日常生活的、最具通俗性的文體。而白話文由于具有大眾化、通俗化、口語化的特點，與小說文體的要求達到了高度的一致。在內容上，由于小說是一種敘事的文學，主要語言特征是敘述，對文學語言有著明晰、傳神、生動、精確的要求，而白話文作為一種更貼近現代人日常生活中白話的文學語言，相比于文言文來說更能做到“言文合一”。語言變革增強了小說這類現代文學形式的敘事清晰度，促進形成了其敘事形象傳神、描述逼真的內在品格。

（二）對散文的影響

白話文相比于文言文在形式上更加自由，在內容上更長于說理。因此，白話文促進了雜文文體發展的一枝獨秀。雜文通過描繪具體事實或客觀現象，達到陳述觀點、發表議論的目的。雜文以“議論”為主要特征，要求有清楚的條理性、分明的層次性、嚴密的邏輯性，注重的是思維的理性化。而白話文相比于文言文來說，一方面通俗易懂，長于說理，另一方面語意精確，長于界定。因此，語言變革促進了雜文文體形式的長足發展。

之后，新文學者便開始思考如何通過對文學語言的加工，來達到散文文體審美的獨特性，并由此創作出可與傳統散文相媲美的“美文”。與議論為主的雜文不同，“美文”主張抒情言志。由于白話文這種語言方式過于直白，在美文這種藝術性散文的創作方面有較大的不便。為此，新文學者進行了“用美術以鍛煉”白話的努力。“用美術以鍛煉”白話，是指借鑒傳統文學中的文言文語言方式和外來翻譯的語言方式，從而形成一種更具表現力的白話文。通過“用美術以鍛煉”白話，增強了散文的藝術性，成就了“美文”這一新的文學形式。

（三）對話劇的影響

白話文相比于文言文在表情達意方面更善于鋪陳和直敘，更加利于話劇人物的直抒胸臆。因此，催生了以話劇為主要形態的中國現代戲劇。

文言作為一種詩性語言，具有含混、凝練的特點，注重表現而不注重交流，適宜敘述而不適宜對話，利于增加文本的抒情性而不利于其動作性。因此，以文言文為主要文學語言的中國傳統戲劇大部分為歌劇，與詩詞、曲具有相似的特點。而現代話劇以對話為主體，強調對白的作用，因此，白話文取代文言文，話劇取代歌劇，就成就了現代文學形式的一次轉型。

五四時期，白話文學語言的倡導，使得喜劇語言在語言環境和資源等方面產生了巨大的變革，促進了寫實戲劇語言方式的確立；由于白話文在表情達意方面的直白性，促使了寫意抒情性話劇語言方式的產生；又由于白話文善于狀物，對人物的語音、腔調都能達到精確細致的陳述，催生了戲劇性話劇語言方式的出現。因此白話文使得中國現代話劇的內容和形式得到了極大的豐富，促進了現代話劇文體形式的多樣化。

語言變革創造了白話語言的語言環境，促進了中國現代話劇文體形式的誕生、發展和成熟。

（四）對兒童文學的影響

五四語言變革中，白話文學語言的廣泛使用，為兒童文學的文體形式的誕生和發展提供了必備的條件。

時期，人們逐漸發現了兒童世界的“獨特性”，對兒童發展的考量也逐漸增加到“美育”“人性的啟蒙”“現代化”等諸多方面。人們對于兒童文學和兒童讀物也越來越重視。然而，“兒童文學”這種文學體裁能在中國立足與否，取決于有沒有與之相適應的文學語言條件。在五四之前，中國人教導兒童用的都是一些經書典籍，而并沒有以兒童的口吻口語為角度的兒童讀物。這可以歸結為人們平常所說的語言（白話）與文字存在不一致。兒童文學最基本的要求是“小兒說話”，這就要求兒童文學所采用的語言應該具有“口語化”的特點。因此，白話代文言，是中國現代兒童文學誕生的標識。

（五）對詩歌的影響

相比于對其他文學形式的影響，白話文與詩歌的審美要求不相適應，因此制約了新詩的發展，甚至使得新詩形式美的建設陷入困境。

詩體的“新舊之爭”本該是文學語言的產物，但在五四時期，白話文倡導者否定“舊詩”在一部分程度上是代表著一種詩學立場。他們認為舊詩比較難做，而且不能自由地表述自己的思想，難以創新。也認為，應該打破傳統詩學所立下的規則，發展更為自由的詩體。然而，詩歌作為一種文學體裁，是有自身的特點和規則的。如果強行打破這種規則，超出了詩歌的邊緣，有可能會產生一些新的文學樣式（新詩），但由此丟棄的可能就是這種文學體裁所獨有的韻味和審美價值。

詩歌所特有的本體訴求為含蓄性、情緒性、暗示性和感受性，而五四語言變革所倡導的科學性和精確性的白話文則與之相去甚遠。并且，白話文精確性的表達在很大程度上會使文言才能勾勒出的“詩美”蕩然無存。卞之琳在將新詩與舊詩做對比時就說，古典詩歌以精煉、少用連接詞、意境豐滿為特點，“重暗示而忌說明，言有盡而意無窮”。[2]這是詩歌作為一種文學體裁所具有的特點。然而，白話文作出的新詩卻“枝蔓而懶散，冗長而無意”。因此，白話可以精確的傳達思想，可以“有理趣”地分析、論證問題，但卻不能寫出像文言文那樣蘊藉深刻的句子。

梅光迪認為，文章體裁不同，小說、詞和曲固用白話，詩、文則不可。[3]在傳統的文學體系中，詩歌的文體有著嚴格的規范，都以語言的“聲韻特性”“喻意象征性”“去口語化”等為前提。因此，對于詩文來說，“實用性”“精確性”“口語化”的語言變革與詩歌的文體規范要求不相適應，嚴重影響了詩歌文體獨特審美價值的實現。

三、小結

中國現代語言變革對文學形式發展的影響過程，其實就是“白話代文言”對文學形式演進的作用過程。從語言變革的角度探討至建國這段時期文學形式的變化，不僅可以準確評價語言變革在中國現代文學形式發展過程中的得與失，還能使我們更加清醒的理解中國現代文學之于傳統文學的審美轉型，加深我們對語言變遷與中國現代文學形式發展關系的重新認識，對于我們當今文學形式的發展具有啟示意義。

參考文獻：

[1]張海俐.中國現代文學語言的發展模式研究[J].作家雜志， 2011（12）：138-139.

篇3

在明代文學史上，特別受人注目的是“主張型”的文學團體所引起的文學爭論。這些文人集團和不同流派之間的爭論有其鮮明的特點：

（1）各有一套較為明確的文學主張，其結合不是停留在創作實踐上的趣味相投，而是趨向理論觀點上的人以群分，完成了文學實踐的流派向文學理論的流派的過渡。

（2）不論高喊“復古”的口號，還是打著“反復古”的旗幟，主觀上都有比較強烈的革新意識，希望能革除前弊，使文學創作符合各自心目中的規范。

（來源：文章屋網 ）

篇4

一、國學熱現象對我國現當代文學的影響

（一）國學熱現象對我國現當代文學的沖擊

近年來，我國現當代文學在文化界、思想界的影響力逐步降低，隨著經濟社會文化的不斷發展，人們對文化的要求越來越高，并開始追求感官刺激與娛樂，現當代文學包含的部分革命精神與熱情，已經無法激發人們的興趣，且從學術層面而言，我國傳統的古代文學也更具優勢。從娛樂元素方面來看，古代文學的豐富內涵更能夠滿足當代人的需求。國學經過長期的積累和發展，其內涵極為豐富，不管是在審美體驗方面，還是在數量和質量方面，都取得了輝煌的成就。此外，在經濟全球化背景下，我國的傳統文化都更具有民族代表性，可以極大地增強人們的民族自豪感，幫助相關的文化產品樹立品牌形象。可見，在當前的社會形勢下，國學熱現象的產生和發展，在一定程度上沖擊了我國現當代文學。

（二）國學熱現象對我國現當代文學的促進

國學熱現象的出現雖然對現當代文學產生了一定的沖擊，但這并不意味著現當代文學的消亡，與之相反，在當前的時代背景下，現當代文學應當被賦予新的意義。現當代文學是五四文學革命的產物，其存在具有一定的合理性、合法性，因此，不能因為國學熱現象就一味的否定現當代文學的價值和魅力。現當代文學與國學具有千絲萬縷的聯系，同時它也具有一定的差異性與特殊性，國學熱潮流的發展，可以促使人們逐漸研究和思考現當代文學的發展歷程與存在價值，進而促進現當代文學的發展。

二、國學熱現象下我國現當代文學的發展和研究

傳統文化是我國勞動人民智慧的結晶，是民族精神的集中體現，也是我國文化前進的基礎和動力。國學熱潮流一方面為現當代文學的發展帶來了機遇，另一方面也為其帶來了一系列挑戰，促使現當代文學研究者不得不正視時展的現實需求，并及時革新現當代文學的表現方式和傳播方式，賦予其新的生命力。筆者認為，若要在國學熱潮流下促進現當代文學的發展，就必須深入研究兩者之間的內在關系，促使現當代文學充分吸收我國國學的內在精髓，除此之外，還應當借鑒國內外先進的研究方法，并結合當前現當代文學的特點，靈活運用，提升現當代文學的研究效率。文學的發展需要不斷地嘗試和大膽的改革，若要積極應對國學熱現象，增強現當代文學的發展活力，就必須及時革新現當代文學。當然，這種變革應當具有一定的針對性和科學性，關鍵之處在于和國學的結合，只有這樣，才能夠推動現當代文學實現跨越式發展。一方面，相較于國學，我國現當代文學具有更強的開放性特點，更容易受到西方文化的影響，只有堅持中國傳統文化的引導，才能夠增強現當代文學的方向性，避免其出現僵化模仿的現象，堅持與國學相結合，才能夠增強現當代文學的民族色彩和個性價值。另一方面，我國現當代文學還處于發展時期，只有將其與傳統文化有機結合在一起，才能夠增強其發展動力，促使現當代文學更好更快地發展。總之，應當明確國學熱潮流下，現當代文學的發展方向，積極應對國學熱現象帶來的挑戰，并學習借鑒國學的內涵和形式，及時革新現當代文學的發展模式。

綜上所述

篇5

關鍵詞：《圣經》；文學價值；中國現當代文學；影響

《圣經》是基督教的宗教典籍，也是西方社會的精神圣典。《圣經》依據耶穌誕生前后而劃分為《新約》和《舊約》兩個篇章，并分別介紹這兩個階段的故事。《圣經》一方面是基督教義的宣揚載體，同事也是用文本記述故事的文學巨著。《圣經》不論是在題材創新，還是人物塑造上，都有非常顯著的特點，而《圣經》在敘述結構以及修辭手法上的特點，更是具有非常突出的文學性。正是因為《圣經》具有無與倫比的文學品格，所以它對于世界文學產生了十分重大的影響。《圣經》的文學性特征給世界文學發展產生了非常重大的作用，而我國現當代文學的發展，亦深受《圣經》文學價值的影響。

1.《圣經》的文學價值

我國學者曾經說過，西方文學的源泉是《圣經》，其傳統就是隨《圣經》而流傳的，《圣經》是研習西方文學的重要載體。而英國詩人早在19世紀就提出了《圣經》文學的概念。西方學者甚至將《圣經》等同《荷馬史詩》來加以分析。從古今中外學者的論述以及世界文學發展史不難看出，《圣經》的文學價值和地位是非常重要的[1]。西方文學藝術和文化風尚深受古希臘文化以及希伯來文化的影響，而其中希伯來文化正式源于《圣經》，正因如此，《圣經》對于歐洲歷史文化的影響地位是不可取代的。不論是《圣經》宣揚的基督教義，還是其普世博愛、自由正義等價值觀，都對西方文學發展，甚至對世界文明發展，都產生了深遠影響。正因為《圣經》對西方世界的影響如此深遠，所以后世文學工作者的創作都深受影響。不僅是在內容上借鑒《圣經》素材，更是在寫作技巧以及作品結構上都會從《圣經》找尋靈感。《圣經》是具有文學性的居住，但它并不完全等同于文學作品。

2.《圣經》文學價值對中國現當代文學的影響

2.1精神價值的影響

《圣經》所宣揚犧牲和博愛的精神內涵，是基督教的原始教義的重要部分。《圣經》蘊含的豐富的精神價值，對我國現當代作家都產生了深刻的影響，作品人物形象大多都還有深刻的基督教內涵。從早期的基督英雄形象到后期平凡形象中的基督精神，我國現當代作家深受《圣經》的精神潤養，其豐富的精神價值，逐漸融入到現當代作家的文學脈絡中，成為我國現當代文學不可或缺的部分。例如，魯迅的《野草》中，其創作風格、文體結構、敘述言語以及文學內涵，都深受《圣經》中《福音書》的深刻影響。魯迅在該作品中大力贊揚不媚世俗、勇于奮斗的基督精神，也體現了魯迅受到基督博愛和犧牲精神的影響。魯迅講耶穌受難改造為圣人被俗世扼殺的場景，體現了西方啟蒙思想和中國現實主義對魯迅的雙重影響[2]。當代作家鐵凝的《午后懸崖》，通過展示用懺悔的方式來悔改過往的罪孽，就是《圣經》宣揚的懺悔精神的影響結果，這種基督式的懺悔讓讀者動容、敬重；巴金的作品《隨想錄》，郭沫若的《落葉》和《漂流三部曲》等，都是“懺悔”的敘事結構。《圣經》“博愛”、“贖罪”、“懺悔”等精神觀念，都深刻地影響到了中國現當代文學創作導向。

篇6

買 饅 頭

林清玄

①家后面市場里的饅頭攤，做的山東大饅頭非常地道，飽滿結實，有濃烈的麥香。

②每天下午四點，饅頭開籠的時間，聞名而來的人就會在饅頭攤前排隊，等候著山東老鄉把蒸籠掀開。

③掀開饅頭的那一刻最感人，白色的煙霧陣陣浮出，饅頭——或者說是麥子——的香味就隨煙四溢了。

④差不多不到半小時的時間，不管是饅頭、花卷、包子就全賣光了，那山東老鄉就會扯開嗓門說:“各位老鄉!今天的饅頭全賣光了，明天清早，謝謝各位捧場。”

⑤買到饅頭的人歡天喜地地走了。

⑥沒買到饅頭的人失望無比地也走了。

⑦山東老鄉把蒸籠疊好，覆上白布，收攤了。

⑧我曾問過他，生意如此之好，為什么不多做一些饅頭賣呢？

⑨他說:“俺的饅頭全是手工制造，賣這幾籠已經忙到頂點了，而且，賺那么多錢干什么？錢只要夠用就好。”

⑩我只要有空，也會到市場去排隊，買個黑麥饅頭，細細品嘗，感覺到在平淡的生活里也別有滋味。

有時候，我會端詳那些來排隊買饅頭的人，有的是家庭主婦，有的是小販或工人，也有學生，也有西裝筆挺的白領階級。

有幾次，我看到一位在街頭拾荒的人。

有一次，我還看到在市場乞討的乞丐，也來排隊買饅頭。

這么多生活完全不同的人，沒有分別地在吃著同一個攤子的饅頭，使我生起一種奇異之感:在這個世界上，我們因角色不同而過著相異的生活，當生活還原到一個基本的狀態，所有的人的生活又是多么相似:誕生、吃喝、成長、老去，走過人生之路。

我們也皆能品嘗一個饅頭如品嘗人生之味，只是或深或淺，有的粗糙，有的細膩。我們對人生也會有各自的體驗，只是或廣或窄，有的清明，有的渾沌。

但不論如何，生活的本身是值得慶喜的吧!

就像饅頭攤的山東人，他在戰亂中度過半生，漂泊到這小島上賣饅頭，這種人生之旅并不是他少年時代的期望，其中有許多悲苦與無奈。可是看他經歷這么多滄桑，每天開蒸籠時，卻有著歡喜的表情，有活力的姿勢，像白色的煙霧，麥香四溢。

每天看年近七旬的老人開蒸籠時，我就看見了生命的慶喜與熱望。

生命的潛能不論在何時何地都是熱氣騰騰的，這是多么的好!多么的值得感恩!

1. 通讀全文，你認為作者“只要有空，也會到市場去排隊”買山東老鄉的饅頭的原因是什么？請分點概述。

2. “(那些來排隊買饅頭的人)有的是家庭主婦，有的是小販或工人，……有一次，我還看到在市場乞討的乞丐，也來排隊買饅頭。”這些內容從全文結構看有什么作用？

3. 作者為什么說“每天看年近七旬的老人開蒸籠時，我就看見了生命的慶喜與熱望”？

4. 林清玄的文章常含有哲理，請探究本文中體現的生活哲理。

二、 閱讀下面的作品，完成后面的題目。

酒 婆

馮驥才

①首善街有家最低等的小酒館。不插幌子，不掛字號，連座位也沒有；柜臺上不賣菜，單擺一缸酒。來喝酒的，都是扛活拉車賣苦力的底層人。

②這酒館只賣一種叫“炮打燈”的酒。這酒價錢賤，不講余味，只講沖勁，進嘴非得趕緊咽，不然燒爛了舌頭。可一落進肚里，馬上一股勁“騰”地躥上來，直撞腦袋。好酒應是溫厚綿長，絕不上頭。但窮漢子們掙一天命，筋酸骨乏，心里憋悶，不就為了花錢不多，馬上來勁，暈頭漲腦地灑脫放縱放縱嗎？

③要說最灑脫的，還得數酒婆。天天下晌，這老婆子一準來到小酒館，衣衫破爛，像叫花子；頭發亂，臉色黯，沒人說清她啥長相，更沒人知道她叫什么，卻都知道她是這小酒館的頭號酒鬼，尊稱酒婆。她一進門，照例打懷里摸出個四四方方小布包，打開布包，里頭是個報紙包；打開報紙包，又是個綿紙包，好像里頭包著一個翡翠別針；再打開綿紙包，原來只是兩角錢!她拿錢撂在柜臺上，老板照例把多半碗“炮打燈”遞過去，她接過酒碗，舉手揚脖，碗底一翻，酒便直落肚中，好像倒進酒桶。待這婆子兩腳一出門坎，就像在地上劃天書了。

④她一路東倒西歪向北去。走出一百多步遠的地界，是個十字路口，車來車往，常常出事。您還甭為這婆子揪心，瞧她爛醉如泥，可每次將到路口，一準是“噔”地一下，醒過來了!竟像常人一般，不帶半點醉意，好端端地穿街而過。她天天這樣，從無閃失。

⑤首善街上人家，最愛瞧酒婆這醉醺醺的幾步，上擺下搖，左歪右斜，悠悠旋轉樂陶陶，看似風擺荷葉一般；逢到雨天，雨點淋身，便像一張慢慢旋動的大傘了……但是，為什么酒婆一到路口就醉意全消呢？

⑥原來，老板人奸，往酒里摻水。酒鬼們一清二楚，但誰也不肯把這層紙捅破，喝美了也就算了。

⑦老板人近六十，沒兒沒女，八成要絕后。可一日，老板娘愛酸愛辣，居然有喜了!老板給佛爺叩頭時，動了良心，發誓今后老實做人，再不往酒里摻水了。

⑧就是這日，酒婆來到小酒館，照例還是掏出包兒來，層層打開，花錢買酒，舉手揚脖，把改假為真的“炮打燈”倒進肚里……真貨就是真貨。這次酒婆還沒出屋，人就轉悠起來了。而且今兒她一路上搖晃得分外好看，上身左搖，下身右搖，愈轉愈疾，初時像風中的大鵬鳥，后來竟像一個黑黑的大漩渦!首善街的人看得驚奇，也看得納悶，不等多想，酒婆已到路口，竟然沒有酒醒，破天荒頭一遭轉悠到馬路上。下邊的慘事就甭提了……

⑨自此，酒婆在這條街上絕了跡。小酒館里的人們卻不時念叨起她來，說她才算真正夠格的酒鬼。她喝酒不就菜，向例一飲而盡，不貪解饞，只求酒勁。在酒館既不多事，也無閑話，交錢喝酒，喝完就走，從來沒賒過賬。老板聽著，忽然想到，酒婆出事那日，不正是自己不往酒里摻假的那天嗎？原來禍根竟在自己身上!他便別扭開了，心想這人間的道理真是說不清了。為什么幾十年拿假酒騙人，卻相安無事，都喝得挺美，可一旦認真起來反倒毀了？

篇7

關鍵詞：中國傳統文化；現代文化；影響

中國傳統文化在世界文化中的地位是非常高的，中國現代文學并不推崇文言文，而提倡白話文，是在“五四”這一特殊歷史時期形成的。現代文化的發展是以中國傳統文化為基礎的，雖然兩者在表現形式上存在巨大的差異，但本源上卻十分接近。

一、現代文學的發展是我國民族審美要求的結果

我國文學的發展史是十分豐富的，在其發展過程中逐漸形成具有中國特色的民族特性。通過不同的形式和角度，能將我國的民族特色、民族性格、民族語言等內容全面地反映出來。于是，在中國文學的發展過程中，人們的審美情趣也在不斷的進步。我國的現代文學起源于“”時期，且在其發展過程中，從未擺脫中國傳統文化的影響。現代文學在內容上更加注重展現民生問題，并致力于反映我國的民族前途和命運。而從形式上來看，語言、風格、表現手法等都更符合現代人的審美觀。隨著我國民族文化水平的不斷提高，我國與世界文化的交流也越來越頻繁，促進著我國現代文化的發展。但是，在其發展過程中，始終不忘中華民族的特性，所以其在世界文學界中能夠享有盛譽。“五四”以后的現代文學，在其發展過程中，不僅沒有放棄對文學民族化的追求，還積極吸收外國文學中更加新穎的表現方法。在文學變革形式不斷發展變化的同時，民族審美情趣也得到了相應的提升。比如，在魯迅先生的作品《狂人日記》中，就曾吸收外國文學作品的表現方法，但卻沒有完全受到外國文學的影響。在《狂人日記》中，我們仍然可以看到顯著的中華民族特性，所以，中國現代文學是在沖破外國文學羈絆的前提下發展起來的。在現代文學的發展過程中，曾出現過浪漫主義、象征主義等，但由于其不注重民族審美情趣，而是更加關注西方藝術的表現形式和技巧，所以很難在本民族立足。盡管這些表現形式試圖在中國有所發展，但由于不符合中華民族的審美情趣，最后都以失敗告終。比如，新月派詩群在作品中運用大量華麗的辭藻，將作品的外表裝飾得十分美麗，但由于其與中華民族的審美觀差距甚遠，所以最終還是被時代所拋棄。

二、傳統文化在現代文學中能獲得較大的發展

雖然我國現代文學的表達手法是從西方文學中借鑒而來的，但其并沒有背離我國的傳統文化，兩者不是對立的，而是統一的。中國傳統文化是非常豐富的，對中華民族的影響是非常深遠的，不僅如此，中國傳統文化對世界文化的影響也是比較重大的。因此，中國傳統文化在現代文化的發展中能獲得較大的發展。通過對中國傳統文化的審視，吸取其中的精華部分，并融入現代文學中，可將其發揚光大。同時，外國文化有其獨特的優勢，中國現代文學在借鑒其優勢時，能將這些優勢充分地利用起來，推動我國傳統文化的發展，使我國的現代文學具有鮮明的民族特色。我國歷史源遠流長，歷經的朝代很多，無論哪個朝代的文學，都表達了作者對國家的熱愛之情，并體現出作者強烈的民族尊嚴。尤其是在兩個朝代交替的關鍵時期，文人們對這種情感的表達更加急切。現代文學起源于“五四”時期，這個時期正是我國社會改朝換代、動蕩不安的時候，文人們主要通過文學作品來表達自己對祖國忠貞不渝的感情，而文學作品的思想則主要受到作者思想的影響。比如，文天祥的《過零丁洋》、屈原的《離騷》、陸游的《病起書懷》等古代文人作品，都表達了作者的民族情懷和愛國熱情。而在譚嗣同的《獄中題壁》、廬隱的《或人的悲哀》等現代文學作品中，也都表達了同樣的情感。同時，“五四”運動追求自由平等，所以才會反封建反專制。而自由平等思想是中國傳統文化的重要組成部分，并不是只有西方國家才推崇自由平等。在現代文學作品中，隨處都在貫穿著自由平等的思想，如許地山的《綴網勞蛛》、葉圣陶的《潘先生在難中》等。由此可見，現代文學中所推崇的自由平等，也深受傳統文化的影響。隨著社會的不斷進步，這一思想會表現得越來越明顯，所以在現代文學的發展過程中，要繼續將中國傳統文化發揚光大。

三、結語

綜上所述，中國傳統文化不僅對中華民族的發展有著重要的影響，且在世界文學中也享有盛譽。我國的現代文學是在“五四”時期發展起來的，在“五四”以后的現代文學發展中，始終與民族的審美緊密的聯系在一起，并對中國傳統文化進行傳承，將中國傳統文化貫穿于現代文學的發展中。

參考文獻：

[1]白璐.深思傳統文化與現代文學的關系[J].南風,2015(29):26.

[2]黎保榮.漢語思維對中國現代文學的內在影響[J].晉陽學刊,2015(3):22-36.

篇8

    1.1現代教育思想的結構

    本文是基于現代教育思想下的漢語言文學教學的討論,所以我們要先理解什么事現代教育思想,首先這是區別于傳統的教育思想而言的。一般認為現代教育思想起源于改革開放以后,現代教育思想主要分為三個部分:

    理論型的教育思想,主要是指由教育理論工作者研究的教育思想,這是我國教育界的一大特點,現代教育事業的發展離不開理論的指導,沒有系統的教育理論指導,我國的教育工作根本就無從開展,不知從何下手。這也是現代教育思想區別于古代教育的一個重要標志。

    政策型的教育思想,這主要是指我國在憲法大綱以及教育法律法規上確定教育必要性和對教育的具體規范,從中體現出教育思想,政策型教育思想是體現一個國家的教育大綱和對教育的重視程度,是國民教育思想體系的重要組成部分,這在教育思想發展史上有著不可替代的作用

    實踐型的教育思想,這主要由廣大第一線堅持在教育工作崗位的老師通過實際的教學,經過理論思考而形成的以解決實際問題的教育思想。實踐型的教育思想是教育思想體系中不可或缺的一部分,它是用于解決當前教學工作中碰到的具體問題的理論指導。

    1.2 現代教育思想的功能

    現代教育思想主要由以下功能組成:認識功能,對現代教育產生最基本的認識,啟發人們的思考,從而提高人的認識能力,形成自己的教育思想;遇見功能,現代教育思想具有前瞻性,讓人們現代教育的發展趨勢和前景。教育思想是對教育活動的規律性的總結,因此,掌握了教育思想就等于認識了教育規律從而實現其預見功能;導向功能,理論對實踐具有指導作用;調整功能,通過認識教育思想進而對教育規律的把握,可以使人們及時的調整自己的教育活動和行為;評價功能,為教育評價活動提供理論依據和尺度;反思功能,教育思想課促進教育工作者在教育活動中進行自我觀照、自我分析、總結等,使教育工作者能客觀理性的分析評判自己的教育行為和效果,有利于提高教育工作和的素質。

    2現代教育思想在漢語言文學中的應用

    漢語言文學作為一門傳統的人文學科,其集理論性和實踐性為一體,所以教學工作不但要重視理論性的講解,更要注重學生的實際技能的運用,特別是當前我國提倡素質教育的前提下,主張學生不但要學習好理論知識,更加要懂得理論聯系實際,增強實際技能的運用。另外作為漢語言文學在系統的學習上是一個比較復雜的工程,而且由于其理論性的東西多,導致在課堂上會讓學生有枯燥之感,因此在漢語言文學的教學設計上應有所改變。

    2.1 以學生為本

    傳統的教學觀念是以一切以老師為中心,“名師才能出高徒”就是最好的體現。“師本位”觀念下的教學方式是課堂是圍繞老師來進行的,老師是知識的支配者和掌控者,學生知識被動的接受知識【2】。這種觀念在現代來說必須加以改變,“師本位”的觀念已不符合時代的潮流,按照現代的觀念,學生才是學習的主體是毋庸置疑的,按照的觀點,事物的內部因素才導致事物變化發展的主力,而學習是需要學生肯學,教學效果才能有效體現,老師只是客觀的推動因素。因此在課堂設計上,我們要盡量把課堂交給學生,讓他們主動去學習。

    2.2 豐富漢語言文學專業的教學內容

    漢語言文學專業的課程內容涉及的范圍十分地廣泛。因此,教師在漢語言文學專業的教學過程中要突出課堂教學的重點并加強對學生的漢語言文學應用性能力的培養。首先,教師要提高學生對古代和現代漢語言文學的實際閱讀水平并加強對學生的寫作能力和普通話的應用能力的培養。其次,教師還要大膽地運用各種多媒體等新型教學輔助工具以提高漢語言文學專業的課堂教學效率。最后,教師在上課之前要對課堂的教學內容做到了如指掌,并根據學生的實際情況進行適度地調整,盡量豐富漢語言文學的課堂教學內容。

    2.3創設相關的漢語言文學專業的應用情境

    漢語言文學專業涉及的就業領域較為復雜,例如文秘崗位和新聞工作崗位以及廣告策劃等等。因此,教師在進行漢語言文學教學的過程中可以充分發揮這些工作崗位的特點和優勢,創設相關的情境來提高學生的應用能力。比如,教師可以在課堂上創造一個新聞會的情境,啟發學生作為一個新聞發言人的角色該如何運用自身的語言藝術來提高整個新聞會的效果。教師可以安排學生以記者的形式進行提問,在教師的幫助下學生能夠更加深刻地體會到漢語言文學專業在實際的工作當中的魅力和作用【3】。同時,學生在教學情境的創設中不僅能夠提高自身的專業能力而且還培養了自身分析問題和解決問題的能力。所以,情境教學的設置對漢語言文學專業的應用性教學起著非常關鍵的作用

    3.對未來的展望

    現代教育思想對教育人才培養的要求不單是理論型的人才,還能理論聯系實際。在當前,對高素質人才,要求不但要有知識的廣度,還要有相關專業的深度;理論知識要扎實,實際技能的應用也要過硬。漢語言文學作為時下的“冷門”專業之一,在目前的高考志愿填報表上并不受待見,但是墻內開花墻外香,隨著孔子學院在世界范圍內的設立和創建,漢語跟隨著孔子的影響已逐漸的被廣大國外人民所熟知,并在國外掀起了一陣陣漢語學習的浪潮,因此,未來漢語言文學一定會成為熱門專業,這樣就要求我們的教育不但要有系統的理論學習,還要有實際技能的應用。

篇9

關鍵詞：女性易裝 社會性別制度 木蘭 婁逞

封建禮教講究男女有別，男主外，女主內，要求廣大女性謹守傳統女德，不能越禮。如《禮記?內則》中說：“男不言內，女不言外。”“內言不出，外言不入。”[1]“男子居外，女子居內，深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出。”[2]但在實際的社會生活中，女性有時不得不走出家門，進入屬于男性的公共領域，這必然與傳統社會性別分工產生一定的沖突。為了化解由此帶來的矛盾，這時就會出現女子易裝現象，女性打扮如同男性，以男性的面目出現。

這樣易裝后的女性在社會性別上暫時取得了“他”的身份，暫時擁有了進入公共領域、參與社會活動的合法權利。如最早進入文學作品的易裝女性木蘭，她易裝從軍征戰，展示了女性的勇武精神。其事跡見于南北朝時期的北朝樂府民歌《木蘭詩》。與此相映的是，在南朝南齊時也出現了女子易裝行為，如果說木蘭其人其事有一定想象成分在內的話，婁逞則是一位歷史上真實存在的女性。《南史》記載：“東陽女子婁逞變服詐為丈夫，粗知圍棋，解文義，遍游公卿，仕至揚州議曹從事。事發，明帝驅令還東。逞始作婦人服而去，嘆曰：‘如此伎，還為老嫗，豈不惜哉。’此人妖也。陰而欲為陽，事不果故泄，敬則、遙光、顯達、慧景之應也。”[3]婁逞的所作所為表明了女性不輸于男性的政治才華。

由木蘭和婁逞事可知，這時女子要進入公共領域必須易裝。可見，此時“男主外，女主內”的社會性別分工相當嚴格。在這里，必須解決的一個問題是：雖然“男尊女卑”的社會性別規范形成于先秦時期，但是，那時男女兩性之間的社會性別分工并不如后世明顯，因此，雖然政治等領域完全將女性拒之門外，但還是有一些社會活動允許女性參與。如女性從軍就是一件很自然的事情。

當時列國頻繁征戰，有時連女子也被編入軍中，不能幸免，這是男性出于戰略需要而對女性的奴役。《商君書?兵守》說：“三軍：壯男為一軍；壯女為一軍；男女之老弱者為一軍。此之謂三軍也。”“壯女之軍，使盛食，負壘，陳而待令，客至而作土以為險阻及耕格阱，發梁撤屋，給徙徙之，不洽而之，使客無得以助攻備。”[4]《史記?田單列傳》中亦記載：“田單知士卒之可用，乃身操版插，與士卒分功，妻妾編于行伍之間，盡散飲食饗士。令甲卒皆伏，使老弱女子乘城。”[5]這時女子并無易裝和換回女裝的問題。但是，這卻成為后世文學中女子易裝從軍的肇端。

至秦漢之際，女性依舊允許進入軍隊，在《史記?項羽本紀》中項羽與劉邦交戰時，“漢王夜出女子滎陽東門被甲二千人，楚兵四面擊之。”[6]女子被甲，當與男丁無異，且平時應訓練有素，方能迷惑楚軍。但漢代以后，隨著封建禮教的嚴苛和社會性別分工的嚴格，情況發生了明顯的改變，女子從軍被認為不祥，影響士氣。《漢書?李廣蘇建傳》載李陵與匈奴作戰不勝，“陵曰：‘吾士氣少衰而鼓不起者，何也？軍中豈有女子乎？’”后來“陵搜得，皆劍斬之。”[7]結果再戰，大勝。但在特殊情況下，女子依然會出現在軍隊中，《三國志?武帝紀》載，呂布與曹操交戰，“時太祖兵少，設伏，縱奇兵擊，大破之。”裴注引《魏書》曰：“于是兵皆出取麥，在者不能千人，屯營不固。太祖乃令婦人守陴，悉兵拒之。”[8]

此后，女子從軍甚為少見。對此，呂思勉先生說：“后世女子罕從征戰，偶有其事，人遂詫為異聞；若返之于古，則初無足異也。”[9]所以，后世再沒有出現女性大量從軍的事情，社會性別分工的嚴格使女性完全失去了參與社會活動的機會，女性必須改裝為“他”才能具有進入公共領域的資格。因此，南北朝時的木蘭和婁逞不得不靠易裝來取得男性身份。《木蘭詩》的結尾說，“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離。雙兔傍地走，安能辨我是雄雌？”[10]表面上是在為女性的才華張目，但是“辨雄雌”的標準是“雄”，女性是靠掩蓋自身的生理性別換來行動上的自由。

女性依靠易裝進入公共領域并不符合封建禮教的常態，女性易裝行為在客觀上打破了社會性別分工制度，是向男尊女卑、男主女從的社會性別規范發出了挑戰。因此，男權意識需要對其重新進行加工和改造，以期能使這種行為納入傳統道德的合理表述中。所以，在男權意識的觀照下，木蘭和婁逞一個受到贊揚，一個受到貶斥，她們的形象在后世的易裝故事書寫中變得意味深長。尤其是木蘭形象，在后世的改造中已經遠離了最初的文本意義。

在探究其中原因時，她們易裝的目的不能不引起關注，木蘭和婁逞都是主動要求易裝，但是木蘭易裝的原因是可汗征兵時，父親年老，且“阿爺無大兒，木蘭無長兄”，是一種不得已的選擇，征戰歸來后的木蘭盡管戰功顯赫，卻依然愿意著其舊時裳。相比之下，以男權意識衡量，婁逞的易裝動機就顯得十分可疑，是無故而詐為男子。婁逞不甘自身才華被埋沒的易裝要求，實際上包含了朦朧的女性自我意識的覺醒。這種女性自我意識危害到了傳統社會性別制度的穩定，危害到了男權的利益，所以，她就被視為“人妖”，遭到了男權意識的責難。

因此，在對女性易裝故事貌似客觀的敘述中，包含著男權意識對其的改造，包含著在違背傳統道德的故事中極力以傳統道德要求的矛盾。男權意識對待木蘭和婁逞的態度基本上成為后世易裝女性的兩極待遇。

自木蘭和婁逞后，唐代成為女性易裝較活躍的朝代，尤其是在唐前期，女性易裝幾乎成為一種社會風氣[11]，這時小說中也出現了女性易裝的故事。如李公佐的《謝小娥傳》，其在后世影響極大。至五代，王蜀出現黃崇嘏易裝事，后與婁逞同被收入《太平廣記》卷三六七“妖怪九”之“人妖”中，而在民間傳說中幾乎家喻戶曉的祝英臺事，最早的文獻記載見于宋代張津的《四明圖經》。此后，宋金元時期很少再見女性易裝事跡，這與理學的興起有密切的關系。文學作品中演繹的多是前代易裝女性的故事。女性易裝事跡重新出現是在明初，與前代不同的是，這時女性易裝的目的已經是為保持貞節，沾染了明代特有的社會文化氛圍。

不管女性出于何種原因而易裝，這種行為都屬于非常態的做法。因此，歷史上關于女性易裝故事的記載并不多，由于女性易裝是對傳統女性性別角色的反叛，男性文人大多也不會主動創作與虛構這類人物形象。他們對理想女性的表達自有其常規方式，這只不過是一種不得已的選擇。所以，至明代，進入小說作家視野的易裝女性很少，多部筆記小說中反復記載的都是同一個易裝女性的故事。但是從作品數量不少而易裝女性很少的矛盾中，也可以窺見明代真實的兩性文化原貌。

而在明末清初的才子佳人小說中，女性易裝成了女性成就美好姻緣的手段，具有絕世才華的女性，同時也具有“三從四德”的傳統女德，甘心伏于男性之下。即使對女性才華持頌揚態度的蒲松齡，在《聊齋志異》中給女扮男裝的才女顏氏安排的結局依舊是換回女裝，閉門雌伏。

從古代文學作品中對女性易裝現象的記述，可以看出，扮成男裝的女性具有不亞于男性的才華，這無疑對“男尊女卑”的傳統社會性別制度構成了嚴峻挑戰，但是經過改造，這些女性最終的結局只能是換回女裝，相夫教子。而對于不愿換回女裝的女性，則給予嚴厲的批判，稱之為“妖”。

女扮男裝實際上表明了傳統社會性別制度的不合理，但是在男權意識占主導的封建社會中，是絕不允許女性萌發自我意識的。對女性易裝的評價標準是以男性的眼光來衡量的，并以此對她們做出符合男性利益的評價。封建禮教要求女性遵守女性性別規范，不能進入公共領域，參與社會活動，但在現實的生活中又不斷出現女性易裝，走進公共領域的現象。男性作家在記載這些現象時，不得不對“她們”加以改造，使之成為男性對理想女性的一種另類表達途徑，這是禮教的矛盾和尷尬。

參考文獻

[1]（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義《禮記正義》[M]，上海古籍出版社1990年版，第27卷，第518頁。

[2]（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達等正義《禮記正義》[M]，上海古籍出版社1990年版，第28卷，第531頁。

[3]（唐）李延壽撰《南史》，中華書局1975年版，第45卷，第243頁。

[4]高亨注譯《商君書注譯》，中華書局1974年版，第101頁。

[5]（漢）司馬遷撰《史記》，中華書局1959年版，第82卷，第2455頁。

[6]（漢）司馬遷撰《史記》，中華書局1959年版，第7卷，第326頁。

[7]（漢）班固撰、（唐）顏師古注《漢書》，中華書局1962年版，第54卷，第2453頁。

[8]（晉）陳壽撰、裴松注《三國志》，中華書局1959年版，第1卷，第12頁。

[9]呂思勉.呂思勉讀史札記[M].上海：上海古籍出版社，1982.303-304.

[10]（宋）郭茂倩《樂府詩集》，中華書局1979年版，第25卷，第374頁。

篇10

關鍵詞：鄉土文化；城市教育；學校變遷

中圖分類號：G40-055 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2013）04-0021-04

一、城市背后的鄉土文化

城市是從鄉土上生長起來的，城市文化源于鄉土文化。鄉土文化的基質是親和自然，物質生活的簡樸后面深藏著豐富的精神追求。正是由于鄉土文化簡樸的基質，中華民族才創造出了燦爛的農耕文化。不過多地追求物欲生活才出現了豐富的精神生活。作家馮驥才在自己的著作《鄉土文化》的自序中寫道：“不要以為人們在田野大地上只求耕種與溫飽，人們更需要堅實有力的精神生活。沒人給他們精神，這精神是人們在自己的心靈中創造出來的，并給它穿上民俗民藝美麗的衣衫，用以安慰自己的生命，補償自己的命運，消解現實強加給自己的苦難，并使生活有滋有味。” [1 ]這是一個現代文化人對鄉土文化的眷戀，這種眷戀不是在極度的富裕之后尋求一種文化上的貼金，而是發自內心的真實體驗與真誠呼喚。現代的城市文化不是要回歸鄉土文化的形式，而是要保存其純粹的精神基質，因為這種精神基質形成了我們民族文化的特殊性。

鄉土是由村落而來的，研究鄉土文化須從村落著眼。村落，俗稱村莊或村子，“村”從木，“落”從水。或依山，或傍水，或山水相繞，這是村落的特點。一般的學者將村落稱為鄉村，這或許是由于鄉村比村落更開闊，代表的范圍更廣大，研究問題的視野更宏大，概念更具文化性，但其思考問題的內容和方式都是一樣的。村落文化的特點代表了中國文化中那種最鄉土的部分，村落中的學校也是中國政治文化所能最集中影響的最遠的地方。中國歷史的形成和文化的發展離不開村落，村落是一種文化，不計其數的村落形成了中華文化的根基。“一方水土養一方人”、“十里不同俗”道出了村落文化的特殊個性，也道出了村落文化的豐富性。村落文化就是鄉土文化。

曾對鄉土文化作出這樣的判斷：“從基層上看，中國社會是鄉土性的。我說中國社會的基層是鄉土性的，那是因為我考慮到從這基層上曾長出一層比較上和鄉土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發生了一種很特殊的社會。” [2 ]他在《土地里長出來的文化》中對中國文化的鄉土性是這樣描寫的：“要明白中國的傳統文化，就得到鄉下去看看那些大地的兒女們是怎樣生活的。”“中國人的生活是靠土地，傳統的中國文化是土地里長出來的。” [3 ]然而在現代技術文明的膨脹式發展過程中，這種作為人類文化根基的鄉土文化卻在人們的不知不覺中遠逝。純樸的村落漸漸成為人們的一種記憶。在城市化的急劇進程中，原來處于城市郊區部位的一些零散的村落正在被整體拆遷，裊裊炊煙不見了，代之而起的是現代化的水泥建筑、寬闊的公路和閃爍的霓虹燈。固守土地的農民因拆遷而失去了土地，保留了幾千年的村落文明開始因城市發展而將逐漸消失。“遠親不如近鄰”、“守望相助，蔥醬相借”的村落文化將漸漸淡出人們的生活，緊鄰而居卻互不相識的城市文化開始成為人們的生活的主色。鄉村生活的城市化進程帶來了人們生活上的便利舒適，文明以一種新的形式引導著人們的生活；物質文明進步了，古舊鄉村文明的精髓卻正在緩緩退出人們的生活。人們的精神世界是否會因此而貧瘠？

城市的發展背離了鄉土文化的自然純樸，城市文化背后的學校教育也失去了其教育的自然性。從村落制度到城市社區制度的變遷使成人的工作和生活方式發生了巨大改變，同時也使兒童的生活和學習方式發生了改變。這種改變最突出的表現是兒童游戲方式的變遷。游戲是人類的一種文化，“從文化的最早起點一直延展到我們目前生活其中的文明階段，游戲伴隨著文化又滲透著文化。” [4 ]人類的許多創造活動都是與人類自身的游戲相伴的，歷史在游戲中向前，游戲也在歷史中嬗變。游戲就是它本身，是一種自愿的行為。在游戲的過程中，“競賽也缺乏目的性。就是說，它的發生和結束都歸于行動本身，結局對比賽者的必然生活進程沒有任何助益。” [4 ]兒童對學習的興趣最初是源自游戲的沖動，村落向城市發展的過程中一些本真意義上的游戲在兒童的生活中也消失了，現在的兒童不知道怎么玩他們的父母在童年時代常玩的游戲。“跳方子”、“捉迷藏”、“過家家”、“踢毽子”、“跳皮筋兒”等，這些帶有村落特點的游戲幾乎在現代孩子的生活中消失了，這些全都成為他們長輩的一種鄉土記憶，代之而起的是驚心刺激的電子游戲。物質生活改變了兒童的游戲環境，環境給兒童提供了不同時代的游戲。游戲改變著兒童的童年，也改變著兒童與成人的關系。在鄉土生活的游戲過程中，除了作為游戲主角的兒童，成人們也欣賞或參與，而現代電子游戲常常成為大人們的一種擔憂。

游戲方式的變化影響著學校的教育。學校的生活方式也因鄉土環境的消失而發生改變。原來那些居住在散落的村落里的兒童擁有更多、更自由的活動天地和交往空間，現在居住在由很集中的高樓組成的居民小區里的兒童則受到那些更多的來自城市生活規范的約束。鄉土上生活著的兒童可以對著遠山或曠野無拘束地喊叫，聽遠處的回聲，在不知不覺中與自然對話。城里的兒童則沒有這種天然地與自然親近的機會，他們要遵守許多城市生活的規則，如說話不能高聲，怕影響了別人；節假日不能獨自出門，擔心安全；更何況還有形形的課外輔導班等著孩子們去參加。由于城市生活節奏加快，成人整天地忙于自己的工作，成人和兒童的交往時間少了，親人友鄰的情感溝通少了，兒童世界因此更顯得孤獨，更不易被成人理解。由于兒童活動空間的縮小，放學之后兒童沒有更多的去處，如果教育方法不當，孩子身上就會出現一些問題行為。從這個角度上看，城市兒童比農村兒童更容易產生心靈的孤獨感。

過去的幾十年，我國的城市在飛速發展，許多新建的城區原來都屬于很典型的農村，散落在各個村莊的農民主要依靠農業謀生。在城市化進程中，那些原來依靠土地謀生的農民變為城市居民。在這種具有“中國特色”的城市化進程中，該地區原有鄉土特色正在“人為”的城市化進程的作用力下快速地消失。在這種急劇的社會變遷過程中必然會充滿了無數的沖突、恐慌，原來和諧的鄉土生活必然會在這些沖突、恐慌中發生改變，同時，這也必然影響到學校的課程與教學。發展是我們所生活著的這個時代的主題，與發展相伴隨的是變遷，與變遷相伴的是對傳統的承傳。從這個角度說，這些從鄉土變遷為城市的地區有著豐富的文化變遷的因素，作為學校課程與教學研究的資源是豐富的。

戶口薄上的身份變了，但印刻在人們身上的風俗習慣、思維方式、生活方式等文化的因素是否在短時間內能得到改變呢？鄉土文化與城市文化是否會在人們的生活中產生觀念的沖突和行為的不適應？這種沖突和不適應又在多大的程度上以怎樣的方式影響著學校的教學生活？

江蘇省位于中國東部，長江和淮河下游，東臨東海，長江、淮河流經境內，并由境內入海；長江和淮河把江蘇從地理上天然地分成蘇南、蘇中和蘇北；地理的分界線和經濟發展水平的分界線在一定的程度上相吻合。南京市棲霞區就是這樣的一個地區。該區位于南京市北郊，南依鐘山，北臨長江，其地理坐標大概是北緯32°03'、東經118°46'。這個地區的義務教育學校的教學變革具有明顯的從鄉村到城市的印跡。

二、鄉土文化的基質：承傳抑或失落

人類物質文化的進步并不必然地促進人類精神文化的進步。就教育自身的發展來說，物質進步了，帶來的只是學校辦學條件的改善，當學校的條件達到一定程度的時候，過于優裕的物質條件就可能給學校教育帶來一定的損害。曾有學者說過大學的“大師”和“大樓”的關系，“大師”的成長不一定需要有大樓，同樣地，大樓也不一定帶來大師的成長，義務教育學校辦學條件的改善是否也存在著同樣的道理？回顧一下先驅者的實踐和理論，我們肯定是能從中得到啟發的。

當年，陶行知以熱情、勇氣和魄力在棲霞區的老山荒地上憑空辦起了曉莊師范，從“教育即生活”到“生活即教育”、“教學做合一”，他以自己的行動實現了杜威思想對中國鄉村教育的改造。黃質夫則希望通過政府的力量改變當時中國鄉村教育的落后狀況。他懷抱著改變窮愚落后的鄉村的愿望，帶著一顆愛心實踐著自己的教育理想。如今這兩位教育家都已長眠于棲霞區這片土地上，一位在幕府山腳，一位在棲霞山麓。歲月流逝，歷史變遷，人世滄桑，當初教育家的思想在他的誕生地是否依然具有當初那種鮮活的力量？人們在緬懷這兩位城北歷史上的中國近代教育家的時候是否真正地把握了他們教育思想的真味？當然，現今的時代，國家實力增強，最基本的文化知識已在民眾中普及，國民的最低文化水平已大大超出這兩位近代教育家生活的時代，學校的功能已從普及知識轉向培養和提高國民基本素質，但考察一下我們的義務教育學校，我們是否在切實地履行培養和提高國民基本素質這一責任呢？過于功利化的教學目的、精英化的人才培養取向使我們基礎教育的性質發生某種程度上的變異。義務教育學校被視為一種社會升遷的平臺，本不應該有等級區別的義務教育學校被分成了許多不同的等級，一些“重點校”、“明星校”使基礎教育學校產生了等級的區別。義務教育的“義務性”被失落，基礎教育的“基礎性”發生變味。

中國教育的改造要走自己的路，與陶行知同時代的平民教育家晏陽初在談到中國農村教育的改造時說，“‘改’是為造而改，不是‘為改而改’” [5 ]。近現代的中國教育改革產生了許多實效，對中國的教育發生了深遠的影響。進入21世紀后的中國教育也正在全球化的背景下進行著一場意義深遠的改革，兩相比較，我們是在“為造而改”還是在“為改而改”呢？

棲霞區憑借它的地理位置和政治、經濟的有利條件已進入一個新的現代城市文明的時代。原始意義上的鄉村在逐漸消失，鄉村的教育學校似乎已完成了它的歷史使命，陶行知、黃質夫的教育精神是否也隨歷史而逝？社會永遠是在不停地向前進步的，進步著的社會永遠需要教育作為其前進的助推器。社會的變遷決定了學校的課程與教學需要不斷地變革，以適應不斷地變遷著的社會。

陶行知、黃質夫在城北的土地上留給歷史的只是一種精神，一種素樸而執著的扎根于肥沃的泥土中的啟迪民智的精神。沒有這種精神，任何徒具形式的東西對于社會的發展都是沒有十分重要的價值的，而現時代人們眼中所看到的、心中所關心的又往往是那種形式上的東西。這是一種悖論。但如果我們能真正地像兩位教育家那樣，心中只有一種真教育，這個悖論是可以消除的。

在兩位教育家那里，“愛滿天下”、“有教無類”是行動，不是口號，而我們當代的教育工作者在許多場合把它當作了口號而不是轉化為行動。我們不是要否認口號的意義，只是我們更應該注重行動的價值，這是先驅者的實踐留給我們的精神，也是我們需要承傳而不能失落的民族教育傳統。

三、鄉土教育的精神：帶走抑或遺棄

文化的發展離不開其原生的基質，所謂的“文化尋根”就是要尋找文化的基質。人類物質文明的高度發達促成了人類文化由鄉土向城市的發展。文化被城市化，教育也被城市化。這個過程不是簡單的復制或移植而是文化的再造。

特殊的時代形成了特殊的教育問題，因而產生了特殊的教育變革。陶行知和黃質夫的教育變革思想都有他們那個時代的烙印，愚窮弱私的國民現狀需要通過教育來改變。他們以對教育的虔誠和熱愛來傳播著教育變革的文化，將整個的身心投入到鄉村教育建設。教育理想、教育現實和他們個人的生活融為一體，成為他們生命的一部分。他們懷抱改變民族命運的理想，在教育變革的過程中打上了個人生命的印跡，行走的是一條艱難的鄉村教育變革之路。民間變革的動力來自思想家的理想和社會現實的特殊需要，阻力來自既有體制和它所維護的既得利益者的反對，以及文化的保守性；體制內變革的動力來自體制運行的需要和教育家的努力，阻力來自既有體制的保守性和傳統習慣的束縛。不論是民間的變革還是體制內的變革都需要有變革的勇氣。

兩位近代教育家在棲霞區的土地上進行的教育變革能否給我們當代的教育變革以某些啟示，我們的教育變革是否能從當年發生的變革中找到一些合理的值得繼承的因素？當我們借用了教育家們當年創辦學校的校名，繼承了他們辦學時所使用的口號，甚至把他們所創辦的學校作為自己校史的發端時，我們是否愿意進一步去分析理解他們思想中那些有生命力的文化精髓？現在的棲霞區土地上還保留著教育家們的辦學遺跡，隨著歲月的流逝、時代的變遷，這些遺跡也進行了現代化包裝。當年的“曉莊師范”升格為現在的“曉莊學院”，茅草房變為高樓大廈，棲霞鄉師泥土地上的煤屑路變成了寬闊的水泥路，物質條件的改善與辦學精神沿革之間是否應該存有某種內在的聯系？

如今的“曉莊學院”撇下生養它的土地搬遷了，不知道是帶走還是遺棄了當年的曉莊精神？“棲霞鄉師”完成了它的歷史使命，變成了棲霞中學，其鄉師精神是否依然存在？

道路變了、校舍變了、學校的位置變了，但土地沒有變；學校可以升格、理念可以更新、城市可以現代化、但腳下的土地依然保存著其樸素的特質。百年、千年，它依然給在這片土地上活動著的生靈提供著生命的養料，最有活力最具永恒特質的是黑色土地上長出的原生的精神。本文所要探求的目標之一就是在城北的黑色土地上尋找那種原生的教育精神，這種原生精神是我們基礎教育的基質。

一種優秀文化在其發展過程中可能會出現被割裂的現象，但生長出那種文化的土地不會發生改變，那山、那水會銘刻著那種文化的精神，生活在那塊土地上的人的血脈里依然流淌著那種文化的精神。被割裂的文化一旦遇到適宜的環境又會得以再生，煥變出一種代表著先進性的時代精神。文化的大發展大繁榮對經濟發展、社會前進具有重要的導向和推動作用 [6 ]。陶行知、黃質夫的時代已隨歲月流逝，但現今時代的學校是否保留有他們心中那種為民眾的教育精神呢？從物質條件的角度來看，昔日老山腳下的曉莊師范、棲霞山麓的棲霞鄉師與現在城北地區的任何一所學校在教學條件上都已無法相比，現在的校長不會再為辦學的資金犯難，教師也不用為自己養家糊口的薪水而擔憂，學生更不會再因教室的簡陋而苦惱，但現在的學校是否仍然需要陶行知那個時代的精神呢？陶行知、黃質夫的思想已超越了他們生活的時代，超越了城北地區，成為中華民族教育史上的一筆財富，對這筆財富我們是否給予了足夠的珍惜？我們學習陶行知是為了某種標榜還是出于內心的一種真誠，是出于一種理想還是出于真實的行動？

時代更迭，文化變遷，我們當然不會再留戀過去的那種落后貧瘠。當今城北地區的中小學師生早已不會像陶行知當年那樣動手蓋建校舍，當今的校長也不會像黃質夫那樣領著學生用煤屑鋪就通往學校的路，我們在擁有更豐富的物質條件后是否應該保留那個時代的教育家們的教育精神？當我們說“愛滿天下”的時候，我們是否能因為愛而走進我們的教室，是否能因為愛而不考慮更多的某種教育之外的東西？當我們在說“生活教育”的時候我們是否在真正考慮著教會學生去生活？

這是筆者作為一名研究者面對現實產生的疑惑，也是從現實中生成的思考。我國社會正在進行著一場規模巨大的教育改革，這是一項巨大的工程，對現實所產生的影響是不以人們的言說為轉移的。改革既然發生，成為一種生活中的現象，我們就有理由對這種現象去分析、總結。沖突也好，適應也好，我們都要學會在實踐中實事求是地面對。這場改革已經經歷了30年，改革仍在繼續。然而，現實中的問題并非總是如我們所期望的那樣發生，也并非如我們所期望的那樣按照預先設定的模式去解決，復雜的教育情境決定了課程與教學的復雜性。

改革沒有固定的模式，只有變化著的情境和適應變革情境的精神、理想、理論和方法。每一種精神、理想、理論、方法的產生都有其特殊的社會土壤，沒有絕對的放之四海而皆準的東西，所以理論和方法需要進行現實的改造，改造的過程是赤腳走在田里的過程，而不能只是書桌上的遙想。理想和現實也是有距離的，理想和現實之間的距離為變革提供了一種可能性，這種可能性既是一個創造的空間，也是一個沖突的場域。課程與教學改革需要改革者沉入被改革的生活的底層，一旦當我們用手拂去改革表面的光華，深入日常的課堂教學中去，我們也許會發現我們理想之外的另一個景象，舊有的思想和習慣依然在延續，舊有的教學方法和形式依然在沿用，現代化的物質手段背后是依然故我的傳統課堂。變革已經發生，正在發生，或者將要發生，這些已發生的、將要發生的或者還沒有發生變革的現實都有它的理由。

理論家的遙想是需要的，然而理論家經常與那些日復一日、年復一年地行走在課堂中的普通教師得出一種不同的結論。我們企盼變革發生，但變革是否如我們所企盼的那樣會在一夜之間就發生呢？舊有的文化背景、意識形態的力量與變革力量相比還有一個較量的過程。課程與教學是在文化變遷的背景中發生的，研究課程與教學離不開對變遷著的文化的研究，研究實踐中的課堂或許會找到某種啟示。

南京市棲霞區的教學變革與我國其他地區的課程與教學變革一樣，是一個正在發生的過程，它既有很多棲霞區自身的特殊情況，又有我國基礎教育學校課程與教學變革的一般特點。學校生存、教師成長、課程實施、方法變革、家長期望、社區影響，變革所帶來的激動與冷靜、借鑒與繼承、失望與希望、失敗與成功、社會價值與個人價值、社會理想與個人體驗、困惑與抉擇，彼此相伴，相互影響。

參考文獻：

[1]馮驥才.鄉土文化[M].北京：作家出版社，2011.

[2].鄉土中國[A].文集（第5卷）[C].北京：群言出版社，1999.

[3].土地里長出來的文化[A].文集（第4卷）[C].北京：群言出版社，1999.

[4][荷蘭]約翰赫伊哈津.游戲的人[M].北京：中國美術出版社，1996.