導(dǎo)語：如何才能寫好一篇法治精神的基本內(nèi)涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]法治　人文精神　法學(xué)教育

[中圖分類號]G642.0　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1005-5843(2012)04-0106-03

“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得先有一番改革”。當(dāng)代中國法治理想的實現(xiàn)，絕不僅限于技術(shù)性的制度建設(shè)，最為基礎(chǔ)的也最為關(guān)鍵的，乃是作為其基礎(chǔ)以支撐整個法治大廈的精神層面的意識與觀念的確立，有賴于全社會法律信仰的養(yǎng)成。而法治建設(shè)過程中法學(xué)教育的最基本也是最主要的職責(zé)就在于，發(fā)掘和展示法學(xué)所秉持的啟發(fā)人類實踐的人道意義，使受教育者將法律理性和法律信仰置于一己身心，造成受教育者的職業(yè)精神和志業(yè)擔(dān)當(dāng)。然而，當(dāng)前的法學(xué)教育嚴(yán)重背離了法學(xué)教育的精神啟蒙主旨，拋卻了其對于法治建設(shè)精神啟蒙的歷史擔(dān)當(dāng)，正在陷入對于制度技術(shù)理性的偏執(zhí)。就當(dāng)前高校法學(xué)教育變革而言，復(fù)歸法學(xué)教育的人文精神乃是當(dāng)務(wù)之急。

一、人文精神——法治的精神底蘊(yùn)

對于人文精神的內(nèi)涵，目前學(xué)界說法不一，但從抽象的最為本質(zhì)的意義上講，人文精神總是反映出一定社會里人們對人自身的尊嚴(yán)和價值的強(qiáng)調(diào)，形成以人為本的價值理念。同時，人文精神內(nèi)涵應(yīng)該是隨著社會歷史條件的變化而不斷更新的，在不同的社會歷史場域中有著不同的界定。在當(dāng)前強(qiáng)調(diào)依法治國、建設(shè)社會主義法治國家的歷史條件下，人文精神強(qiáng)調(diào)法治建設(shè)的人本立場，強(qiáng)調(diào)法治對人本身諸如良知、價值與尊嚴(yán)的關(guān)注，是法治賴以生成和前進(jìn)的動力源泉，是實現(xiàn)當(dāng)代法治的精神基礎(chǔ)。它以張揚(yáng)正義與拷問人性作為法治、社會公平理論的邏輯起點，以法的合理性追問為工具促進(jìn)法治、社會公平的發(fā)展，以所主張的自由、平等、人權(quán)等觀念構(gòu)成法治的基礎(chǔ)價值文化。

如馬克思·韋伯所言，“任何一項事業(yè)的背后都存在著某種決定該項事業(yè)發(fā)展方向和命運的精神力”，法治事業(yè)同樣也不例外。如果說法治是源于人類對人性、價值和尊嚴(yán)的一種制度關(guān)懷，那么人文精神就是深藏于其背后決定其發(fā)展方向和命運的精神力量。無論是作為一種形式性的規(guī)范還是作為一種精神性的理念，法治無疑都是人類滿足自我完善需要的一種選擇，法治最終所關(guān)注的無非是人本身。一旦失去對人本身的關(guān)注，法治將不可避免地發(fā)生異化甚至走向反面，成為專制的暴力機(jī)制?；诖?，法治事業(yè)與人文精神的關(guān)系可以簡潔地界定為“人文精神為法治提供終極性的合法性資源，而法治則以規(guī)范化、制度化的形式確保人文理想在人的現(xiàn)實生活之中有條件的實現(xiàn)”。而概言之，人文精神乃是法治的精神底蘊(yùn)。

在當(dāng)下強(qiáng)調(diào)法治的人文精神底蘊(yùn)，對于現(xiàn)代法治理想的實現(xiàn)無疑具有重要的現(xiàn)實意義。法治當(dāng)然是法律之治，但僅僅依靠國家強(qiáng)制力保障實施的法律并不能實現(xiàn)法治。實現(xiàn)法治的關(guān)鍵在于人對法的自覺，比如人對法價值的認(rèn)同、對權(quán)利的自覺保護(hù)以及對義務(wù)的自覺遵守等。這種自覺產(chǎn)生的前提乃是法治之法必須是人性的護(hù)衛(wèi)者，必須是人權(quán)的守護(hù)神，必須是正義的化身，而這又恰恰是人文精神的理想和追求。以此種以人為本的人文精神為指導(dǎo)，當(dāng)下的法治建設(shè)才不會偏離正確的方向，才能擺脫流于法律工具主義的現(xiàn)狀；也只有以此種人文精神為指導(dǎo)，人們才能在法治社會中真正實現(xiàn)自身的價值和尊嚴(yán)，法治之法才能得到全社會普遍的認(rèn)同乃至虔誠的信仰，從而最終促成法治理想的實現(xiàn)。

二、人文精神的培育——法學(xué)教育的應(yīng)然主旨

法治的人文精神要求我們在法治建設(shè)的進(jìn)程中要關(guān)注作為主體的“人”。法治理想的實現(xiàn)，需要培育作為社會主體的“人”對法律的信仰，需要全社會“人”整體素質(zhì)的提高，更需要專門的法律人才。而法律人才的培養(yǎng)，當(dāng)然離不開法學(xué)教育。正如孫曉樓先生所言，一國法律教育的得失，關(guān)乎國家法治的前途。很顯然，法治建設(shè)進(jìn)程中的法學(xué)教育應(yīng)以培養(yǎng)法治建設(shè)所需的合格法律人才為主要任務(wù)，培育德才兼?zhèn)涞母呔辰绶扇瞬拍耸钱?dāng)下高校法學(xué)教育的根本目標(biāo)，是以人為本的人文精神賦予法學(xué)教育的重要使命。

篇2

一、法治的概念探索

東西方的學(xué)者都曾對法治的概念進(jìn)行過定義，但是各國學(xué)者進(jìn)行定義的出發(fā)角度卻是各異的，因此也產(chǎn)生了各異的法治概念。一般而言，西方學(xué)者對法治的定義主要有以下幾種：

1法治是國家或政府必須服從的某些原則。

2法治是制約國家或政府的強(qiáng)制權(quán)力。

3法治是一種社會普遍存在法的觀念。

4法治是通過普遍的規(guī)則約束政府行為，維護(hù)個人自由權(quán)利的制度。

5法治是實施規(guī)范的原則、和制度的總體。

從以上幾種較為普遍的定義我們可以看出，其實西方學(xué)者也并未直接給予法治以某種定義，只是就其某方面或者說是最為根本的一個方面給予說明和定義而已。其實在西方的法律思想史和法學(xué)史上，直接定義法治的并不多見。因為法治本身就是一個歷史的范疇，它是隨著人類文明的發(fā)展而發(fā)展的，是一個流動的概念，并不是僵化不變的。所以，客觀上來講，對其下一個放之四海而皆準(zhǔn)的定義是不可能的。況且，各國政治發(fā)展的水平也不相同，不可能有同一語境下的法治概念。

盡管我們無法對法治定義一個精準(zhǔn)而通用的概念，但法治本身所蘊(yùn)涵的一些根本的性質(zhì)和價值追求，對于全人類來說是一樣的。

二、法治的發(fā)展歷程

在西方，“法治”這一術(shù)語最早由古希臘雅典“七賢”之一的畢達(dá)庫斯提出。柏拉圖在晚年意識到法律的作用明確提出了法治國的方案，他說，每一個城邦都應(yīng)該有法律的支配，如果一個國家的法律處于從屬的地位，沒有權(quán)威，我敢說這個國家一定要毀滅；然而，我們認(rèn)為如果一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。柏拉圖之后，其學(xué)生亞里士多德在認(rèn)真思考“由最好的一個人和最好的法律統(tǒng)治，哪一方面較有利”這個之后，明確主張“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于一人之治”，他說：“法治應(yīng)當(dāng)包含兩重意義，已成立的法律獲得普遍的服從，而大家服從的法律又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律?！币虼?，可以說，亞里士多德最早對法治的內(nèi)涵作出了精致而完美的解釋。以至于后來西方文明的發(fā)展進(jìn)程中，西方學(xué)者對法治的理解都或多或少的受到了亞里士多德這一解釋的影響。直到今天，人們在探討法治的含義的時候，仍然將“法律獲得普遍的服從”和“良法”作為法治的應(yīng)有之義。

在古代，幾乎與亞里士多德提出法治含義的同一時期，先秦法家也提出了“以法治國”的主張。但法家這一主張主要是針對中國當(dāng)時儒家的“禮治”、“德治”而提出，并沒有將其視為“法治”。

在美國，潘恩、杰弗遜將法治理論在治國實踐中加以運用，并堅定的宣布：在專制國家中國王是法律，在自由和民主國家中法律應(yīng)是國王，國家權(quán)力源于憲法，而憲法來自人民的同意和契約。

從法治的發(fā)展歷史來看，法治的發(fā)展歷程其實也是人類文明和法理念的發(fā)展歷程。隨著人類文明的進(jìn)步，隨著人類對自身關(guān)懷的增加，法律的作用不斷增強(qiáng)，于是法治的概念產(chǎn)生并得到較好的發(fā)展土壤。但是，在亞里士多德以及以后的時代里，人們對于法治的認(rèn)識，更多的仍然將其視為維護(hù)社會秩序的工具，視為統(tǒng)治者實施更好統(tǒng)治的工具，人們對法的遵守更多的是處于一種被動的狀態(tài)，即懾于法的威力而被動的遵守法律，以達(dá)到法治的效果。而中國先秦法家所提出的“以法治國”的方略更是一種工具性的概念。如今，各國學(xué)者在吸收亞里士多德關(guān)于法治的經(jīng)典含義的同時，也開始探詢法治更為根本的東西，也即法治所要達(dá)到的價值目標(biāo)。

三、法治的價值追求

在如今的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，實行法治是必然的趨勢。人類文明發(fā)展至今已達(dá)到相當(dāng)高的程度，人們對法律的認(rèn)識也達(dá)到較深的水平。從文藝復(fù)興對人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、個性、自由的發(fā)現(xiàn)和肯定，從資產(chǎn)階級革命提出的天賦人權(quán)、自由、平等的口號以來，人們不再束縛于君主的強(qiáng)權(quán)政治與特權(quán)之下。這種人文精神孕育了法治的心理、觀念和思想。

在法治內(nèi)涵及構(gòu)造的探索道路上，同時也是進(jìn)行著對法治的價值追求的探索。

（一）法律至上——法治的表象價值

在討論法治的內(nèi)涵及構(gòu)造的時候，法律至上已經(jīng)成為一種公認(rèn)的法治構(gòu)成要素。其實這種法治的表現(xiàn)形式也是其表象價值。應(yīng)該說，法律至上是亞里士多德時代以來人類一直致力追求的狀態(tài)。亞里士多德所謂的“法律獲得普遍的服從”也即法律至上的另一種表達(dá)方式。而從西方學(xué)者對法治的不同定義來看，其共同點即是法律需獲得至上的地位，而這種地位的最根本表現(xiàn)即是政府和統(tǒng)治者服從于法律。

1從法律獲得普遍服從的角度來講，法律至上應(yīng)該是兩個方面的。

一個方面是統(tǒng)治者服從法律，在如今的國家形態(tài)下，即政府及管理者服從法律；另一個方面則是人民服從法律。應(yīng)該說，第二個方面的服從是比較容易實現(xiàn)的，雖然違法現(xiàn)象不能杜絕，但國家形態(tài)發(fā)展至今也已經(jīng)有了較為健全的糾正機(jī)制。而人們關(guān)心的是政府權(quán)力受到制約。在社會生活中，我們的發(fā)展水平還離不開人的治理，所謂“徒法不足以自行”便是這個道理，即使是亞里士多德認(rèn)為應(yīng)該由法律來統(tǒng)治，但也不得不承認(rèn)的人的作用。因此所謂將“法治”與“人治”相對立時，對立的也僅僅是在“法治”的狀態(tài)下，“人”的權(quán)力受到了法律的制約，而“人治”的狀態(tài)下，“人”的權(quán)力無限膨脹，超過了法律規(guī)定的限度，以至于法律至上只是至上于人民而至下于統(tǒng)治者，不成為真正的法律至上。因此，人們更為關(guān)心的是政府及管理者服從法律。如果沒有政府及管理者對法律的服從，而這種法律也不能稱其為是至上的法律。

2從法律至上的語境來講，法律至上應(yīng)首先是有一個價值判斷。

法律至上并非是法便至上。筆者是堅持“惡法非法”論。因此，在筆者看來，所謂法律至上也必須是良法至上，也即推崇亞里士多德的“良法之治”。因為，法律至上不僅是一個事實判斷，而應(yīng)首先是一個價值判斷。在有的學(xué)者看來，法律的制定本身就是反映社會發(fā)展的過程。因此，法律不能違背客觀規(guī)律。而法律至上不僅是法律制定的問題也是法律運行的問題。也就是說，在法律制定的時候應(yīng)真實反映客觀規(guī)律，而在法律運行的時候，法律規(guī)范應(yīng)高于其他任何社會規(guī)范。所謂法律至上的價值判斷，就筆者看來，其實也就是一個判斷惡法與良法的過程。譬如納粹統(tǒng)治時期的德國，在希特勒的統(tǒng)治下也有法律，但是希特勒的法律以及為執(zhí)行法律而設(shè)置的黨衛(wèi)軍、蓋世太保等機(jī)構(gòu)都是為了實施其種族滅絕政策的。而種族滅絕本身就是違反人類社會發(fā)展規(guī)律的。這種法律以及實施法律的機(jī)構(gòu)不可能稱之為真正意義上的“法”，因此在那樣的國家里，也不可能有真正的“法治”，即使該國中所有政府機(jī)構(gòu)以及官員都是嚴(yán)格遵循法律而行為的。當(dāng)這種法律本身就已經(jīng)違反了人類發(fā)展客觀規(guī)律的時候也就不稱其為法，對其的遵守也不能說是“法治”。從這樣一個例子來看，法律至上確實更應(yīng)首先是一個價值判斷的過程。

3至上的最重要保證——法律高于權(quán)力。

法律本身也是一個性的概念，在人類尚存的時候，社會的穩(wěn)定，人民權(quán)利和自由的保障都離不開法律，而法律不是自行發(fā)揮作用的，需要一定的機(jī)構(gòu)來執(zhí)行，因此完全拋開“人”的作用而談法治也是不太現(xiàn)實的。因此，所以在努力向“法治”國挺進(jìn)的時候，人的作用也是不能忽視的。而這里所謂的“人”，并非指人民，而是一國的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。統(tǒng)治機(jī)構(gòu)既是制定法律的權(quán)威也是執(zhí)行法律的權(quán)威，因此在法治國中，統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的權(quán)力一定要受到法律的制約，法律應(yīng)該是最高權(quán)威，而不是統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。具體講來，即政府的權(quán)力應(yīng)是有限的，行政權(quán)力不能超越法律而干涉人民的生活。更直接的說法便是法律應(yīng)高于權(quán)力。統(tǒng)治機(jī)構(gòu)代表著權(quán)力，雖然法律經(jīng)由這種權(quán)力而產(chǎn)生并具有強(qiáng)制力，但是這種權(quán)力在賦予法律以強(qiáng)制力以后也應(yīng)該服從于這種法律的強(qiáng)制力，否則，法律的強(qiáng)制力便是不完整的，也談不上進(jìn)行法治。法律高于權(quán)力是法治的重要保障，也是法律至上的重要保障。法治只能以民主制度為基礎(chǔ)，是對由國家占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)法律制度和法律理念的否定。它的運作絕不可能采取傳統(tǒng)的單向運行模式，即由政府或國家官員立法并實行從上而下對一般大眾的單純管理、執(zhí)法和適用法律的模式，而必須采用從一般大眾到政府以及從政府到一般大眾的不斷的立法、規(guī)范、監(jiān)督、反饋和修正的“良性雙向運行模式”。

（二）人文關(guān)懷——法治的本質(zhì)價值

以上所述法律至上只是法治的表象價值，而法治的最根本的價值應(yīng)該是人文關(guān)懷，即對人類本身的關(guān)懷。法律的出現(xiàn)本身即是為了人類社會的有序，并不是為了阻礙其發(fā)展，因此，法律從根本上來說，應(yīng)該是以人為本的。而人文關(guān)懷中最核心的便是人文精神，它是人文關(guān)懷的直接表象，并且從文藝復(fù)興開始，人文精神便占據(jù)著各國思想家思考的一部分。

1人文精神的涵義。

有學(xué)者將人文精神的要點概括為：（1）重視終極追求，執(zhí)著探求超越現(xiàn)實的理想世界和思想人格。（2）高揚(yáng)人的價值，否定神和神學(xué)對人的束縛。（3）追求人自身的完善和理想的實現(xiàn)，在肯定人欲的合理，反對禁欲主義的同時，亦反對人性在物欲中湮沒。（4）謀求個性的解放，建立人際間的自由、平等關(guān)系，實現(xiàn)自身的價值，反對宗法等級關(guān)系及與其相應(yīng)的意識形態(tài)束縛。（5）堅持理性，反對迷信、盲從和認(rèn)識領(lǐng)域的強(qiáng)制服從。

2法治與人文關(guān)懷。

如果說從中世紀(jì)之神化世界到近現(xiàn)代的人化世界是人類歷史上具有革命性意義的偉大轉(zhuǎn)折的話，那么，法律從神的奴仆轉(zhuǎn)化為人類精神的象征則是這一偉大轉(zhuǎn)折的直接后果。根據(jù)早期法思想來理解法的話，法即代表著公平正義，是人類的永恒追求。從文藝復(fù)興到資產(chǎn)階級革命再到現(xiàn)今的以人為本，人類對自身的關(guān)懷不斷增加，而這種關(guān)懷更是體現(xiàn)在法律的制定以及實施中。從根本上來講，法律始終是維護(hù)社會秩序的工具，也是實現(xiàn)人的價值的工具，而人才是最終極的目標(biāo)與關(guān)懷。

人類所追求的自由、公平、正義、權(quán)利，都需要由法律來加以規(guī)定，從而賦予了憲法以最高的權(quán)威，因為憲法是這些人類基本權(quán)利的載體?？梢娙祟惼鋵嵤怯梅蓙韺崿F(xiàn)對自己的終極關(guān)懷的。我們不能把法律理解為完全工具性的東西，在實現(xiàn)人類自身價值的目標(biāo)上，它也是工具性的，但是就其本身所體現(xiàn)的人類價值來說，它應(yīng)該是價值性的。因此，要求法律至上的價值追求其實也是法治的人文關(guān)懷必然導(dǎo)致的趨向。在法學(xué)剝?nèi)ド駥W(xué)的外衣后，法律所體現(xiàn)的便是保障一個個個體的自由與權(quán)利，即使在設(shè)定義務(wù)的時候也是為了保障權(quán)利的實現(xiàn)。法律至上其實也就成為本質(zhì)上的人的至上。因此，法律規(guī)則的至上絕不是宣揚(yáng)一種冷冰冰的規(guī)則理性，而是高揚(yáng)一種以人為中心的人道精神、人權(quán)精神和人文精神。

縱觀人類文明的發(fā)展歷程，在推動人類文明向前發(fā)展的動因中，雖然因素占了很大的作用，但是任何制度的構(gòu)建都是為了使人自身得到更大的發(fā)展。資產(chǎn)階級革命也好，無產(chǎn)階級革命也好，資產(chǎn)階級宣揚(yáng)的或者無產(chǎn)階級宣揚(yáng)的理論，統(tǒng)統(tǒng)都是為了人的發(fā)展，為了解放人類自身，為了使人類遠(yuǎn)離于束縛之外。當(dāng)然這種遠(yuǎn)離并非絕對的沒有任何約束。所謂自由并非無限制的自由，因此法律的存在便是為了以一種社會公認(rèn)的契約賦予人們以更大自由和行使權(quán)利的空間。法律是社會發(fā)展的必然需要，但也從另外一個方面深刻反映了人類追求永恒的正義以及用法律這樣一種形式固定住自身權(quán)利的過程。規(guī)則是人類理性的要求，而規(guī)則所反映的內(nèi)容則是人類自身人文精神的映照。

法治并不是單純治人，法律至上也好，法律規(guī)則的普遍服從也好，其實都是法所反映的人類人文精神的需要?？档抡f：“人類誠然是足夠罪惡的；不過他必須把寓托在人的人格中的人道看作是神圣的。在全部的造物中，人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及一切理性的造物，才是一個目的本身?！币虼耍诜ㄖ谓?gòu)中，人并非法的對立面，人永遠(yuǎn)是目的，法永遠(yuǎn)是人的方式和手段。當(dāng)法律的制定和運作的全過程反映人類人文精神的需要時，法律的至上性便成為這種人類自身發(fā)展的必要條件。只有法律成為最高權(quán)威，才能保證人類的基本權(quán)利不被踐踏，也才能保證人類得以實現(xiàn)對自身的關(guān)懷。因此，有學(xué)者也說：“法治：人類關(guān)懷自己的一種方式?！币虼?，從法治所要實現(xiàn)的本質(zhì)目標(biāo)上來看，都是為了使人類獲得更為根本性的發(fā)展，而人文關(guān)懷便成其為法治的本質(zhì)性的價值追求。

篇3

    審視時下國人有關(guān)法律職業(yè)道德教育的實踐，可以說，在法律職業(yè)道德重要性的認(rèn)識上給人留下的突出印象是：“外在視角”過份張揚(yáng)和“內(nèi)在視角”相對稀缺。有鑒于此，需要補(bǔ)強(qiáng)“內(nèi)在視角”，強(qiáng)化從法律職業(yè)自身的特性和需要出發(fā)來認(rèn)識法律職業(yè)道德的重要意義。這樣做不僅有助于糾偏，有助于按照認(rèn)知的規(guī)律性形成健全而平衡的視角，而且還能夠改進(jìn)法律職業(yè)道德教育的品質(zhì)，體現(xiàn)道德的屬性以及人類道德實踐的特殊要求。

    眾所周知，道德是一種關(guān)于是非、善惡的判斷，是一種訴諸于人的良知和內(nèi)心確信才能真正發(fā)揮作用的東西；道德實踐包括道德教育則是一種求于內(nèi)（道德認(rèn)同）、達(dá)于外（道德行為）的活動。就法律職業(yè)道德教育而言，如果在法律職業(yè)道德重要性的認(rèn)識上不貫徹一種“內(nèi)在視角”，如果不能揭示法律職業(yè)特性與法律職業(yè)道德之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，使從業(yè)者發(fā)自內(nèi)心地感受到職業(yè)道德對于其事業(yè)的至關(guān)重要，那么，就不可能使他們形成內(nèi)在的道德確信，并基于道德認(rèn)同在自己的行為中表現(xiàn)出道德自覺。

    在法律職業(yè)道德教育中，單純的“外在視角”、僅僅從時勢政策的需要來闡說法律職業(yè)道德的意義，顯然忽視了法律職業(yè)自身的需要和特性，忽視了法律職業(yè)作為道德判斷的主體地位。它向職業(yè)者傳達(dá)的信息是“社會有需要，你（們）不得不”，而不是“你（們）有需要，你（們）應(yīng)該”，因而很容易使從業(yè)者從心底里產(chǎn)生隔膜，并進(jìn)一步造成道德上的壓迫感或強(qiáng)制感，使人如有重負(fù)。因此，良好的法律職業(yè)道德教育必須兼顧內(nèi)、外兩種視角，在對法律職業(yè)道德重要性的認(rèn)識上，既考慮時勢政策的要求，更顧及職業(yè)主體的需要和職業(yè)的特性。

    那么，什么是“內(nèi)在視角”下的法律職業(yè)道德的意義呢？從法律職業(yè)的形成來看，法律職業(yè)道德在其中具有不可缺少的作用，可以說，沒有法律職業(yè)道德的支撐，就不會有現(xiàn)代法律職業(yè)。因此，法律職業(yè)道德對于法律職業(yè)的重要性，用簡單的一句話來概括就是：法律職業(yè)道德是法律職業(yè)的一個基本的構(gòu)成因素。對此，我想從法治社會中法律職業(yè)的特有品質(zhì)的角度，做一點具體闡述。

在《法治社會中的法律職業(yè)》一文（見本報2001年11月23日第三版）中，我曾提到，現(xiàn)代法治社會中的法律職業(yè)必須具備四種有機(jī)聯(lián)系的品質(zhì)，即掌握專門的法律知識和技能、致力于社會福祉、實現(xiàn)自我管理、以及享有良好的社會地位。法律職業(yè)道德之所以重要，從“內(nèi)在視角”來看，就在于它與法律職業(yè)的這些品質(zhì)密切聯(lián)系。法律職業(yè)道德是法律知識和技能的基本組成部分，是為社會服務(wù)的職業(yè)精神的具體體現(xiàn)，是法律職業(yè)實現(xiàn)自我管理的一個基本途徑，是法律職業(yè)享有良好社會地位的有效保證。

    作為法律知識和技能的基本內(nèi)容。從事法律職業(yè)必須掌握專門的法律知識和技能，這種知識和技能是一種“習(xí)得的藝術(shù)”，其中就包括法律職業(yè)道德的內(nèi)容。法律職業(yè)道德是法律職業(yè)者在自己的職業(yè)活動中應(yīng)該遵循的判斷是非、善惡的準(zhǔn)則。要成為一名法律職業(yè)者，其先決條件之一，就是要通過專門的教育培訓(xùn)和資格考試，掌握基本的職業(yè)道德知識和技能。對法律職業(yè)道德的認(rèn)知，為從事法律職業(yè)活動所必需，它應(yīng)該屬于法律職業(yè)者必須具備的最低限度的能力的要求。法律職業(yè)者必須知道自己的責(zé)任，知道一個社會的法律事務(wù)應(yīng)該如何來完成。具體地說，他應(yīng)該知道道德是關(guān)于是非、善惡的判斷，它不同于美丑、真假、神圣和世俗、稱職和不稱職等價值判斷；知道決定職業(yè)行為對錯、好壞的標(biāo)準(zhǔn)，以及證明職業(yè)行為和道德主張為正當(dāng)?shù)倪m當(dāng)理由；知道職業(yè)上的“善”為何物，其依據(jù)何在：知道在面臨道德爭議時如何形成自己的立場，將不同的道德理由整合為連貫一致的形態(tài)，以及解決道德爭議的辦法是什么。

    作為職業(yè)精神的具體體現(xiàn)。從事法律職業(yè)必須具備職業(yè)精神，而法律職業(yè)精神的核心，就是致力于社會福祉、用自己的專長為社會服務(wù)。在這種精神中，特別強(qiáng)調(diào)的是利他主義的倫理性。它所遵循的不“只是賺錢的要求”，也不以賺錢多少來衡量、評價職業(yè)成就的高低。這樣一種克己利他的屬性，恰恰也是道德評價的精髓所在。道德評價從根本上說是一種利他的評價，追求的是有利于他人和群體，有利于國家、民族和社會，并在此前提下定位自我利益的實現(xiàn)。法律職業(yè)道德也不例外。法律職業(yè)道德在處理職業(yè)與社會、職業(yè)個人與職業(yè)整體、以及職業(yè)個人與其他利益主體的關(guān)系方面所提出的各種要求，都體現(xiàn)了服務(wù)于社會的利他主義職業(yè)精神的要求。從動態(tài)實現(xiàn)的角度看，法律職業(yè)者之所以能夠以自己掌握的專業(yè)知識和技能為社會服務(wù)，關(guān)鍵是因為在這種專業(yè)知識和技能中所包含的職業(yè)道德成分，發(fā)揮了定向規(guī)制的作用。

篇4

論文摘要:現(xiàn)代法治概念主要來源于西方社會，引進(jìn)西方法治理念對于樹立法治在中國的權(quán)威是必要的，但法治的完全西化卻會使法治在中國因水土不服而名存實亡。儒學(xué)對國族文化有著深刻巨大的影響，從儒學(xué)之“仁”、“禮”入手，尋求傳統(tǒng)文化之于現(xiàn)代法治建立的意義所在，有助于中國現(xiàn)代法治內(nèi)在傳統(tǒng)根基的建立。同時，古代儒學(xué)也因與現(xiàn)代法治的交互契合而獲得新的精神內(nèi)涵。

一

在中國從古至今的所有思想學(xué)說中，儒學(xué)之于國人猶如基督教之于西方人，是對中華民族產(chǎn)生影響最大的學(xué)說。儒家文化獨生成于華夏沃土之上，產(chǎn)生于春秋，由孔子創(chuàng)立。在“禮崩樂壞”的背景下，孔孟上承周文教化，通過“損益”改造，將禮樂法規(guī)轉(zhuǎn)化為人自覺的道德實踐，從而奠定了儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的基調(diào)。荀子鑒于戰(zhàn)國列強(qiáng)競雄、法家崛起的新情況，隆禮重法，溝通儒法，突破了孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)。經(jīng)秦朝幾近毀滅性的打擊后，儒學(xué)在漢初無為而治的氛圍中得以復(fù)蘇，至漢武帝時，董仲舒順應(yīng)時需“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)逐漸成為中國歷代封建王朝進(jìn)行封建統(tǒng)治的思想支柱。隨后，由于老莊之學(xué)的宗教化并借黃老遺風(fēng)而流行和佛教的傳入，儒學(xué)曾一度“獨尊”不再，但經(jīng)韓愈的道統(tǒng)論及李翱的復(fù)性說后，儒學(xué)再度復(fù)興。宋明儒家面對佛老盛行、儒學(xué)勢微的局面猛然覺醒，重建孔孟道統(tǒng)，傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入到另一個發(fā)展階段。

儒學(xué)在中國古代的發(fā)展雖是一波三折，但其歷史連線始終沒有中斷。儒學(xué)的生生不息除了依靠于儒者們的不懈努力外，還得益于儒學(xué)自身所具有的極強(qiáng)的再生能力和容納、同化別種文化的能力，以及長時間生存于宗法農(nóng)業(yè)社會土壤之上的國人的民族認(rèn)同心理。儒家文化所倡導(dǎo)的“仁”“禮”“義”等千年來始終貫穿于國人社會生活的方方面面——從飲食男女到經(jīng)濟(jì)政治。儒家倫理法的“思想形式經(jīng)封建統(tǒng)治集團(tuán)的認(rèn)可而成為長期占主流地位的統(tǒng)治思想，并在其不斷的社會化、政治化、法制化過程中逐步形成一種法文化的心理積淀和傳統(tǒng)，成為中華民族的固有法文化的有機(jī)組成部分，而且是起主導(dǎo)價值的部分”。[1](P137)在現(xiàn)代法律制度的構(gòu)筑過程中，盲目地割斷歷史的內(nèi)在聯(lián)系而建立的法制只可能是空中樓閣。離開一定法律傳統(tǒng)形成的現(xiàn)代法治的內(nèi)在歷史根基是不牢固的，“法律的精神應(yīng)體現(xiàn)民族精神”。[2](P471)我們可以從橫貫中華數(shù)千年史、占據(jù)國人文化主導(dǎo)地位的儒家文化中尋求法治的根基。

二

縱觀儒學(xué)發(fā)展史，“仁”與“禮”這兩個命題貫穿于儒家法發(fā)展始終。從孔子提出“仁”的學(xué)說、孟子的仁政論，到韓愈的博愛釋仁，再到譚嗣同的維新仁學(xué);從前儒學(xué)時期——西周的“禮外無法、法在禮中”到西漢的“春秋決獄”再到唐朝時的“納禮入律”以及之后“禮法合一”狀態(tài)在中國的千年存續(xù)，都證明了“仁”、“禮”在中國儒學(xué)發(fā)展中所起的主線作用。既然如此，本文將以“仁”、“禮”為坐標(biāo)原點，去把握源自西方的當(dāng)今法治理念。

(一)“仁”

“仁”的學(xué)說自春秋開始發(fā)展。阮元《論語論仁論》云:“春秋時孔門所謂仁也，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也?！盵1](P208)“相人偶”，指二人以上的互相關(guān)系。仁，就是關(guān)于人的關(guān)系的原則?！抖Y記·中庸》曰:“仁者，人也”。樊遲問仁，“子曰:‘愛人’”。(《論語·顏淵》)孟子也說過:“仁者，愛人”。(《孟子·離婁下》)可見，“仁”的基本含義就是“愛人”，仁學(xué)即為愛人學(xué)?！叭蕦W(xué)的創(chuàng)立，標(biāo)志著中華民族認(rèn)識史上由神本位過渡到了人本位，由神道發(fā)展到了人道”，[1](P204)“社會發(fā)現(xiàn)了人，人發(fā)現(xiàn)了自身的價值”。[1](P202)

現(xiàn)代法治同樣以人的尊嚴(yán)與價值作為其追求，古老的仁學(xué)與現(xiàn)代的法治在穿越了千年時空隧道后暗中契合。西方法治觀念中對人的尊嚴(yán)與價值的尊重這一內(nèi)涵來源于文藝復(fù)興運動。文藝復(fù)興通過復(fù)活希臘時代的知識擺脫了中世紀(jì)神學(xué)對人性的壓抑與束縛，重視人本身的存在與價值。自此以后，歷經(jīng)數(shù)位法學(xué)家對法治觀念的塑造，尊重人的尊嚴(yán)與價值成為西方法治觀念的應(yīng)有之義。

雖然中西“人學(xué)”的涵義不盡相同，但中國古代“仁學(xué)”與西方文藝復(fù)興作為“尊重人的價值”理念的源頭，同樣是歷史擺脫“神道”走向“人道”的發(fā)展。

但二者卻在中西方有著不同的發(fā)展徑向。中國的“仁學(xué)”早在其創(chuàng)始人孔子那里就打了折扣，為了“吾從周”(《論語·八佾》)的政治抱負(fù)，孔子的人學(xué)帶上了濃重的國家政治色彩。孟子則明確地將孔子所探討的一般人的仁具體化為統(tǒng)治者的仁。[3]P145之后，“仁學(xué)”更加明確地走向“君愛民”、“官愛民”的道路，成為典型的民本主義(而非人本主義)。中國仁學(xué)的發(fā)展使得“人”剛剛從“天”那里解放出來卻又走進(jìn)另一個牢籠——“聽命于君”。這就導(dǎo)致了后來中國行政權(quán)高于一切的狀況，個體人的價值被無限膨脹的行政權(quán)埋沒。而西方文藝復(fù)興之后，人的尊嚴(yán)與價值經(jīng)由古典自然法學(xué)派闡釋后，個人的權(quán)利與自由被抬高到無以倫比的地位。洛克“認(rèn)為人生而自由、平等，享有支配自己財產(chǎn)的自然權(quán)利”，[4](P123)盧梭也指出，“每個人都生而自由、平等，享有一定的自然權(quán)利”。[4](P135)正因為重視個人的尊嚴(yán)與價值，孟德斯鳩在他“自古以來的經(jīng)驗表明一切被授予權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力”[8](P128)的前提結(jié)論下設(shè)計了立法、司法、行政三權(quán)分立的政體模式。權(quán)力制衡的模式使得行政權(quán)無法恣意膨脹以至侵犯到人權(quán)。古典自然法學(xué)派對個人尊嚴(yán)與價值的推崇至今影響著西方社會，成為西方法治社會建立的基本出發(fā)點。

同是關(guān)乎“人”的學(xué)說之所以在中西兩方有截然不同的發(fā)展徑向是由不同的時代、不同的客觀歷史條件所造就的。然而，現(xiàn)今中國的社會現(xiàn)實呼喚個體人的尊嚴(yán)和價值得到重視，在中國存續(xù)幾千年的行政權(quán)淹沒個人權(quán)利的狀況已大大不利于法治秩序社會的形成，從而阻礙了中國物質(zhì)、精神文明的向前發(fā)展。“仁”學(xué)向其始義的復(fù)歸是中國法治現(xiàn)實狀況的要求。重視人，關(guān)注人，以人為本的法治理念在國人心目中的樹立可借助古代“仁”學(xué)的螺旋式上升型闡釋得到實現(xiàn)。從而使上述中西兩徑達(dá)到殊途同歸的效果(如下圖示之)。

(二)“禮”

孔子說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之有禮，有恥且格。”(《論語·為政》)“政”同政令;“德”，道德原則;“禮”是道德規(guī)范。意為:單靠政令刑法，雖在禁民為非方面能奏一時之效，但卻不能使民產(chǎn)生羞恥之心，如此則難免日后再去犯罪。孔子在這里并不是一般地反對政令刑法，而是反對不道德、反人道的政令刑法。荀子說:“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)?！?《荀子·勸學(xué)》)意為:道德是法的根本，是法律的指導(dǎo)原則。這樣一來，道德成了法律的靈魂，法律成為“禮法”。正如荀子在《修身》篇中說的:“禮者，所以正身也……故非禮，使無法也……故學(xué)也者，禮法也?！闭嬲姆杀仨氁N(yùn)含一定的道德精神。先秦大儒們的主張基本是停留在理論層面上，漢代董仲舒則利用“春秋決獄”開啟了禮法理論轉(zhuǎn)化為實踐之先河，儒家經(jīng)典《春秋》成為司法審判的依據(jù)。之后，儒學(xué)又通過“決事比”的方式滲入到立法領(lǐng)域。據(jù)《后漢書·應(yīng)劭傳》記載:“故膠東相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失，于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經(jīng)對，言之詳矣?！薄洞呵餂Q獄》一書在當(dāng)時經(jīng)皇帝的認(rèn)可，起到了“判例法”的作用，故可以說該書獲得了某種立法意義，而體現(xiàn)在該書中的儒家道德變成了法律原則。“引經(jīng)決獄”又開啟了“引經(jīng)注律”之風(fēng)，隨著“一準(zhǔn)乎禮”的《唐律》的出現(xiàn)，儒家道德的法律化過程也告完成。謂之“禮法合一”的道德化法律千百年來存續(xù)于中國封建社會。

再來看看現(xiàn)代法治與道德的關(guān)系。王人博先生說，在法治結(jié)構(gòu)里，道德價值始終占據(jù)著重要地位。法治不但需要權(quán)力的支持，更需要道德的支持。這是法治作為一種價值實體不同于“法制”的關(guān)鍵所在。“法制”雖然能夠得到道德的支持，但有無道德的支持并不影響“法制”的現(xiàn)實存在。如希特勒的法律，從道德價值上認(rèn)識這種法律，它是違反正義原則的，但這并不妨害法西斯作為一種“法制”的存在。與此相反，法治不但追求法律的實效，更重要的是追求道德價值的實現(xiàn)。法治與道德價值緊密聯(lián)系，須臾不可分離。博登海默(Edgar Bodenheimer)說:“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正當(dāng)原則，在所有的社會中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，當(dāng)然是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律原則而實現(xiàn)的?！盵5](P374)傅勒在《法律的道德性》一書中也專門就法律與道德關(guān)系進(jìn)行了探討:道德分為“愿望的道德”和“義務(wù)的道德”，前者是人們對至善的追求，若不去追求愿望的道德也不會受人們的譴責(zé);后者則是對人類過有秩序的社會生活的基本要求，人們遵守了它也不會受到贊賞。義務(wù)的道德可以直接轉(zhuǎn)化為法律，而愿望的道德則間接對法律產(chǎn)生影響。傅勒的上述觀點強(qiáng)調(diào)了法律與道德的密切聯(lián)系并肯定了法律的道德取向。

在對于道德的重視方面，儒家法與當(dāng)今法治在橫亙千年后又不謀而合。道德與法律的命題，在上升發(fā)展的同時也在復(fù)歸，我們在儒家法文化里重新尋得道德之于法律的價值后，再給其注入時代的新鮮血液，使其符合現(xiàn)代法治的要求，從而完成這一命題的向上發(fā)展。

傳統(tǒng)儒家道德法的積極性價值對于目前中國的法治建設(shè)是有益的。如此，既可以解決民族認(rèn)同感、法律移植與本土傳統(tǒng)資源相結(jié)合的問題，又可以達(dá)到現(xiàn)代法治蘊(yùn)涵的要求。例如，在國家立法中，根據(jù)合乎時代的道德精神進(jìn)行法律體系建設(shè)，以保證被制訂出來的法為“良好的法律”。[6](P199)現(xiàn)代法治應(yīng)該建基于合乎時代道德精神的“良法”之上。再如，強(qiáng)調(diào)禮、德，可以喚起人們的良知，變被動守法為自覺守法，正如古代中醫(yī)學(xué)”不治已病治未病”的名論，道德對犯罪有著預(yù)防作用，而“預(yù)防犯罪(又)比懲罰犯罪高明”。[7](P104)

結(jié)語:曾無數(shù)次被歷史重述的中華儒學(xué)在當(dāng)今這個法治時代里將再次得到重述。儒學(xué)的再次重述不僅利于中國現(xiàn)代法治內(nèi)在傳統(tǒng)根基的建立，亦將新的精神內(nèi)涵賦予傳統(tǒng)法制，歷史在傳承的同時獲得了新的生命內(nèi)涵，這有助于中國法律文化在延綿不斷的時空中續(xù)寫其生生不息的歷史!

參考文獻(xiàn):

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[5]博登海默;鄧正來譯.法理學(xué):法律哲學(xué)和法律方法[M].北京:中國政法大學(xué)出版社，1999.

篇5

論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性　法治教育　大學(xué)生

黨的“十七大”報告明確提出，要“堅持依法治國基本方略，樹立社會主義法治理念，實現(xiàn)國家各項工作法治化，保障公民合法權(quán)益”。作為社會主義建設(shè)者和接班人之大學(xué)生的法治教育開展成功與否，直接影響到現(xiàn)代性法治國家的建立，最終關(guān)系到整個社會主義現(xiàn)代化事業(yè)建設(shè)的興衰成敗，這就對加強(qiáng)大學(xué)生法治教育的必要性和緊迫性提出了要求。而大學(xué)生法治教育的成功開展則依賴于對法治精神中所蘊(yùn)含的時代特征的把握，因此，系統(tǒng)全面地分析大學(xué)生法治教育的現(xiàn)代性本質(zhì)訴求在學(xué)理和實踐上就顯得尤為重要。本文力圖從理性主體的價值目標(biāo)、權(quán)利義務(wù)的基本內(nèi)容以及方式多元的實施途徑等三個角度論述大學(xué)生法治教育中所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性應(yīng)然訴求，從而建構(gòu)起具有中國特色的大學(xué)生法治教育的現(xiàn)代性理論體系和實踐框架。

一、理性主體：法治教育價值目標(biāo)的現(xiàn)代性

黑格爾認(rèn)為，“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，現(xiàn)代社會的“偉大之處就在于自由地承認(rèn)，精神財富從本質(zhì)上講是自在的”。正是在這個意義上，個體的主體性和自我意識的生成或走向自覺，是現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定性之一，是全部現(xiàn)代文化精神的基礎(chǔ)和載體，人作為個體從自在自發(fā)的生存狀態(tài)進(jìn)入到自由自覺的生存狀態(tài)，這是人類社會歷史進(jìn)程中的重大事件，它成為現(xiàn)代社會運行的支撐性因素，是現(xiàn)代社會的創(chuàng)新能力、內(nèi)在活力和驅(qū)動力的源泉。這種個體的自覺狀態(tài)不是少數(shù)社會精英的特殊狀態(tài)，而是現(xiàn)代社會公民的普遍的生存狀態(tài)。這就在哲學(xué)的層面提出了現(xiàn)代性社會的基本特征就是人作為自主性的理性主體的生成。在現(xiàn)代社會，這一理性主體行為的標(biāo)準(zhǔn)不再依據(jù)前現(xiàn)代社會的神之權(quán)威或君王的絕對權(quán)力，而是遵循著經(jīng)合法程序制訂出來的法律規(guī)則，細(xì)言之，國家、社會與理性主體的關(guān)系由公法來衡量，理性主體之間的關(guān)系則為私法所決定，因此，我們可以說現(xiàn)代社會就是一個法治的社會。對理性主體而言，這種法治化的要求并非僅停留在抽象的層面，它更在法律精神、法律信仰以及法律實踐的層面提出了具體要求。

首先，理性主體的自主性是現(xiàn)代法律精神的集中體現(xiàn)。現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征在于社會成員主體性意識的增強(qiáng)，這種主體性體現(xiàn)在人們能夠依據(jù)客觀條件和主觀需求及聰明才智來最大限度地發(fā)揮積極性、主動性、創(chuàng)造性的一種能力和權(quán)利，是主體支配自己的活動所應(yīng)有的權(quán)利。同時這種應(yīng)有權(quán)利要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)有權(quán)利，就必須得到國家法律制度的確認(rèn)，從而獲得公權(quán)力的保障，所以，我們可以說現(xiàn)代法律的基本特征就是對源于自主性的公民基本權(quán)利的保障，進(jìn)而能夠斷定法的現(xiàn)代精神之主旨，乃是對自主性的弘揚(yáng)。同時這種體現(xiàn)社會主體自主性的法的精神，邏輯地演繹為若干要義，亦即公民意識、自律意識和生命意識。由此我們可以看出，塑造具有自主意識的理性主體是現(xiàn)代法律精神的題中之意。其次，這種理性的主體應(yīng)當(dāng)具有忠誠的法律信仰?！胺杀仨毐恍叛?，否則它將形同虛設(shè)”，這就意味著法律在成為工具性規(guī)范的同時，還必須成為人們的價值性訴求。如果“法律僅僅被理解為國家自上而下地制定和執(zhí)行的一套規(guī)則，當(dāng)官僚國家通過無論行政還是法律手段滲入和控制了社會生活的各個方面，當(dāng)社會在此過程中日益萎縮而不再是法律與宗教的創(chuàng)造之源，這時便大難將至”因此，對法律的誠摯信仰成為現(xiàn)代性主體的必然要求。最后，就實踐而言，理性主體應(yīng)當(dāng)視法律為外在行為的準(zhǔn)繩。法律與道德的區(qū)別在于調(diào)整對象的不同，法律指向的是人們的外在行為，而道德則調(diào)整人們內(nèi)在的良知。理性主體也是社會實踐的主體，人們必須將法律作為行為的最低標(biāo)準(zhǔn)，這一要求是保證理性主體的自我權(quán)利與其他社會成員的權(quán)利和諧共處的基本條件。

在上文的分析中，我們可以看出現(xiàn)代性的規(guī)定特征在于具有自主性法律精神、法律信仰以及視法律為行為準(zhǔn)繩的理性主體的生成。這就要求我們在推進(jìn)大學(xué)生法治教育的過程中，把自主性的理性主體的培養(yǎng)視為教育的價值目標(biāo)。在法治教育中，需要讓學(xué)生知道，只有成為自主性的主體才能進(jìn)入社會生活，當(dāng)然這種自主性不是任意性，而是以責(zé)任為依歸的，每個青年學(xué)生只有成為自主的主體才能使自己信服地成為責(zé)任主體，從而為自己的行為負(fù)責(zé)，使自己的行為選擇符合法律的要求。同時，要培養(yǎng)學(xué)生對社會主義法律的信仰，樹立法律至上的觀念，把握法治觀念的精髓，因為只有當(dāng)法律成為學(xué)生的一種社會信仰時，它才能是使大學(xué)生由內(nèi)至外地尊重法律，從而能夠按照法律的要求展開實踐活動。因而，只有將大學(xué)生塑造成具有自主意識的理性主體，才能符合現(xiàn)代性的應(yīng)然要求，才能為我國的法治建設(shè)培育出守法公民。

二、權(quán)利義務(wù)：法治教育基本內(nèi)容的現(xiàn)代性

以理性主體的生成為基本特征的現(xiàn)代社會，不僅表現(xiàn)在社會成員的自主性的增強(qiáng)，同時還表現(xiàn)為理性主體之間的關(guān)系與前現(xiàn)代社會相比發(fā)生了重大的變化。前現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會的根本區(qū)別就在于，人們之間的社會關(guān)系不再以身份為劃分標(biāo)準(zhǔn)，而是以人們之間的契約關(guān)系來界定，這也是前現(xiàn)代社會被視為公法型的社會，現(xiàn)代社會被視為民法型社會的法理依據(jù)。在現(xiàn)代社會，國家公權(quán)力的來源是由“社會契約論”證成的，而社會成員之間的關(guān)系則是以民事性契約來判斷的。無論是社會契約還是民事契約都是以自主性的理性主體的存在為前提，就此而言，契約化行為在社會中地位的彰顯正反映了理性主體自主性的增強(qiáng)，這也從另一個側(cè)面反映了自主性理性主體的出現(xiàn)是現(xiàn)代社會的一個本質(zhì)要求。當(dāng)自主性的主體成為契約制定者和履行者時，所有活動的內(nèi)容則指向人們的具體行為即設(shè)定、實現(xiàn)權(quán)利和義務(wù)。就此我們可以推論，權(quán)利與義務(wù)這對矛盾范疇構(gòu)成了現(xiàn)代社會生活的主要內(nèi)容。正是在這個意義上，我們可以視權(quán)利與義務(wù)為現(xiàn)代社會的一個基本特征，因此我們在對大學(xué)生進(jìn)行法治教育時，必須把握住這一現(xiàn)代性特征，將權(quán)利與義務(wù)觀的教育視為法治教育的基本內(nèi)容。

青年學(xué)生正在經(jīng)歷一個逐步成熟的成長過程，法治教育要使學(xué)生能夠在選擇社會行為時擺脫不成熟的隨意性和不負(fù)責(zé)任性，讓每一個學(xué)生知曉在享有權(quán)利的同時，還必須承擔(dān)與之相適應(yīng)的義務(wù)，這就需要青年大學(xué)生們樹立起正確的權(quán)利義務(wù)觀，因而就有必要厘清法律權(quán)利與法律義務(wù)的內(nèi)涵及關(guān)系。

法律權(quán)利是規(guī)定或隱含在法律規(guī)范中，實現(xiàn)于法律關(guān)系中的，主體以相對的作為或不作為的方式獲得利益的一種手段，與之相對，法律義務(wù)則是主體以相對抑制的作為或不作為的方式保障權(quán)利主體獲得利益的一種約束手段。就二者的關(guān)系而言，權(quán)利和義務(wù)在結(jié)構(gòu)上存在著對立統(tǒng)一的關(guān)系，既沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利，如果一方不存在了，另一方也不能存在；兩者在數(shù)量上存在著等值的關(guān)系，即在一個社會中的權(quán)利總量和義務(wù)總量是相等的；兩者在功能上存在著互補(bǔ)的關(guān)系，即只有在兩者互動的運行中，才能有效地調(diào)節(jié)理性主體之間的社會關(guān)系。由此我們可以看出，現(xiàn)代社會的運轉(zhuǎn)不僅需要權(quán)利，而且需要義務(wù)，只有科學(xué)地認(rèn)識到權(quán)利與義務(wù)的對立統(tǒng)一關(guān)系，才能建立起正確的現(xiàn)代性權(quán)利義務(wù)觀。

權(quán)利與義務(wù)觀的確立僅是在宏觀上使得大學(xué)生了解權(quán)利與義務(wù)在法律中的地位及在社會生活中的作用，這并不能保證學(xué)生在具體層面熟識自己的權(quán)利和義務(wù)。因而，這就需要在法治教育的過程中，將以權(quán)利與義務(wù)為內(nèi)容的教育推向更加細(xì)致的實踐層面，從而使學(xué)生在不同層面理解權(quán)利與義務(wù)的具體形態(tài)。由于大學(xué)生在校園中的時間很長，所涉及的社會關(guān)系在校園中尤為突出，這就要求我們必須立足于校園生活，使得學(xué)生們能夠切身感受到權(quán)利與義務(wù)在生活中的重要性。例如：學(xué)生與校方之間的關(guān)系既是一種行政法律關(guān)系，又是一種民事法律關(guān)系。就前者而言，高校依據(jù)《教育法》行使行政管理權(quán)力，與學(xué)生之間是一種垂直型的隸屬關(guān)系，這就要求學(xué)生有服從校方管理的行政義務(wù)，與此同時，學(xué)生也有在與管理發(fā)生沖突時的行政救濟(jì)權(quán)利，如對校方提起行政復(fù)議或訴訟；對于后者來說，二者存在著平權(quán)型的民事法律關(guān)系，由于校方為學(xué)生提供了教育、住宿及飲食等方面的服務(wù)，在這些方面兩者的法律地位是平等的，都屬于平等的民事主體，雙方之間的關(guān)系由民事權(quán)利和義務(wù)來決定。我們只有讓學(xué)生在實際生活中切實感受到權(quán)利與義務(wù)的存在，才能使其了解權(quán)利與義務(wù)在社會生活中的重要性，進(jìn)而依此作為自己行為的標(biāo)準(zhǔn)。

三、方式多元：法治教育實現(xiàn)途徑的現(xiàn)代性

現(xiàn)代社會的規(guī)定性特征在體現(xiàn)為理性主體的確立、社會內(nèi)容的權(quán)利義務(wù)性的同時，還體現(xiàn)為社會各個系統(tǒng)的分離。近代以來，伴隨著市民社會與政治國家逐步分離，社會形成了不同的系統(tǒng)，人們的行為隨之呈現(xiàn)出分化的特征，社會的各個子系統(tǒng)按照自身的法則進(jìn)行運轉(zhuǎn)，這就意味著多元化的趨勢成為現(xiàn)代社會發(fā)展的一個特征?，F(xiàn)代社會共同多元化的特征也體現(xiàn)在法治建設(shè)的進(jìn)程中，進(jìn)言之，國家社會、學(xué)校以及個人等不同的系統(tǒng)，在法治教育的過程中承擔(dān)著不同的角色。因此，我們在對大學(xué)生進(jìn)行法治教育的時候，必須把握住時代多元發(fā)展的特征，統(tǒng)合社會的不同力量，如社區(qū)、法庭等。在教育方法的選擇上也應(yīng)當(dāng)擯棄單一的課堂灌輸?shù)姆绞蕉鴳?yīng)以效益最大化為原則選擇切實可行的方法，共同營造出大學(xué)生法治教育的新局面。

篇6

“十年樹木，百年樹人”，培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞膶W(xué)生，應(yīng)是教育工作者的中心任務(wù)；“學(xué)高為師，身正為范”，這是每個優(yōu)秀的教師的價值追尋，也是教育工作者們孜孜以求的境界。中華民族有著完備而深刻的道德傳統(tǒng)，在優(yōu)秀的傳統(tǒng)育人理念中，無不包含著對立德樹人的追求，作為承載德育主要工作之一的道德與法治課程教師，在新時代的教學(xué)過程中，更應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起引領(lǐng)學(xué)生培養(yǎng)良好的德行的使命，使學(xué)生的發(fā)展朝更加積極健康的方向發(fā)展，并不斷在教學(xué)過程中得以延續(xù)和強(qiáng)化，讓學(xué)生在教學(xué)中既能提高知識素養(yǎng)，亦能樹立更加完備的道德情懷，培養(yǎng)更加符合時代要求學(xué)生。

道德與法治課程突出地體現(xiàn)著德育的精神，其中，很多教學(xué)環(huán)節(jié)都無不滲透對良好品德的培養(yǎng)，整個教材體系體現(xiàn)著培養(yǎng)學(xué)生德才兼?zhèn)?、適應(yīng)社會的目標(biāo)導(dǎo)向。因此，在本門課程的教學(xué)中，應(yīng)當(dāng)樹立兩個并行不悖的原則，一個是知識教學(xué)原則，讓學(xué)生掌握本門課程的基礎(chǔ)知識和解決問題的知識素養(yǎng)，能夠達(dá)到學(xué)業(yè)考試的要求并不斷進(jìn)步；另一個原則是教師不斷樹立育人理念，引導(dǎo)學(xué)生在教學(xué)中不斷踐行本課程呈現(xiàn)的道德品質(zhì)和精神，使之不斷樹立正確的價值觀。具體數(shù)來，主要應(yīng)該從以下幾個方面做起。

一、修身正己，樹立榜樣

“桃李不言，下自成蹊”，一個品德高尚的人自然受到尊敬和愛戴，自古而今，我們深受儒家思想文化的影響，所謂“修身齊家，治國平天下”，立身處世，處處都有特定的要求。作為道德與法治課程的教學(xué)者，自身首先要修身而養(yǎng)德，不僅要具有淵博的教學(xué)知識，還要有高尚的品德，能有一身“浩然之氣”，從而使自身更加具有教學(xué)自信。

在日常的教學(xué)和生活中，作為道德與法治課程的教師，要不斷重視提高自身的修養(yǎng)，廣泛領(lǐng)略古人的德育智慧，在學(xué)生眼中，教師如同燈塔，更是榜樣，每一節(jié)課的教學(xué)和每一次溝通，都是直面學(xué)生的懵懂。所以，教師應(yīng)該將課程中所滲透的基本德育常識和原則體現(xiàn)在自己身上，讓自己能與書本知識融為一體，尤其是體現(xiàn)在課本里的優(yōu)秀美德，縱然不能一一秉承而踐行，也要能夠在與學(xué)生的交流和互動中，乃至日常的教學(xué)生活中，讓學(xué)生看到教師美好的德行和品質(zhì)，既增強(qiáng)了學(xué)生對教師的認(rèn)同，也樹立起榜樣，達(dá)到以身作則的目的，相互提升。

樹立榜樣對本課程而言具有很重要的意義，教師自身的言行舉止不僅要符合教師基本要求，還應(yīng)該著重力促使自己廣泛集聚美好的德行在道德與法治課程中，教師還應(yīng)注重體現(xiàn)自身積極健康的一面，尤其在教育學(xué)生的過程中，要將課程中滲透的道德品質(zhì)結(jié)合自身的實際而體現(xiàn)出來。同時，還要發(fā)揮各類素材中模范人物的榜樣，榜樣具有凝聚人心的作用，青少年學(xué)生更容易受到榜樣的激勵，要讓學(xué)生在聆聽中獲得學(xué)習(xí)的趣味，并得到啟發(fā)。教師也應(yīng)從榜樣中學(xué)習(xí)，鍛造自己良好的品德，加強(qiáng)學(xué)生對教師人格的信服，既彰顯教師的人格魅力，也促進(jìn)師生之間的感染力和認(rèn)同感的融合。

二、引領(lǐng)價值，培育情懷

進(jìn)入新時代，我們在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的道路上，對青少年的德育教育有至關(guān)重要的作用，作為中學(xué)生，在理論思維上尚不夠成熟，而作為道德與法治課程，深刻體現(xiàn)著著黨和國家對人才價值引領(lǐng)的深切期望。因此，作為本門課程的教學(xué)者，更應(yīng)當(dāng)特別注意對學(xué)生的價值引領(lǐng)，尤其是社會主義核心價值觀和偉大復(fù)興中國夢的價值引導(dǎo)，讓學(xué)生樹立投身祖國未來建設(shè)事業(yè)的高度自信。

在本課程教學(xué)中，要努力注重讓學(xué)生結(jié)合時代背景和要求，把課堂知識中的主要價值要求滲透和融合在教學(xué)中，讓學(xué)生不斷學(xué)習(xí)“國事家事天下事”，結(jié)合各類教學(xué)素材，調(diào)動學(xué)生的的家國情懷，認(rèn)識到自身對于國家與民族未來的意義。教師在道德與法治課程中還應(yīng)不斷提高自身的專業(yè)素養(yǎng)，在教學(xué)之余應(yīng)當(dāng)不斷去鉆研黨和國家的各類制度和戰(zhàn)略，從更高的層次拓展自身理論視野，梳理完整的價值結(jié)構(gòu)，才能給學(xué)生更明確的價值導(dǎo)向。

愛國主義是中華民族精神的核心，也是每個公民義不容辭的責(zé)任和義務(wù)，在教學(xué)中還更加應(yīng)該注重對學(xué)生愛國主義精神的培養(yǎng)，圍繞豐富的歷史題材，深刻體會中華民族民族精神的內(nèi)涵，讓中學(xué)生樹立高度的愛國主義精神，做中華民族精神的傳承人。同時，更要不斷注重傳統(tǒng)文化的培養(yǎng)，通過本課程要讓學(xué)生在其他各類課程學(xué)習(xí)中體會中華文化的深刻內(nèi)涵，樹立高度的文化自信，尤其是結(jié)合各類文化知識素材，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識中華民族文化的重要影響力和地位。同時加大對傳統(tǒng)美德的學(xué)習(xí)，尤其是結(jié)合語文課程和歷史課程所學(xué)，在備課時，將各類美德知識融合在教學(xué)環(huán)節(jié)與習(xí)題訓(xùn)練中，加深學(xué)生記憶，以深刻的文化，承載深邃的文明，踐行美德，共建精神家園，樹立積極的人生情懷和高度的社會責(zé)任感和使命感，帶領(lǐng)學(xué)生朝著積極的人生方向邁進(jìn)。

三、注重方法，知行合一

教師是知識的傳承者，也應(yīng)該是美德的踐行者和引領(lǐng)者，尤其道德與法治課程，在教學(xué)中更應(yīng)該相當(dāng)注重教師對學(xué)生的言傳身教。學(xué)生是教師忠實的聆聽者，教師的行為觀念和處事原則等，都會對學(xué)生產(chǎn)生一定的影響，尤其青少年在學(xué)習(xí)道德與法治課程中，經(jīng)常浸潤在感受品德教育的知識課堂里。因此，在每一節(jié)課的教學(xué)中，要特別注重自身與學(xué)生的互動交流，在設(shè)計探究活動或者組織教學(xué)過程的時候，能循循善誘地在整個過程中貫穿一條以用道德教育感化學(xué)生的主線。掌握正確的批評和教育的方法，以德服人，注重寬容和嚴(yán)格相互并用的方式。

在日常的課堂教學(xué)和與學(xué)生的對話中，尤其是對學(xué)生進(jìn)行勸誡和勉勵時，需要做到“身正而正人”，作為道德與法治課程的教師，應(yīng)該首先有“浩然之氣”，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度治學(xué)，以嚴(yán)格的要求督促學(xué)生做人處事，對于犯錯誤的學(xué)生更要注重正確的引導(dǎo)，學(xué)會給學(xué)生自我反省的時間，同時在班級樹立嚴(yán)守正道的教學(xué)風(fēng)氣。用集體的力量督促學(xué)生，也有助于避免直面沖突帶來的誤解，讓學(xué)生自我感知自身的行為是否符合集體的道德要求。嚴(yán)格的同時也要同時把握寬容的原則，作為未成年人，身心發(fā)展并成熟，教師在具體的教學(xué)情境里也應(yīng)該注重寬以待人，嚴(yán)格的要求、豐富的學(xué)識、寬容的態(tài)度，能讓學(xué)生在敬畏老師的同時更加貼近老師，形成良好的師生關(guān)系，從而更有利于教師對學(xué)生進(jìn)行高效而有持續(xù)影響力的教學(xué)和人格品質(zhì)的鍛造。

道德與法治課的堂里，教師的盡量可以設(shè)置與學(xué)生日常生活密切相關(guān)的知識鏈接來強(qiáng)化對學(xué)生的德育教育，本課程中每個章節(jié)都有非常對學(xué)生不同角度的品德要求，愛國主義、遵紀(jì)守法、文明禮儀、誠信待人等知識無不滲透在本課程知識體系中，道德與法治課程的教師要在反復(fù)的教學(xué)實踐中能夠掌握這些知識對于學(xué)生適應(yīng)社會的重大意義，因此，本門課程的教學(xué)中要達(dá)到知行合一，就是教師在教學(xué)中的部分知識也理所當(dāng)然地體現(xiàn)在師生的行動中，所以在教學(xué)設(shè)計的過程中和課堂的互動中，必須堅守以知識促進(jìn)學(xué)生來實踐知識，將能夠直接在學(xué)生身上體現(xiàn)的知識運用到課堂內(nèi)外，學(xué)生所學(xué)必須能夠以實際行動來體現(xiàn)。也可以通過事例和案例分析，通過正面和反面對比，逐漸幫助學(xué)生的判斷力，尤其是對道德情操認(rèn)知，將本課程的德育功能真正發(fā)揮出來，完善教書和育人的雙重目標(biāo)。

四、秉持信念，誨人不倦

作為道德與法治課程的教師，應(yīng)當(dāng)有更加厚重的人文情懷，承擔(dān)起教學(xué)任務(wù)的同時，更要堅守本課程一如既往的德育情懷。因為在本課程的教學(xué)里，幾乎處處都體現(xiàn)出育人的要求，所以，一定要具備持之以恒的信念，孜孜以求地為學(xué)生的成長而努力，甘于默默無聞，能夠不遺余力地將本課程的德育價值貫穿于自身的教學(xué)生涯中去。本課程的知識體系隨學(xué)生的成長而逐漸變得深入，在教學(xué)中，一方面要抓住知識的重點，另一方面要抓住每個環(huán)節(jié)的德育重點，在教學(xué)目標(biāo)的設(shè)計中，情感態(tài)度、價值觀目標(biāo)要符合學(xué)生成長的規(guī)律，既不能揠苗助長，也不能避重就輕。教師要堅守“知”與“行”合一的雙重理念，絕不可以忽略本課程字每一個階段的德育目標(biāo)。

信念的力量是無窮的，作為本課程的教學(xué)者，執(zhí)著于知識，是為了讓學(xué)生有記憶學(xué)識之長，能夠以所學(xué)而所用。但光執(zhí)著于知識的培養(yǎng)是不夠的，我們更應(yīng)該樹對美好德行的培育，使學(xué)生不僅僅具備書本的知識，更要懂得傳承美好道德，努力完善自身道德水平。因此，作為教學(xué)一線的道德與法治教師，要有一顆誨人不倦的愛心，不僅僅要“授業(yè)解惑”，更要成為“傳道”的載體。在日常教學(xué)中，教師要時長記得慎獨而內(nèi)省，讓自己學(xué)識豐富起來，道德境界高尚起來，不為太多的名利牽絆，也不為各種社會現(xiàn)象而失去應(yīng)有的高瞻遠(yuǎn)矚，要努力學(xué)習(xí)古人的教育智慧，多搜集古往今來的優(yōu)秀德育題材。努力培養(yǎng)學(xué)生在學(xué)習(xí)課程知識后，能運用知識并踐行知識的意識，注意看到每個學(xué)生的不同之處，應(yīng)到它們朝適合自己的方向努力，幫助學(xué)生樹立理想信念。

道德與法治課程的德育功能，不僅體現(xiàn)在書本的文字上，也更要銘刻在學(xué)生的心中，而作為本課程的教師，就是負(fù)責(zé)銘刻的工匠，我們要有工匠的精神，與學(xué)生共同成長，與學(xué)生一起進(jìn)步，在課堂內(nèi)外，要加強(qiáng)與學(xué)生的溝通；在教學(xué)中，要注重道德的啟發(fā)；在批評和表揚(yáng)的過程中，要能秉持用道德啟迪來教育學(xué)生的原則。在這里，要特別值得一提的是注重對學(xué)生有充滿耐心的關(guān)懷，尤其部分學(xué)生在成長階段大多與父母的溝通并不深入，同時對于社會現(xiàn)象的看法也不全面，容易在處理事情時變得偏激，需要在平時多關(guān)注此類學(xué)生的引導(dǎo)。在平日課余時間也可以多了解學(xué)生的認(rèn)知習(xí)慣，結(jié)合自我的體會，充分認(rèn)識學(xué)生的狀態(tài)，才能更好地幫助學(xué)生認(rèn)識自我，走出誤區(qū)。

五、關(guān)愛學(xué)生，寓教于樂

“愛人者，人恒愛之，敬人者，人恒敬之”，這是自古不易之道，作為一名道德與法治課程的教學(xué)工作者，關(guān)愛學(xué)生，尊重學(xué)生，也自然會受到學(xué)生的關(guān)愛和尊敬。我們要關(guān)愛學(xué)生，讓學(xué)生能積極融入教師的角色，尤其本課程的知識點大多相對靈活，部分知識具有很強(qiáng)的理論性，課本中的探究與分享涉及很多話題，教師在教學(xué)中應(yīng)當(dāng)采取靈活的方式與學(xué)生一起組織探究活動，對于疑難問題，要有耐心地去解釋，對于學(xué)困生，更應(yīng)該幫助其找到自身的優(yōu)勢，并促使其樹立自己的奮斗目標(biāo)，關(guān)愛本身就是一種德育，而且是最善意的德育，在這個過程總，學(xué)生是開心的，教師是快樂的，寓教于樂，對于教師和學(xué)生都是充滿動力的。

關(guān)愛學(xué)生，亦要注重多學(xué)生的啟迪，首先，在未成年人的世界里充滿好奇，因此，作為道德與法治課程的教學(xué)者，我們需要扮演引導(dǎo)者和釋疑者的角色，由于它們的認(rèn)知能力并不全面，不厭其煩地盡力解答他們遇到的問題。其次，關(guān)愛學(xué)生，要多注意學(xué)生的生活，而學(xué)習(xí)本身是漫長的，也是辛苦的，學(xué)生在學(xué)校的絕大多數(shù)時間是與課本和同學(xué)度過的，因此，要多關(guān)注學(xué)生的課后生活，尤其是寄宿制學(xué)校的學(xué)生，一方面要關(guān)注他們在友誼方面的變化，幫助它們正確交友，鍛煉他們的交往能力；同時也要關(guān)注它們的家庭和社會生活，在課本相關(guān)的模塊教學(xué)中，要設(shè)置貼近學(xué)生實際的教學(xué)方案，加深他們對家和社會的認(rèn)識。設(shè)計相對輕松愉快的課堂氣氛把握住教學(xué)的樂趣，將抽象知識趣味化，也能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

篇7

一、新形勢下大學(xué)生藝德教育和價值觀培養(yǎng)面臨的挑戰(zhàn)

隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展和網(wǎng)絡(luò)時代的到來，各種價值觀念也充斥到人們的日常生活中。正確深度把握大學(xué)生思想和心理層面上彰顯出來的新變化，能夠更有效地促進(jìn)其價值觀的形成和培育。

（一）價值觀念呈現(xiàn)多元化

大學(xué)生在思想道德觀念及價值取向等方面呈現(xiàn)出多元化的趨勢。微信、微博、網(wǎng)站等各類信息傳播媒介對大學(xué)生的生活學(xué)習(xí)影響越來越大。同時，某些西方國家利用網(wǎng)絡(luò)信息傳播的便利，不斷向我國進(jìn)行意識形態(tài)輸出，其中不乏各種腐朽、墮落的思想價值觀，這對正處于世界觀、人生觀、價值觀形成時期的大學(xué)生造成了巨大的沖擊，嚴(yán)重擾亂了他們本來已經(jīng)初步成形的科學(xué)、正確的思想道德價值觀念，導(dǎo)致在實際生活中某些大學(xué)生崇尚拜金主義、享樂主義等不良思想。

（二）獲取信息的方式呈現(xiàn)多樣化

受互聯(lián)網(wǎng)的迅速發(fā)展以及智能手機(jī)普及的影響，在為他們的學(xué)習(xí)和生活提供了更便捷、方便工具的同時，對大學(xué)生藝德教育工作的方式帶來了巨大的挑戰(zhàn)。主要體現(xiàn)在：一方面互聯(lián)網(wǎng)這種網(wǎng)絡(luò)式的信息獲取方式是具有交互性、多元性、開放性的，這對相對單一、封閉的傳統(tǒng)思想教育管理工作帶來了強(qiáng)烈的沖擊；另一方面，大學(xué)生思維活躍、追求刺激、好奇心強(qiáng)，可以隨時隨地的通過網(wǎng)絡(luò)尋求能夠滿足他們好奇心、刺激心理的信息、游戲，導(dǎo)致某些大學(xué)生沉迷于網(wǎng)絡(luò)不能自拔、嚴(yán)重影響到他們的身心健康。

（三）思想和心理呈現(xiàn)新特點

這一代大學(xué)生家庭經(jīng)濟(jì)環(huán)境相對較好，在這種環(huán)境下成長的90后大學(xué)生較之80后大學(xué)生又有著不同的心理特點。第一，注重個人價值的實現(xiàn)，但對公共利益關(guān)注不夠。第二，有強(qiáng)烈的愛國情感，但在具體事件上存在盲目膚淺狀態(tài)。第三，具有較強(qiáng)的民主意識，但享樂主義價值取向盛行。90后大學(xué)生心理發(fā)展具有過渡性和極強(qiáng)的可塑性。同時，由于社會生活經(jīng)驗匾乏，在多元文化的沖擊下，往往產(chǎn)生各種心理矛盾。

二、藝德教育踐行核心價值觀培養(yǎng)的主要內(nèi)容

（一）獨立人格精神

獨立的人格是大學(xué)生踐行核心價值觀的重要前提。在藝德教育中，大學(xué)生獨立人格精神的培養(yǎng)主要包括兩方面內(nèi)容：一是主體意識的培養(yǎng)。使大學(xué)生充分意識到自己的平等主體地位，自覺履行社會義務(wù)，行使權(quán)利。二是培養(yǎng)大學(xué)生在參與社會公共事務(wù)時，能夠獨立思考和判斷。然而，在我國傳統(tǒng)的文化中，這種獨立的人格精神培養(yǎng)又是十分欠缺的。因此，藝德教育首先要使大學(xué)生擁有獨立人格精神，這也是大學(xué)生個體成長的實際要求。

（二）民主法治精神

民主與法治是藝德教育所應(yīng)涉及到的主要內(nèi)容。大學(xué)生民主法治精神培育主要包括：一是培育民主法治意識。通過學(xué)習(xí)，使大學(xué)生掌握民主與法治的基本內(nèi)涵、價值理念，以法律為準(zhǔn)繩規(guī)范自身社會行為。二是掌握民主與法治的實施途健T諫緇峁共事務(wù)的處理中，要充分行使國家法律賦予自己的權(quán)利與義務(wù)，提高自身的參與熱情，切實維護(hù)好社會公共利益和自身的合法權(quán)益。

（三）公平正義意識

踐行核心價值觀就是要教育廣大學(xué)生，在處理事務(wù)發(fā)揮公共精神，保障社會的公平正義，促進(jìn)社會秩序的良性運轉(zhuǎn)。十報告指出：要在全體人民共同奮斗、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的基礎(chǔ)上，加緊建設(shè)對保障社會公平具有重大作用的制度，逐步建立以權(quán)利公平、機(jī)會公平、規(guī)則公平為主要內(nèi)容的社會公平保障體系，努力營造公平的社會環(huán)境，保證人民平等參與、平等發(fā)展權(quán)利。

（四）自控自律意識

自控自律意識不僅是一種社會美德，也應(yīng)成為其藝德教育的內(nèi)容之一。公共精神指引下的大學(xué)生自控自律意識培養(yǎng)，就是要在社會公共生活領(lǐng)域，使大學(xué)生完成由他律到自律的轉(zhuǎn)變，通過內(nèi)省的方式來審視自己的社會行為，提升自己的公共意識。在我國社會中存在一種奇怪的現(xiàn)象：人們在自己熟悉的環(huán)境中，往往能夠遵守社會的公共秩序，但只要進(jìn)入陌生的環(huán)境中，便棄公共精神于千里之外，甚至為換取個人利益而犧牲公共利益。這一現(xiàn)象的原因在于中國人缺少自控自律意識。

三、在藝德教育中踐行核心價值觀實施途徑

加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育要緊緊把握核心價值觀的本質(zhì)，以大學(xué)生全面發(fā)展為目標(biāo)，引導(dǎo)他們自我教育、自我管理、自我服務(wù)；既要教育人、引導(dǎo)人，也要關(guān)心人、幫助人。

（一）把德育放在首位構(gòu)建藝德教育新模式

古人云：“大學(xué)之道，在明明德”。我們必須把德育放在育人的首位，遵守知、情、意、信、行的形成規(guī)律，指導(dǎo)學(xué)生解決實踐中遇到的問題，將社會責(zé)任意識、參與意識、法制意識與當(dāng)前的形勢政策和國際環(huán)境聯(lián)系在一起，激發(fā)學(xué)生的愛國情感，將個人的前途與國家和社會的發(fā)展相統(tǒng)一。同時也借助專業(yè)知識幫助學(xué)生理解社會，使之成為具備理性思維能力、權(quán)責(zé)意識、誠信寬容的未來公民，這是大學(xué)生藝德教育的內(nèi)在需要。

（二）充分發(fā)揮校園文化的育人功能

校園文化是大學(xué)生學(xué)習(xí)、工作和生活和諧相融的重要組成部分，對于學(xué)生素質(zhì)的形成，蘊(yùn)藏著潛移默化、點滴滲透的重要育人功能。近年來，積極、健康的校園文化已經(jīng)成為高校一道絢麗的校園風(fēng)景線。建設(shè)和諧的校園文化，應(yīng)成為加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的一個重要努力方向。要大力開展各種有益學(xué)生身心健康的學(xué)術(shù)、科技、文化、體育、娛樂、社團(tuán)活動，使學(xué)生受到良好校園文化的熏陶。

（三）優(yōu)化校園人文環(huán)境

高等教育的質(zhì)量體現(xiàn)在教育服務(wù)的質(zhì)量上。踐行“社會主義核心價值觀”，就要大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。努力增強(qiáng)服務(wù)意識，完善服務(wù)體系，擴(kuò)大服務(wù)功能，為學(xué)生的個性發(fā)展提供展現(xiàn)的機(jī)會和空問。如學(xué)生心理咨詢、就業(yè)指導(dǎo)、勤工儉學(xué)、助學(xué)貸款、信息提供等服務(wù)項目的內(nèi)涵也不斷豐富。大學(xué)生思想政治教育和管理工作強(qiáng)調(diào)圍繞學(xué)生發(fā)展的目標(biāo)，著眼于服務(wù)學(xué)生的成長成才，則必須樹立服務(wù)意識和建立服務(wù)體系。

（四）組織志愿服務(wù)實踐提高公共參與能力

篇8

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將意志自由作為法哲學(xué)體系的理論起點和精神實質(zhì)。

(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運動的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實體。意志是法的出發(fā)點，是自由的現(xiàn)實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實體，也是法的基本性質(zhì)和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

(二)意志自由通過三個辯證發(fā)展階段來展現(xiàn)法的本質(zhì)。

1主觀性階段。這時“意志包含純無規(guī)定性(pureindeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。

2客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對象”。這樣，意志通過設(shè)定一個對象而對內(nèi)在的沖動加以規(guī)定，進(jìn)入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。

3主、客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚(yáng)棄了純主觀目的和它的實現(xiàn)之間的對立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達(dá)到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對象之上。把它的規(guī)定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的觀點認(rèn)為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規(guī)定成為我的”，而我卻依賴于這個內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達(dá)到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當(dāng)然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅持下述見解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”。可見，任性只是意志自由表現(xiàn)出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進(jìn)行規(guī)導(dǎo)和駕馭。因為“在理性的行為中。我所實現(xiàn)的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認(rèn)為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來，是實現(xiàn)了的自由的王國，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過表現(xiàn)為法的三個環(huán)節(jié)而實現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以實現(xiàn)其自身，即自由意志達(dá)到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。作為自由的直接體現(xiàn)，抽象法包含“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個環(huán)節(jié)。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強(qiáng)制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法對直接性的揚(yáng)棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)，也就是說。意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。道德在三個發(fā)展階段層層遞進(jìn)，即由“故意和責(zé)任”經(jīng)由“意圖和福利”而達(dá)到“善和良心”。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個別人的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實存，其所體現(xiàn)的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎(chǔ)，但仍然是一種缺乏現(xiàn)實性的主觀的自由。

(三)倫理。倫理是自由意志通過外物和內(nèi)心兩個方面達(dá)到充分的現(xiàn)實性，展現(xiàn)了個人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運動經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。家庭是精神的直接實體性規(guī)定，是直接或自然的倫理，它將獨立的個人結(jié)合成為一個整體。這種倫理通過市民社會的中介，將家庭的整體分解為外在地聯(lián)系在一起的差別性和特殊性的原子式的個人，最后達(dá)到了倫理的最高形態(tài)——國家，使原子式的個人重新結(jié)合為一個有機(jī)的整體，意志完成了它的現(xiàn)實化運動，成為絕對自在自為地自由的意志。這是倫理從未經(jīng)分化的普遍性經(jīng)過特殊性而完成普遍與特殊的有機(jī)統(tǒng)一的辯證過程。由于倫理既揚(yáng)棄了抽象法的單純客觀性，又揚(yáng)棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達(dá)到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實現(xiàn)。

三、法律、道德統(tǒng)一于法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學(xué)的，它難以找到二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導(dǎo)致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發(fā)展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學(xué)意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規(guī)范體系，其實它的要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性。可見，法是根本性的、生發(fā)性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當(dāng)觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當(dāng)作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果?！?/p>

可見，黑格爾從自由意志來談法，認(rèn)為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)；倫理階段是前兩個環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運動構(gòu)成了一個有機(jī)整體和辯證過程。據(jù)此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面上相統(tǒng)一。

四、德一法整合

在黑格爾法哲學(xué)的視野下。法的精神的自我運動、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個有機(jī)體。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學(xué)術(shù)價值及現(xiàn)實意義。

篇9

關(guān)鍵詞：高校學(xué)生管理制度法治

法治理念的普及和個人權(quán)利意識的增強(qiáng)，高校改革帶來的學(xué)生與學(xué)校之間關(guān)系的深刻變化，使得高校學(xué)生管理的實踐過程中不可避免地出現(xiàn)新舊觀念的碰撞、價值矛盾和權(quán)利沖突。傳統(tǒng)的高校學(xué)生管理工作正經(jīng)歷一場適應(yīng)整個國家法治發(fā)展進(jìn)程的深刻變革。高校教育管理工作者，必須用法治意識和法律思維的理性，通過建立和完善必要的程序和制度，構(gòu)筑起化解學(xué)校糾紛的有效系統(tǒng)，規(guī)范學(xué)校秩序，尊重和保護(hù)學(xué)生的權(quán)利，實現(xiàn)法治狀態(tài)下的學(xué)生管理。

一、形勢發(fā)展呼喚著依法管理學(xué)生

高校學(xué)生管理面臨著國家法制建設(shè)不斷完善，公眾維權(quán)意識日益覺醒和增強(qiáng)的法制環(huán)境，面臨著高等教育辦學(xué)規(guī)模成倍增長，教學(xué)改革不斷深化、后勤管理逐步社會化的高校大發(fā)展背景。形勢的發(fā)展更加凸顯高校學(xué)生管理依法而行的迫切性。

1、依法行政、依法治校要求高校加快學(xué)生管理制度的改革步伐和加大制度創(chuàng)新力度。隨著依法治國戰(zhàn)略的實施和社會法治化進(jìn)程的加快，依法行政、依法治校成為高等教育改革與發(fā)展的根本要求?，F(xiàn)有高校管理所依據(jù)的是1991)年原國家教委頒布的《普通高等學(xué)校學(xué)生管理規(guī)定》，十幾年來，國家政治、經(jīng)濟(jì)、教育體制已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，僅靠這一規(guī)定顯然不足以規(guī)范高校學(xué)生管理，迫切需要在立法上予以適當(dāng)補(bǔ)充和支持，增強(qiáng)其內(nèi)容的可操作性。實踐過程中，一些原來就存在的問題也更加凸顯出來，例如高等學(xué)校的組織屬性與法律地位問題，高校管理權(quán)力的來源及其合法性問題，高校部分學(xué)生管理制度、尤其是對學(xué)生的處罰(分)的合法性問題等等。這些都要求做出符合新形勢的制度回應(yīng)。

2.大學(xué)生不斷增強(qiáng)的法制意識、維權(quán)意識呼喚符合時代精神的新的制度設(shè)計。隨著人權(quán)時代的到來，權(quán)利主張和要求平等對話在大學(xué)生中的呼聲日益提高。權(quán)利觀念的強(qiáng)化，以及由此而引發(fā)的學(xué)生告老師、學(xué)生告學(xué)校的法律糾紛，正在沖破以往某些約定俗成的禁忌;學(xué)生與學(xué)校關(guān)系中長期形成的傳統(tǒng)的單方制約關(guān)系，正在受到法治原則所引導(dǎo)的公民基本權(quán)利理念的強(qiáng)烈沖擊，學(xué)生對學(xué)校管理過程中認(rèn)為侵犯自己權(quán)利的訴訟明顯增多。新的時代下，學(xué)校環(huán)境中呈現(xiàn)出更加明顯的法治狀態(tài)。

3.高等教育改革促使管理法制化。高等教育不斷發(fā)展和改革過程中，大學(xué)生的處境發(fā)生了很大的變化。上大學(xué)不再是交不交學(xué)費的問題，而變成了一種投資，相當(dāng)一部分學(xué)生必須付出一定的、甚至昂貴的成本才能進(jìn)人大學(xué)。大學(xué)畢業(yè)后，國家不再統(tǒng)一分配，就業(yè)競爭越來越大。自費就學(xué)、自主擇業(yè)使得大學(xué)生在接受高等教育過程中更加注重自己應(yīng)該享有的權(quán)利，當(dāng)自己覺得權(quán)利受到侵害時也就更多地利用法律去尋求保護(hù)。

后勤管理的社會化、學(xué)分制的實行，學(xué)生管理面臨著更多的挑戰(zhàn)和更加突出的問題，迫切需要依法強(qiáng)化和規(guī)范管理。后勤管理社會化打破了原有較為封閉的象牙塔式的校園管理模式，公寓這種新型的社區(qū)生活，使學(xué)生由原來被動的教育客體，變?yōu)橐环N主動關(guān)系，由原來只有義務(wù)和服從的個體變?yōu)橛凶约旱暮戏?quán)益的個體，成為真正意義上的民事主體，雙方關(guān)系的協(xié)調(diào)要通過法律來調(diào)整規(guī)范。學(xué)分制增大了學(xué)生的獨立性和自由度，打破了原來的班集體界限，原有的團(tuán)隊合作精神與集體教育功能弱化，需要通過加強(qiáng)制度建設(shè)，實現(xiàn)法德相濟(jì)。

二、高?，F(xiàn)有學(xué)生管理制度的非法治表現(xiàn)

在過去計劃經(jīng)濟(jì)體制下，學(xué)校注重的是完成國家的任務(wù)，對學(xué)生的管理上強(qiáng)調(diào)意志的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的服從，較少從法律角度認(rèn)真思考學(xué)生與學(xué)校的關(guān)系，對法治原則與精神重視和遵從不足。目前，高校學(xué)生管理存在的傾向是，重視學(xué)生的受教育權(quán)而忽略學(xué)生公民權(quán)的完整性，對高校學(xué)生公民權(quán)完整性的關(guān)注很不平衡。

表現(xiàn)之一:學(xué)生義務(wù)為本位的教育管理制度。由于受儒家文化傳統(tǒng)的影響，我們的管理總是重義務(wù)，輕權(quán)利。在高校管理也表現(xiàn)為以學(xué)生義務(wù)為本位的管理，這種管理主要以道德標(biāo)準(zhǔn)來評價學(xué)生的行為，用學(xué)生應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)?shù)认拗苹蚪沟牧x務(wù)性規(guī)范來設(shè)計學(xué)生管理制度，并以道德規(guī)范為基礎(chǔ)構(gòu)筑學(xué)生管理規(guī)則—即德治。當(dāng)然，在高校的特殊環(huán)境中，這種管理在一定程度上符合高等教育自身發(fā)展的規(guī)律、符合我國學(xué)校傳統(tǒng)的道德文化，也保證了學(xué)生正常的學(xué)習(xí)和生活秩序。但這種教育管理理念對法治原則與精神重視和遵從不夠，主觀隨意性大，特別是在從嚴(yán)管理的思想指導(dǎo)下，在制定或執(zhí)行一些規(guī)章制度時，片面強(qiáng)調(diào)學(xué)校的權(quán)力而忽視學(xué)生的權(quán)利，從而與依法治校和“教育法治化”的理念在有關(guān)學(xué)生權(quán)益的保護(hù)方面發(fā)生沖突，導(dǎo)致學(xué)校不能及時區(qū)分道德和法的界限，以至于現(xiàn)行高校管理規(guī)范在依法治校的過程中越來越不適應(yīng)時代的要求。

表現(xiàn)之二:某些制度不符合法治精神。近年來的一些典型案例中可窺見一斑，田永對學(xué)校給予的處分不服，以學(xué)校侵權(quán)為由將北京科技大學(xué)推上法庭，高校學(xué)生管理行為接受法院司法審查的事實，終結(jié)了學(xué)校與學(xué)生之間由來已久的特殊內(nèi)部權(quán)力關(guān)系;武雅訴暨南大學(xué)拒絕頒發(fā)學(xué)位案件，進(jìn)一步證實高校的規(guī)章制度絕對不能背離法律保留原則，否則學(xué)校依此作出的具體管理行為不受法律的保護(hù);重慶某高校因?qū)W生戀愛懷孕而勒令退學(xué)的處理決定，引發(fā)在校大學(xué)生公民權(quán)的爭論，呈現(xiàn)出學(xué)校教育管理權(quán)與學(xué)生受教育權(quán)及公民權(quán)的沖突。天津師范大學(xué)一女生的婚禮沖破了高校傳統(tǒng)的管理制度底線，引發(fā)全社會對高校學(xué)生管理制度的審視。這些都是現(xiàn)有學(xué)生管理制度與我國現(xiàn)行法律法規(guī)發(fā)生沖突而引發(fā)的訴訟，凸顯出高校學(xué)生管理制度的非法治成分。

再自審一下高校內(nèi)部的規(guī)定，我們也能發(fā)現(xiàn)一些與法治精神不符的內(nèi)容，如各項評優(yōu)制度中限定名額的做法，既違背了“凡符合條件者皆優(yōu)秀”的法治要求，剝奪了部分符合條件學(xué)生的評優(yōu)權(quán)利，又與高校自身制定的評優(yōu)制度背道則馳;又如對學(xué)生的處罰(分)制度公開不夠，規(guī)定欠詳細(xì)，人為因素太重;再如侵犯學(xué)生的名譽(yù)權(quán)(將學(xué)生考試成績公之于眾，把對學(xué)生的處分決定公開張貼)、財產(chǎn)權(quán)(亂收費)、隱私權(quán)，侵犯學(xué)生公正評價權(quán)，等等。

在程序方面，尤其是涉及處罰(分)學(xué)生的程序上，也顯得不規(guī)范。程序保證公正，公正依賴程序牙現(xiàn)有的學(xué)生管理制度最為缺乏的是沒有明示李空.申辯的權(quán)利、途徑和期限，對學(xué)生的異議權(quán)沒脊蛤:予足夠的保障，造成學(xué)生第一不敢申辯，害怕存在學(xué)校以自己認(rèn)錯態(tài)度不好而加重處罰的風(fēng)險，第二學(xué)生不知道怎樣申辯，學(xué)校沒有設(shè)立由學(xué)生代表、專家組成的專門接受和負(fù)責(zé)處理學(xué)生申辯的組織，沒有健全的申辯處理答復(fù)機(jī)制。

三、以法治要求改革完善現(xiàn)有高校學(xué)生管理制度

法治作為一種制度性文化包含著“公平”(Fair)“分享”(S})和“關(guān)懷”(c})等“公正原則”，這應(yīng)成為學(xué)校文化的背景和支撐。“公平”強(qiáng)調(diào)的是公平的競爭和公平的參與;“分享”是指全體成員分享公共資源，每一個人都享有獲得平等對待的權(quán)利;“關(guān)懷”則主要是指照顧弱勢群體，“正義的法律制度就應(yīng)該給予那些困難的人以特殊的關(guān)注”。學(xué)校制度文化的存續(xù)和再造是整個國家法律文化發(fā)展變化的一部分。

t.以學(xué)生權(quán)利為本位設(shè)計學(xué)生管理制度，尊重學(xué)生的實體權(quán)利和程序權(quán)利。學(xué)生權(quán)利本位是指在肯定學(xué)生權(quán)利和義務(wù)不可分的前提下，以學(xué)生的權(quán)利為起點、軸心和重心的學(xué)生管理。大學(xué)生處于“邊際公民”和“準(zhǔn)成年人”的狀態(tài)，在接受高等教育的特定時期，他既是一個“社會人”，又是一個“學(xué)校人”，換言之，大學(xué)生有雙重身份，其一，他們是國家公民，其二，他們是正在學(xué)校接受教育的公民。因此，他們既享有作為公民享有的一般的法定權(quán)利，又享有作為受教育應(yīng)享有的特殊法定權(quán)利。作為受教育者，大學(xué)有受教育的權(quán)利，如學(xué)習(xí)權(quán)、聽課權(quán)、結(jié)社權(quán)、勤工助學(xué)權(quán)、畢業(yè)權(quán)、獲取學(xué)位權(quán)等;作為公民，大學(xué)生享有完全的公民權(quán)，如人格權(quán)、人身權(quán)、結(jié)婚權(quán)、選舉權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、司法救濟(jì)權(quán)等。這就要求學(xué)校在進(jìn)行學(xué)生管理制度設(shè)計時，遵循合法、公正的原則，正確對待和處理大學(xué)生的受教育權(quán)和公民權(quán)，保障學(xué)生在校學(xué)習(xí)期間自主的合法行為。

從行政法學(xué)角度看，高校學(xué)生管理屬于學(xué)校管理的抽象行為規(guī)范，是針對全體在校學(xué)生所作出的學(xué)校管理行為規(guī)則。這種管理行為規(guī)則一般包括二個方面的具體制度:一是實現(xiàn)學(xué)生合法權(quán)利的制度，如教育救助制度、教學(xué)公開制度、生活保障制度;二是保護(hù)學(xué)生合法權(quán)利的制度，如學(xué)生處分等級、處分決定、處分告之等程序制度;三是學(xué)生合法權(quán)益的救濟(jì)制度，如校內(nèi)申訴制度、聽證制度、司法救濟(jì)等。高校學(xué)生管理制度的重點應(yīng)放在規(guī)范學(xué)生的受教育權(quán)和與受教育權(quán)密切相關(guān)的公民權(quán)方面，而對他們的公民權(quán)則由民事法律和行政法律直接調(diào)整。在程序規(guī)范上，要做到學(xué)校處理程序不越權(quán)，遵守處理決定的層級程序;學(xué)校的處理決定以書面形式作出，并在規(guī)定的期限內(nèi)告之和送達(dá)學(xué)生本人;尊重和保障學(xué)生的陳述權(quán)、申辯權(quán);保障學(xué)生的救濟(jì)權(quán)。

2.實現(xiàn)從行政管理為主導(dǎo)向法治化為主導(dǎo)的轉(zhuǎn)變，保障學(xué)生的合法權(quán)益。高校與學(xué)生之間的關(guān)系，在法律意義上包含著兩重內(nèi)容:一是行政法律關(guān)系的性質(zhì)，即學(xué)校雖然不具有行政機(jī)關(guān)的資格，但法律賦予它行使一定的行政管理權(quán)。這種法律關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是管理與服從，是一種縱向關(guān)系，雙方主體地位不平等;二是一種具有服務(wù)合同性質(zhì)的民事法律關(guān)系。這種法律關(guān)系在法理上雙方法律地位是平等的，主要屬于民法、合同法等法律的調(diào)整范圍。有鑒于此，高校學(xué)生管理必須嚴(yán)格依據(jù)國家法律，如行政許可法、教育法、高等教育法等相關(guān)法律，針對高校學(xué)生管理中存在的問題，借鑒國外高等教育的管理經(jīng)驗，按照“育人為本、依法建章、規(guī)范管理”的基本精神進(jìn)行改革。并且在這過程中始終貫穿“法治”觀念，體現(xiàn)“以學(xué)生為本”的精神，維護(hù)學(xué)生的合法權(quán)益。首先做到依法治校，高校的管理行為必須符合國家有關(guān)法律。其次在管理制度中明確學(xué)生的基本權(quán)利與基本義務(wù)，體現(xiàn)學(xué)生的主體地位。一方面必須明確告訴學(xué)生，他們在學(xué)校里享有什么樣的權(quán)利，需要承擔(dān)哪些義務(wù)，明白學(xué)校在管理過程中該管什么，如何去管。另一方面，維護(hù)學(xué)生的合法權(quán)益，如對學(xué)生的處分，要做到程度正當(dāng)、證據(jù)充分，依據(jù)明確、定性準(zhǔn)確。

篇10

關(guān)鍵詞：治理模式；公共管理；德治；德制；啟蒙

20世紀(jì)中期，第三次浪潮悄然興起，后工業(yè)時代來臨了。這一變革對工業(yè)社會的價值觀念、社會結(jié)構(gòu)以及社會關(guān)系都產(chǎn)生了巨大的沖擊，使人類又一次面臨著社會治理模式解構(gòu)與重構(gòu)的重大考驗，社會轉(zhuǎn)型造成的混亂與迷茫以及新時代治理模式的重構(gòu)亟待新的啟蒙。張康之教授在其著作《公共管理倫理學(xué)》中以其獨特的視角、宏觀的視野運用現(xiàn)實歷史主義的方法從社會制度的更替、治理模式的變遷、社會關(guān)系的發(fā)展、社會價值的變化、社會領(lǐng)域的發(fā)展等多個方面系統(tǒng)地闡述了社會的治理發(fā)展趨勢，并建構(gòu)性的提出了“公共管理”的社會治理模式，指出公共管理治理模式的實質(zhì)是德治，其實現(xiàn)的關(guān)鍵是德制的確立，其思想對后工業(yè)社會治理模式的建構(gòu)具有十分重大的啟蒙意義。

一、“公共管理”治理模式的內(nèi)涵

興起于20世紀(jì)70年代的以“新公共管理”為旗幟的政府再造運動使公共管理的概念得到了廣泛傳播。但是張康之教授提出的“公共管理”模式的概念與前者有著本質(zhì)的不同的。從某種意義上說新公共管理運動是“在政府實施干預(yù)市場失靈的政策卻又出現(xiàn)政府失靈時尋求的新出路”。它在研究方法上存在許多觀點、技術(shù)、理論的“生硬拼湊”，在思維方式又陷入了“政府——市場”兩極思維的陷阱，[1]在價值上更多是效率取向的；在技術(shù)手段上則是廣泛的市場化。然而“當(dāng)我們逐漸加強(qiáng)政府活動的民營化的時候，我們事實上是在增加腐敗和不道德行為的傾向”?！罢髽I(yè)化（市場化）運作的改革讓我們付出了相當(dāng)大的道德代價?！盵2]（P156，158）可見新公共管理運動忽視了公共價值這一“公共行政”的靈魂。片面強(qiáng)調(diào)了社會關(guān)系的權(quán)力和法律向度而忽視了倫理向度，因此可以說它仍是囿于工業(yè)社會的治理模式的建構(gòu)。

張康之教授所提出的公共管理模式是對“后工業(yè)社會治理模式”的全新建構(gòu)。總體而言,可將“公共管理”理解為后工業(yè)社會會中的多元管理主體對以倫理關(guān)系為核心的公共管理社會關(guān)系的治理，是基于社會道德制度的德治模式；它倡導(dǎo)服務(wù)精神以及“合作型”的信任關(guān)系，是一種服務(wù)型的治理模式；同時又是一種基于合作理性的合作治理。公共管理治理模式的本質(zhì)是德治。具體而言我們可以從以下幾個方面理解公共管理的治理模式：

首先，管理主體多元化。傳統(tǒng)公共行政模式的一個基本命題是：公共物品只能由公共部門（政府）來提供。[3]（P23）也就是說政府是公共事務(wù)管理的唯一主體，其對公共物品的供給是壟斷性的。隨著后工業(yè)社會的到來，市民社會日益壯大，社會自治的程度愈來愈高，打破了原來的行政主體一元化和公共物品供給的壟斷性。許多社會自治組織和非營利組織也承擔(dān)起了公共物品的供給職能，政府的許多管理職能轉(zhuǎn)移給社會，可以從繁雜的日常公共事務(wù)管理中解脫出來更多的負(fù)責(zé)公共政策的制定、執(zhí)行以及監(jiān)督。隨著公共組織的迅速膨脹，“在政府與社會組織的競爭伙伴關(guān)系中，原先國家與社會的分離開始重新走上了一體化的進(jìn)程?！盵4]（P36）國家權(quán)力日益回歸社會，政府逐漸成為一種與眾多其它公共組織平等競爭的權(quán)威，整個社會在公共管理方面形成了多中心的局面，管理主體呈現(xiàn)多元化。

其次，客體中心主義。傳統(tǒng)的行政管理模式是“主體中心主義”的。因為傳統(tǒng)行政的組織體制是官僚制，權(quán)力的配置呈金字塔型，權(quán)力的運行是自上而下的支配過程。這決定了管理主體必然處于中心地位，而管理客體被置于邊緣性的和受支配的地位。公共管理的社會關(guān)系基礎(chǔ)是開放、平等的倫理關(guān)系，是服務(wù)導(dǎo)向的，其組織形式是網(wǎng)絡(luò)化的任務(wù)型組織。公共管理治理模式下公共政策的制定源于社會成員的服務(wù)需求，即以社會成員的滿意為目標(biāo)。公共管理的服務(wù)模式不是把社會和公共管理客體的服務(wù)期望當(dāng)作壓力，而是動力。客體的服務(wù)期望越強(qiáng)，越能強(qiáng)化倫理關(guān)系，推動管理的改善。

第三，服務(wù)型的治理模式。后工業(yè)社會公共權(quán)力日益社會化，眾多的非政府公共管理組織都成為公共權(quán)力的主體。這實際上也意味“管理”的服務(wù)化，即公共管理已成為一種為公眾服務(wù)的活動。因此“服務(wù)”是公共管理的核心價值，公共管理的體系已經(jīng)不再是以權(quán)力為中心，而是以服務(wù)為中心?！霸诠补芾碇?，控制關(guān)系日漸式微，代之而起的是一種日益生成的服務(wù)關(guān)系，管理主體是服務(wù)者，而管理客體是服務(wù)的接受者。所以，這是一種完全新型的管理關(guān)系，在這種管理關(guān)系的基礎(chǔ)上，必然造就出一種新型的社會治理模式，即一種服務(wù)型的社會治理模式。

第四，注重倫理向度的治理模式。完整的社會關(guān)系應(yīng)該是權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系的統(tǒng)一體。然而在農(nóng)業(yè)社會中權(quán)力關(guān)系處于主導(dǎo)地位。進(jìn)入工業(yè)社會后，法律關(guān)系又成為社會關(guān)系的中心。后工業(yè)社會中的公共管理模式的核心意向是服務(wù)與合作，它通過治理主體的自我約束、自我限制來保證提供優(yōu)質(zhì)高效的服務(wù),在這種意向支配下的社會關(guān)系首先必然是倫理關(guān)系。倫理關(guān)系成為社會關(guān)系的核心，這決定了一切治理形式手段都要圍繞“倫理”這一主題來構(gòu)建。公共管理模式就是倫理關(guān)系的制度化，其目標(biāo)是實現(xiàn)德制，是德治與法制相統(tǒng)一的治理模式。由于公共管理模式具有對工業(yè)社會治理模式批判繼承的一面，所以公共管理模式下的公共管理者具有較高的管理素質(zhì)，因此新的治理模式更重視公共管理者的道德能力而非管理能力。后工業(yè)時代人們之間是高度的合作型信任關(guān)系，德治是公共管理模式的本質(zhì)特征。

張康之教授用一系列規(guī)范化的術(shù)語為我們界定了一種全新的“公共管理”治理模式。它使“公共管理”這一全球性的運動有了新的詮釋，這一概念的界定，是從歷史發(fā)展的實際出發(fā)的，也是革命性的。它使我們有理由相信：一切關(guān)于社會治理問題的思考，都會在不遠(yuǎn)的將來歸宗于張康之教授對公共管理這一概念的界定。[5]

二、公共管理模式產(chǎn)生的歷史必然性

公共管理模式的出現(xiàn)是社會歷史發(fā)展的必然趨勢。張康之教授運用歷史現(xiàn)實主義的方法，從社會形態(tài)演進(jìn)的角度給我們闡述了公共管理產(chǎn)生的歷史必然性。《公共管理倫理學(xué)》所描繪的社會治理模式的演進(jìn)及其相關(guān)因素的變化可以用下面的圖表予以簡單的概括。社會治理模式及其相關(guān)因素的歷史變遷比較

社會形態(tài)農(nóng)業(yè)社會工業(yè)社會后工業(yè)社會治理制度權(quán)制法制德制

治理模式權(quán)治

（統(tǒng)治型模式）法治

（管理型模式）德治

（服務(wù)型模式）

社會角色身份契約合作

社會關(guān)系權(quán)力關(guān)系為中心法律關(guān)系為中心倫理關(guān)系為中心

社會領(lǐng)域一體化（同質(zhì)性）公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域、生活領(lǐng)域總體性

信任關(guān)系習(xí)俗型信任

（感性）契約型信任

（工具理性）合作型信任

（實質(zhì)性）

>核心價值秩序效率、公平服務(wù)

權(quán)威類型權(quán)力權(quán)威法律權(quán)威道德權(quán)威

主導(dǎo)精神權(quán)力意志法律精神、科學(xué)精神服務(wù)精神

總體上看，人類社會的治理模式經(jīng)歷了一個從“權(quán)治”到“法治”再到“德治”的歷史演進(jìn)過程。權(quán)治是農(nóng)業(yè)社會的基本治理模式，即用權(quán)力去治理社會，屬于統(tǒng)治型的社會治理模式。該模式下法治和德制處于邊緣地位。就人們的社會角色而言，此時人們之間是身份關(guān)系；“法治”是工業(yè)社會的基本治理模式，即人們用法律治理社會，屬于管理型的社會治理模式，該模式也有權(quán)治的內(nèi)容，然而德治是受到排斥的，此時人們的角色是由契約關(guān)系決定的；到了后工業(yè)社會社會治理模式發(fā)展到了“德治”，即人們用道德治理。這是一種服務(wù)型的社會治理模式。這種模式是德治與法治的統(tǒng)一，當(dāng)然也有著權(quán)治的內(nèi)容，但是權(quán)治已經(jīng)被邊緣化了，此時人們之間是實質(zhì)性的合作關(guān)系。

社會治理模式從“權(quán)治”到“法治”再“德治”的變革，是一個客觀的邏輯序列和歷史進(jìn)程，公共管理模式的出現(xiàn)具有歷史和邏輯的必然性。公共管理作為一種新型的社會治理方式，是德治與法治的統(tǒng)一，其本質(zhì)是德治的，并且是人類歷史上第一個在倫理精神、理念和原則基礎(chǔ)上建立起來的社會治理模式。

三、公共管理治理模式的實現(xiàn)途徑：德制

1.公共管理模式下制度設(shè)計的基石：人的道德存在

面對人類面臨的向前的時代，托夫勒堅信：第三次浪潮“將憑借著我們理性的幫助，成為有史以來第一次具有真正人性的文明?！盵6]（P3）這也意味著“公共管理”的治理模式要實現(xiàn)人性的全面發(fā)展。那么人都包括哪些方面呢？縱觀人類的思想史，人們大都徘徊在從人的物質(zhì)存在和精神存在這種二元分立和同構(gòu)的立場上來認(rèn)識人。而張康之教授認(rèn)為：人不僅是物質(zhì)存在和精神存在的同構(gòu)體，而且人還具有道德存在，即人是物理存在（自然方面）、精神存在（心理和精神方面，如思想、意志、情感）和道德存在的三位一體。人的三個存在之間相互聯(lián)系、相互制約、缺一不可。道德存在是人的道德潛能通過直覺的方式與社會理性、群體理性或職業(yè)理性的契合。道德存在是人的社會性本質(zhì)所在，它是人的最深層和最本質(zhì)的存在，道德存在決定了人的道德行為。

人的存在或本質(zhì)是決定制度設(shè)計和制度安排的重要依據(jù)。在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會，人們基于人的物理存在和精神存在所設(shè)計的“權(quán)制”和“法治”被歷史證明是不完善的，無法實現(xiàn)人的自由而充分的發(fā)展。根據(jù)歷史的發(fā)展邏輯，后工業(yè)社會，人們將從人的道德存在出發(fā)進(jìn)行制度設(shè)計和制度安排。因此，對人的道德存在的認(rèn)識和把握就構(gòu)成了全部社會生活和活動的基礎(chǔ)。

2.“德治”實現(xiàn)的關(guān)鍵：德制

德治思想古已有之，例如孔子有云：為政以德，譬如北辰，居其位而眾星拱之。但在統(tǒng)治型和管理型的治理模式中德治只能作為一種可望而不可及的理想。歷史經(jīng)驗告訴我們德治絕不可能是一種單單通過道德教化的途徑來實現(xiàn)的社會治理方式。歷史上所有的建立在個人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的所謂“德治”都最終都只能是“虛幻的德治”。德治的實現(xiàn)最終是人們道德存在的自覺。人的道德存在是客觀的，是不可以教的，只能通過道德潛能與社會理性、群體理性或職業(yè)理性的相契合而覺醒。德治的實現(xiàn)不是靠公共管理主體的道德修養(yǎng)的提升，而是根源于管理客體的服務(wù)需求的刺激和約束。德治是通過認(rèn)識人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上而做出制度設(shè)計和制度安排的結(jié)果。[4]（P108）因此，德治首要的、直接的目標(biāo)是建立起道德化了的制度。這一制度框架能夠?qū)θ似鸬郊詈蛻椭巫饔茫瑥亩o人們以客觀的約束，人們會得到一種客觀化的必然的教育。由于有了道德化的制度，人的行為都會在潛移默化中具有道德的特征。只有制度和體制的道德才是廣泛的，才具有穩(wěn)定的引導(dǎo)功能的行為規(guī)范，在這一點上，是任何個體道德都無法達(dá)到的。[7]（P210）“以制度為師“而非道德說教才是德治實現(xiàn)的根本途徑。只有謀求制度的道德化才能建立穩(wěn)定的德治。

公共管理的治理模式是服務(wù)導(dǎo)向的，其核心價值是服務(wù)。德制建設(shè)是公共管理服務(wù)精神的物化過程[4]（P8），服務(wù)精神催生了德制，反之，公共管理的道德制度也要保證公共管理者忠誠的去貫徹服務(wù)精神，為服務(wù)精神的實現(xiàn)提供保障。

公共管理模式是德治與法治的統(tǒng)一體，新的社會治理模式下，德治與法治實現(xiàn)了真正的統(tǒng)一，二者不僅僅作為社會治理的手段而存在，不再從屬于工具理性，而成為人的本質(zhì)的一部分。因此，德制既是法律的道德化也是道德的法律化。

據(jù)此德制的建設(shè)應(yīng)該至少包括以下幾個原則：其一，在制度安排中有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障機(jī)制；并且已經(jīng)確立的制度應(yīng)當(dāng)是有利于道德因素生成和成長的；[7]（P212）其二，德制要有成為服務(wù)精神貫徹實施的保障；其三，德制應(yīng)該是同時在德治與法治兩種理念指導(dǎo)之下進(jìn)行的制度設(shè)計和制度安排。

德制的確立是實現(xiàn)德治的前提，而不是終極目標(biāo)。德治的確立遵循一個循序漸進(jìn)的邏輯過程。其起點是的道德的制度化。然后通過治理者及其行為的道德化影響整個治理體系中的全體成員，實現(xiàn)一切人的道德化。德制作為整個進(jìn)程的起點具有關(guān)鍵性的作用，是整個社會治理體系道德化能夠穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展的保障。

第三次浪潮的沖擊，意味著人類社會的歷史又在經(jīng)歷一場巨大的變革?；仡櫄v史，我們會發(fā)現(xiàn)每一次重大的社會變革都有一次的宏大的啟蒙運動與之相伴隨。后工業(yè)時代變革呼喚一場建構(gòu)性的啟蒙，如果說工業(yè)社會的啟蒙運動確立了法的精神的話，那么它將確立起一種倫理精神；如果說工業(yè)社會確立了分工—協(xié)作的社會體系的話，那么它將根據(jù)合作理念去進(jìn)行社會建構(gòu)。[8]《公共管理倫理學(xué)》一書描述了公共管理作為一種新型社會治理模式的基本特征和本質(zhì)，并在服務(wù)理念下提出制度設(shè)計的構(gòu)想?！豆补芾韨惱韺W(xué)》本身就是一本關(guān)于第三次浪潮的啟蒙性著作，其所蘊(yùn)含的思想對社會的成功轉(zhuǎn)型以及新時代治理模式的構(gòu)建有著的重大啟蒙意義。參考文獻(xiàn)：

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