導語：如何才能寫好一篇研究天文學的意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

為什么是冥王星

在中國紫金山天文臺王思潮研究員看來，冥王星是個“調皮鬼”，首先，由于它表面光反射的原因導致他的發現者美國人克萊德?湯博當時錯估了它的質量，認為它的體積比地球大數倍。這樣的結論使它很快作為太陽系第九顆行星進入教科書。但隨著現代天文觀測儀器的不斷升級，哈勃大望遠鏡證實它實際上是月亮還要小的巖石。

王思潮研究員介紹說。冥王星還有著與眾不同的公轉軌道。其他行星的軌道平面都與黃道平面(地球軌道平面)基本一致，冥王星的軌道平面卻與黃道平面呈很大夾角。其他行星的軌道幾乎是完美的圓形，而冥王星的軌道是一個有很大偏心率的橢圓形。

20世紀50年代，天文學家柯伊伯預言，在海王星軌道以外存在著一個類似于小行星帶的區域，冥王星只是這群小天體中個頭較大的一顆。在對冥王星的歸屬問題的討論中。王思潮研究員提到了在美國工作的英國天文學家萊恩?馬斯登馬斯登。1980年，馬斯登曾提出要給冥王星降級，遭到美國天文學家的集體反對，在一個學術討論會上，馬斯登遭到威脅：如果再提這事就要把他扔到賓館的游泳池里去。

到了1992年，柯伊伯的預言被證實，在冥王星區域發現的天體越來越多，體積越來越大。使得對“第九大行星”資格的質疑之聲也越發響亮。2003年，加州理工學院的天文學家邁克?布朗發現了2003UB313。它的出現成了最后一根稻草――它在大小上完全壓倒了冥王星，它的歸屬問題也成了引爆大行星定義之爭的直接導火索。

布朗理直氣壯地宣布：“拿起你們的筆，從今天開始改寫教科書吧。”

為了平息眾說紛紜的爭吵，國際天文學聯合會專門成立了“行星定義委員會”來解決這個問題，并把今年的國際天文學聯合會大會的重要議題。

爭論還在繼續

王思潮研究員認為：“冥王星被開除出太陽系行星的行列，這絲毫不影響其科學研究上的重要意義。”跟邁克?布朗一樣。在20年前，王思潮研究員的夢想也是要發現第十大行星，但他現在認為這個定義使得天文學的研究“由量的變化變成了質的飛躍”，他認為，本次決議中5A中所闡述的概念是更科學、更明確的。它的重要意義在于．“就好像化學元素的研究一樣，發現周期表中沒有的元素固然重要，但更有意義的事情是對原子核的研究和電子的發現?！?/p>

篇2

Kenneth C.Freeman

Shrouds of the Night

Masks of the Milky way and Awesome

New View of Galaxies

2009

Hardcover

ISBN 9780387789743

David L. Block等著

波瀾壯闊的銀河從一開始就緊緊抓住了無數人的心,特別吸引人的是它清晰可見的、布滿灰塵的、多洞穴的宇宙空間。隨著近紅外光譜分析技術的面世,天文學家們已經發現了一個關于銀河系結構和圍繞在我們周圍的其它星系結構令人敬畏的新視角。星系被覆蓋在夜晚的遮羞布之下,宇宙塵埃的遮蔽使得我們得不到一個關于我們壯麗宇宙形狀的完整的圖片。

本書在向讀者介紹宇宙的真面目之前,先重點展示了Isaac Roberts和Edward Barnard等大師們使用一些世界最大基地和天基望遠鏡拍攝的最著名的早期攝影作品。

星系是宇宙的生態系統。宇宙的結構和政區結構相類似:由粒子組成原子,由原子組成分子,由分子組成細胞,由細胞組成生物個體,由個體組成種群,由種群組成群落,群落和它生活的無機環境組成生態系統。本書的作者向讀者展示了目前對于我們的家園―銀河系和其它外層空間相鄰星系的新觀點,航天不在于發展新的領土而在于擁有新的見解。這兩位杰出的作者借由美麗的圖片和辯證性的語言表達出了這項科學探索的魔力。

本書第一作者Block, David L是英美宇宙塵埃實驗室的負責人、南非約翰內斯堡維特奧特斯蘭德大學的計算和應用數學系教授。他曾經作為訪問天文學者去過歐洲南部天文臺、夏威夷的天文學研究所和哈佛大學的天體物理學中心。他的研究成果曾經兩次上過Nature的封面,在他19歲的時候就成為英國皇家天文學會的一員。本書第二作者Kenneth C. Freeman是澳大利亞州立大學天文學教授,他是第一批展示陷于大量的暗物質中間的螺旋星云的天文學家中的一個,是澳大利亞被高度贊許的科學家中的一個。

本書共15章,各章內容分別為:1.我們之前的主要書籍―天體信息;2.宇宙的面具:夜晚的遮羞布;3.智利的探測;4.比一片雪花還小的化工廠;5.從種子到星球:分類法的藝術和科學;6.攝影時代的黎明;7.約翰•雷諾茲:卓越的形態學家;8.灰塵穿透的宇宙:隱秘的對稱性;9.壯麗的弓;10.穿透時間的面具;11.看向未來:雄鷹翱翔的地方;12.圍繞其它恒星軌道運轉的行星;13.人類是無意義的?14.上帝的想法;15.批注。

本書寫給天文和攝影愛好者。

孫培培,博士生

(中國科學院力學研究所)

篇3

一. 天文學研究的歷程

朱熹對天文現象的思考很早就已開始。據朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可見，朱熹從小就關心天文，直到晚年仍對此難以忘懷，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的學術生涯中，并沒有進行天文學的研究。朱熹早年除讀儒家經典外，“無所不學，禪、道文章，楚辭、詩、兵法，事事要學”[ ]。紹興三十年（1160年，朱熹30歲），朱熹正式拜二程的三傳弟子李侗為師，開始潛心于儒學，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上體認“理一”的思想。

據《朱文公文集》以及當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[ ]，朱熹最早論及天文學當在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答林擇之》，其中寫道：“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之景，細度其長短?！盵 ]

測量日影的長度是古代重要的天文觀測活動之一。最簡單的方法是在地上直立一根長八尺的表竿，通過測量日影的長短來確定節氣；其中日影最短時為夏至，最長時為冬至，又都稱為“日至”。與此同時，這種方法還用于確定“地中”?！吨芏Y地官》載：“以土圭之法測土深，正日景以求地中?！罩林?，尺有五寸，謂之地中?！币馑际?，在夏至日中午測得日影為一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，從“地中”向北，每一千里則影長增一寸；向南，每一千里則影長減一寸。這就是《周髀算經》所謂“周髀長八尺，勾之損益寸千里”。這一說法到南朝以后受到懷疑；唐朝的一行和南宮說通過不同地區日影的測量，進一步予以糾正。朱熹要其弟子林擇之協助測量日影，顯然是要比較不同地區日影的長短，其科學精神可見一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹寫道：“歷法恐亦只可略說大概規模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗。今無其器，殆亦難盡究也?！盵 ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建陽（今屬福建）人，學者稱西山先生；精于天文、地理、呂律、象數，著作有《律呂新書》、《大衍詳說》等；為朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黃干、劉爚、陳淳）”之首。蔡元定的年齡僅比朱熹小5歲，并在天文學等科學上有所造詣，很受朱熹的器重。從以上所引《答蔡季通》可知，當時朱熹正與蔡元定討論天文歷法，并且認為，研究歷法必須用科學儀器進行實際的天文觀測。

淳熙元年（1174年，朱熹44歲），朱熹在《答呂子約》中寫道：“日月之說，沈存中筆談中說得好，日食時亦非光散，但為物掩耳。若論其實，須以終古不易者為體，但其光氣常新耳?！盵 ]顯然，朱熹在此前已研讀過北宋著名科學家沈括的《夢溪筆談》，并對沈括的有關天文學的觀點進行分析。胡道靜先生認為，在整個宋代，朱熹是最最重視沈括著作的科學價值的唯一的學者，是宋代學者中最熟悉《夢溪筆談》內容并能對其科學觀點有所闡發的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“《星經》紫垣固所當先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐當云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿幾度，盡某宿幾度。又記其帝坐處須云在某宿幾度，距紫垣幾度，赤道幾度，距垣四面各幾度，與垣外某星相直，及記其昏見，及昏旦夜半當中之星。其垣四面之星，亦須注與垣外某星相直，乃可易曉。……《星經》可付三哥畢其事否？甚愿早見之也。近校得《步天歌》頗不錯，其說雖淺而詞甚俚，然亦初學之階梯也。”[ ]可見，當時朱熹正與蔡元定一起研究重要的天文學經典著作《星經》和以詩歌形式寫成的通俗天文學著作《步天歌》，并就如何確定天空中恒星的位置問題進行討論，其中涉及三垣二十八宿星象體系。

同年，朱熹在《答蔡伯靜》中寫道：“天經之說，今日所論乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反復耳。不知天形一定，其間隨人所望固有少不同處，而其南北高下自有定位，政使人能入于彈圓之下以望之，南極雖高，而北極之在北方，只有更高于南極，決不至反入地下而移過南方也。但入彈圓下者自不看見耳。蓋圖雖古所創，然終不似天體，孰若一大圓象，鉆穴為星，而虛其當隱之規，以為甕口，乃設短軸于北極之外，以綴而運之，又設短軸于南極之北，以承甕口，遂自甕口設四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以為地平，使可仰窺而不失渾體耶？”[ ]在這里，朱熹設想了一種可進入其中觀看天象的龐大的渾天儀。

淳熙十四年（1187年，朱熹57歲），朱熹在《答廖子晦》中寫道：“日之南北雖不同，然皆隨黃道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黃道而出其旁耳。其合朔時，日月同在一度；其望日，則日月極遠而相對；其上下弦，則日月近一而遠三。如日在午，則月或在卯，或在酉之類是也。故合朔之時，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠，于日則不蝕?；蚰媳彪m亦相近，而日在內，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執扇，相交而過。一人自內觀之，其兩人相去差遠，則雖扇在內，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在內，而執扇在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見?！盵 ]在這里，朱熹對月亮盈虧變化的原因作了探討。

淳熙十六年（1189年，朱熹59歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉，閩浙卻是天地之中也耶？”[ ]在這里，朱熹試圖通過比較各地北極星的高度及其與地中岳臺的關系，以證明大地的運動。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文學研究上下了較多的功夫，并取得了重要的科學成就。南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一“理氣上太極天地上”和卷二“理氣下天地下”編入大量朱熹有關天文學的言論，其中大都是這一時期朱熹門人所記錄的。例如：《朱子語類》卷二朱熹門人陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”：“天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。……”[ ]

《朱子語類》的其它卷中也有此類記錄。例如：《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星……?！绷x剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉?！绷x剛言：“樓上渾儀可見?！痹唬骸笆??！薄衷唬骸澳蠘O在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大約寫成于1196年，朱熹66歲）以及卷六十五朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》（大約寫成于1198年，朱熹68歲）都包含有豐富的天文學觀點?！侗背奖妗肥侵祆鋵ｉT討論天球北極星座的論文；在所注的《堯典》中，朱熹討論了當時天文學的歲差、置閏法等概念；在所注《舜典》中討論了早期的渾天說、渾天儀的結構，并詳細記錄了當時的渾天儀結構。

這一時期朱熹所編《楚辭集注》（成書于1195年，朱熹65歲）之《天問》中也有一些注釋反映了他在天文學方面的研究和造詣。

二. 天文學的成就

就朱熹研究天文學的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，細心觀察各種天文現象。朱熹是重視親身觀察、善于觀察的人。他經常運用儀器觀察天文現象；并運用觀察所得驗證、反駁或提出各種見解。

其二，用“氣”、“陰陽”等抽象概念解釋天文現象。朱熹所采用的這一方法與中國古代科學家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，運用推類獲取新知。朱熹經常運用“以類而推”的方法，用已知的東西、直觀的東西，對天文現象進行類推解釋。

其四，闡發前人的天文學研究成果。朱熹研讀過包括沈括《夢溪筆談》在內的大量科學論著，對前人的天文學觀點均予以評述，并提出自己的看法。

從現代科學的角度看，朱熹的天文學研究方法，固然有其不足之處，這主要是由于古代科學所處的階段而導致的。在古代科學的范疇中，朱熹的天文學研究方法應當屬于合理。更為重要的是，朱熹運用這些方法在天文學上取得了重要的成就。

朱熹在天文學方面的科學成就主要反映在他最后十年里有關的言論中。概括起來主要有三個方面：

第一，提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說。朱熹曾經說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了便拶許多渣滓；里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動。不是在下。”[ ]這里描繪了一幅宇宙演化途徑的圖景。

在朱熹看來，宇宙的初始是由陰陽之氣構成的氣團。陰陽之氣的氣團作旋轉運動；由于內部相互磨擦發生分化；其中“清剛者為天，重濁者為地”[ ]，重濁之氣聚合為“渣滓”，為地，清剛之氣則在地的周圍形成天和日月星辰。朱熹還明確說：“天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什么時凝了。初間極軟，后來方凝得硬。……水之極濁便成地，火之極輕便成風霆雷電日星之屬?！盵 ]他根據直觀的經驗推斷認為，大地是在水的作用下通過沉積而形成的，日月星辰是由火而形成的。

將宇宙的初始看作是運動的氣，這一思想與近代天文學關于太陽系起源的星云說有某些相似之處。1755年，德國哲學家康德提出了太陽系起源的星云說；1796年，法國天文學家拉普拉斯也獨立地提出星云說。星云說認為，太陽系內的所有天體都是由同一團原始星云形成的。然而，在他們500多年之前，朱熹就提出了類似之說；盡管尚缺乏科學依據和定量的推算，但其通過思辯而獲得的結果則是超前的。

對此，英國科學史家梅森在其《自然科學史》一書中予以記述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他認為，在太初，宇宙只是在運動中的一團渾沌的物質。這種運動是漩渦的運動，而由于這種運動，重濁物質與清剛物質就分離開來，重濁者趨向宇宙大旋渦的中心而成為地，清剛者則居于上而成為天?！盵 ]

第二，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說。朱熹贊同早期的渾天說，但作了重大的修改和發展。早期的渾天說認為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行”[ ]但是，當天半繞地下時，日月星辰如何從水中通過？這是困擾古代天文學家的一大難題。朱熹不贊同地載水而浮的說法，他說：“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地搉在中間，隤然不動。”[ ]這就是說，地以“氣”懸空在宇宙之中。

至于地如何以“氣”懸空在宇宙中央，朱熹說：“天運不息，晝夜輾轉，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間?！盵 ]又說：“地則氣之渣滓，聚成形質者；但以其束于勁風旋轉之中，故得以兀然浮空，甚久而不墜耳?！盵 ]朱熹認為，宇宙中“氣”的旋轉使得地能夠懸空于宇宙中央。朱熹的解釋克服了以往天文學家關于宇宙結構學說的弱點，把傳統的渾天說發展到了一個新水平。[ ]

關于地之外的天，朱熹說：“天之形，……亦無形質?！祗w，而實非有體也?！盵 ]“天無體，只二十八宿便是天體?！盵 ]又說：“星不是貼天。天是陰陽之氣在上面”；“天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空，”[ ]這顯然是吸取了傳統宣夜說所謂“天了無質，……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行無止，皆須氣也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天體運行軌道的思想。朱熹認為，屈原《天問》的“圜則九重”就是指“九天”，指天有九重。事實上，在朱熹之前，關于“九天”的說法可見《呂氏春秋有始覽》：中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天；后來的《淮南子天文訓》等也有類似的說法；直到北宋末年洪興祖撰《楚辭補注》，其中《天文章句》對“九天”的解釋是：東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。顯然，這些解釋都不包括天有九重的思想。

朱熹則明確地提出天有九重的觀點，并且還說“自地之外，氣之旋轉，益遠益大，益清益剛，究陽之數，而至于九，則極清極剛，而無復有涯矣”[ ]；同時，朱熹贊同張載所謂“日月五星順天左旋”的說法。他進一步解釋說：“蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度，亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。”[ ]《朱子語類》卷二朱熹的門人在闡釋所謂“天左旋，日月亦左旋”時說：“此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，只有急有慢，便覺日月似右轉了?！敝祆滟澩苏f。[ ]

對此，英國著名科學史家李約瑟說：“這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的小‘軌道’以及行星和恒星的大‘軌道’。特別有趣的是，他已經認識到，‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產生的一種視現象?！盵 ]因此李約瑟認為，不能匆忙假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道。

在天文學研究中，朱熹除了提出以上新見外，還對沈括有關天文學的觀點做過詳細的闡述。例如：沈括曾說：“月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側，而所見才如鉤；日漸遠，則斜照，而光稍滿。如一彈丸，以粉涂其半，側視之，則粉處如鉤；對視之，則正圓?！盵 ]朱熹贊同此說，并接著說：“以此觀之則知月光常滿，但自人所立處視之，有偏有正，故見其光有盈有虧。”[ ]他還說：“月體常圓無闕，但常受日光為明。初三、四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五、六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明?！?，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕?！盵 ]

三. 對后世的影響

中國古代的天文學大致包括宇宙結構理論和歷法兩大主要部分，尤以歷法最為突出。宇宙結構理論自漢代形成蓋天說、渾天說和宣夜說之后，也經歷了不斷的發展，主要表現為占主導地位的渾天說不斷吸取各家學說之長而逐步得到完善。

朱熹的天文學研究側重于對宇宙結構理論的研究。他通過自己的天文觀測和科學研究，以渾天說為主干，吸取了蓋天說和宣夜說的某些觀點，提出了較以往更加完善的宇宙結構理論，把古代的渾天說推到一個新的階段，這應當是朱熹對于古代天文學發展的一大貢獻。

但是，由于朱熹的天文學研究只是專注于宇宙的結構，對于當時在天文觀測和歷法方面的研究進展關注不夠，在這些方面的研究稍顯不足。因此，他的宇宙結構理論在某些具體的細節方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之處，有些見解和解釋是欠妥當的。

然而，他畢竟對宇宙結構等天文學問題作了純科學意義上的研究，代表了宋代以至后來相當長一段時期中國古代天文學在宇宙結構理論研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙結構理論在后來直至清代一直受到了不少學者的重視和引述。

朱熹之后宋末的重要學者王應麟(1223～1296年，字伯厚，號深寧居士)撰《六經天文編》六卷，記述了儒家經典中大量有關天文學方面的重要論述，《四庫全書六經天文編》“提要”說：“是編裒六經之言天文者，以易、書、詩所載為上卷，周禮、禮記、春秋所載為下卷。”該著作也記述了朱熹的許多有關天文學方面的論述。

元代之后科舉考試以“四書五經”為官定教科書。其中《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，號九峰）曾隨其父蔡元定從學于朱熹。他的《書集傳》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》等內容，涉及不少有關天文學方面的論述。另有元代學者史伯璿（生卒不詳）著《管窺外篇》；《四庫全書管窺外篇》“提要”說：該書中“于天文、歷學、地理、田制言之頗詳，多能有所闡發?！痹谡摷疤煳膶W時，該書對朱熹的言論多有引述，并認為“天以極健至勁之氣運乎外，而束水與地于其中”。這與朱熹的宇宙結構理論是一致的。

明初的胡廣等纂修《性理大全》，其中輯錄了大量朱熹有關天文學的論述。明末清初的天文學家游藝（生卒不詳，字子六，號岱峰）融中西天文學于一體，撰天文學著作《天經或問》，后被收入《四庫全書》，并流傳于日本。該書在回答地球何以“能浮空而不墜”時說：“天虛晝夜運旋于外，地實確然不動于中……天裹著地，運旋之氣升降不息，四面緊塞不容展側，地不得不凝于中以自守也?！边@里吸取了朱熹關于氣的旋轉支撐地球懸于空中的宇宙結構理論；在解釋地震的原因時，該書又明確運用了朱熹的這一觀點，說：“地本氣之渣滓聚成形質者，束于元氣旋轉之中，故兀然浮空而不墜為極重亙中心以鎮定也。”在論及日月五星的運行方向和速度時，該書說道：“日月之行，宋儒言之甚詳”，并且還直接引述朱熹關于五星運行方向和速度的觀點予以說明。

清代著名學者李光地（1642～1718年，字晉卿，號榕村）曾奉命主編《朱子大全》，其中“卷四十九理氣一”有“總論、太極、天地、陰陽、時令”，“卷五十理氣二”有“天文、天度、地理、雷電、風雨雪雹霜露”，收錄了朱熹有關天文學的不少論述。李光地所著的《歷象本要》引述了朱熹所謂“地在中央不動，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以說明朱熹的天文學思想中包含了西方天文學有關宇宙結構的知識[ ]。他在所撰的《理氣》篇說：“朱子言天，天不宜以恒星為體，當立有定之度數記之。天乃動物，仍當于天外立一太虛不動之天以測之，此說即今西歷之宗動天也。其言九層之天。近人者最和暖故能生人物。遠得一層，運轉得較緊似一層。至第九層則緊不可言。與今西歷所云九層一 一吻合。”[ ]他的《御定星歷考原》六卷，也引述了朱熹有關宇宙結構的言論，并且認為，朱熹所說的“天包乎地，地特天中之一物爾”就是指“天渾圓地亦渾圓”，而與西方天文學的宇宙結構理論相一致。

李光地與被譽為清初“歷算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，號勿庵）[ ]交往甚密，并且對當時的西方科學都持“西學中源”說。梅文鼎在所著《歷學疑問》中多處引用朱熹有關宇宙結構的言論。該書認為，朱熹已經具有西方天文學所謂“動天之外有靜天”、“天有重數”和“以輪載日月”的觀點，并且說：“朱子以輪載日月之喻，兼可施諸黃、赤，與西說之言層次者實相通貫。”[ ]

除此之外，清代還有黃鼎（生卒不詳）的《天文大成管窺輯要》八十卷，其中也包括朱熹有關天文學的不少論述。

朱熹是古代的大哲學家，代表了中國古代哲學發展的一座高峰。也許正是這個原因，他在天文學上所取得的成就一直沒有能引起人們足夠的注意。但是，這并不能否認他在天文學上確實做出過卓越的貢獻，他的宇宙結構理論對后世產生過重大的影響。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。

[ ] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子語類》，卷第一百四。

[ ] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林擇之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部叢刊初編），以下簡稱《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續集卷二。

[ ] 《答呂子約》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道靜：《朱子對沈括科學學說的鉆研與發展》，《朱熹與中國文化》，學林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯靜》，《文集》續集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續集卷二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二十三。

[ ] 樂愛國、高令印《朱熹格物致知論的科學精神及其歷史作用》，《廈門大學學報》，1997年第1期。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 梅森：《自然科學史》，上海譯文出版社1980年版，第75頁。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第51頁。

[ ] 杜石然等：《中國科學技術史稿》（下），科學出版社1982年版，第106頁。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第4卷，科學出版社1975年版，第547頁。

[ ] 沈括：《夢溪筆談》卷七《象數一》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第53頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 樂愛國：《李光地的中西科技觀述評》，載《李光地研究》，廈門大學出版社1993年版。

[ ] 《榕村語錄》卷二十六《理氣》

篇4

清代實學產生于“天崩地解”的明清之交，其核心之處在于弘揚“經世致用”思想。其代表有乾嘉學派、顏李學派、浙東史學等。

（一）戴震與實學精神

戴震為乾嘉考據學久負盛名的“皖派宗師”，其最早批判儒學“以理殺人”，梁啟超、稱之為中國近代“科學界的先驅者”。戴震作為儒學大師，其作品突破儒學而多技術等，如《籌算》、《勾股割圓記》、《六書論》、《爾雅文字考》及《考工記圖注》等，并先后校訂《水經注》、《儀禮集釋》、《周髀算經》、《孫子算經》、《張丘建算經》、《夏侯陽算經》、《海島算經》及《五曹算經》諸書，在文字、音韻、訓詁及地理、數學等諸多方面成績斐然。其學實事求是，不主一家，亦不尚博覽，務為專精。

（二）顏李學派與思想

顏李學派創始人為清初北方著名學者顏元與李塨。其針對宋明理學空疏無用，提出“實學”，主張“實文、實行、實體、實用”，尤其批評理學“靜坐讀書、存心養性”之習慣。他認為，程朱是與孔孟對立的，所以“必破一分程朱，始入一分孔孟”；認為儒學的真諦在于“申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而在期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之，終身不解者”《存學編》卷一）。其中，顏元特別強調學習“六藝”以及“兵農錢谷，水火工虞”等生產、軍事方面的知識和技能的重要性，“我夫子學教專在六藝，務期實用’（《存學編》卷三）。李塨繼承了顏元的這一思想。

（三）贛南書院“六齋”實踐

顏元的教育思想在中國教育史上具有重要地位，他最重要實學思想體現在贛南書院“六齋”實踐上。顏元批評傳統教育脫離實際，批判傳統教育的義、利對立觀。他十分重視人才對于治理國家的重要作用，把“舉人才”列為首位。他說：“如天不廢予，則以七字富天下：墾荒，均田，興水利；以六字強天下：人皆兵、官皆將；以九字安天下：舉人才，正大經，興禮樂?！鳖佋巹澱哪蠒?，陳設六齋。六齋及各齋教育內容為：文事齋：課禮、樂、書、數、天文、地理等科；武備齋：課黃帝、太公及孫、吳五子兵法，并攻守、營陣、陸水諸戰法，射御、技擊等科；經史齋：課《十三經》、歷代史、誥制、章奏、詩文等科；藝能齋：課水學、火學、工學、象數等科；理學齋：課靜坐、編著、程、朱、陸、王之學；帖括齋：課八股舉業。他推行“習行”教學法，“覺思不如學，而學必以習”，將家塾之名由“思古齋”改為“習齋”。另外，他還重視農業知識的傳授以及注重勞動教育。

二、清代前期傳統職業教育矛盾發展

（一）專科學校緩慢發展與天文學突破

清代職業技術?？茖W校發展比較緩慢，基本處于衰落狀態，主要有算學、天文歷法以及醫學。唐代與宋代?？茖W校多樣化與活力蕩然無存?？滴蹙拍暝O置算學，康熙五十二年在暢春園蒙養齋設立算學館。乾隆三年，在欽天監附近處專設算學一所。由于算學規模小因此隸屬于國子監，稱國子監算學，限制了算學獨立發展。清代醫事制度多沿襲明朝舊制。與算學與醫學緩慢發展比較，天文學取得突破，中外天文學家共同編著出2部優秀歷書，制造了10架精密的天文儀器，編撰出詳細的儀器說明和3部全天星表專著，使中國古代天文學得以向近代天文學演變。

（二）農業職業教育發達與實用技術局限

清代農業職業教育的主要形式為政府與官員勸農教化。尤其康熙帝在位，頒布《勸墾章程》，重視“耕籍禮”。另外，各地官員在優良品種與技術推廣方面成績顯著。如在康熙帝曾將雙季稻的栽培，推廣到江北部分地區。間作套種技術，如麥豆間作、糧菜間作、稻豆間作、稻肥套作、麥棉間作、桑菜套作等，生態農業技術，如蘇南地區的糧－畜－魚－果－菜綜合經營，浙北地區的糧－畜－魚－桑－蠶的綜合經營，以及珠江三角洲的桑魚、果魚、蔗魚等的綜合經營等。

清代農業職業教育著作極為豐富。王毓湖《中國農學書錄》加以清點，其中清代農書有200種，占全數的36.9%。但清代農業職業教育完全以技術為核心，這對于農業科學研究進展不大，還逐步制約了農業技術的跨越發展。

（三）手工業職業教育衰落與行會技術壟斷

明末清初，因長期戰亂，手工業生產也遭到嚴重破壞。至康熙中期以后，手工業才逐步得到恢復和發展。清代前期和中期的礦冶生產，比之明代有了進一步的發展。云南銅礦的發展最為突出。清代的棉織業在江南一些地區也日益發達。棉紡織工具有顯著改進，如上海的紡紗腳車，可“一手三紗，以足運輪（名腳車），人勞而工敏”。制瓷工藝發展到清代達到了歷史的最高水平。整個清代景德鎮始終保持著在中國的瓷都地位，而清代的民窯器則最為豐富多彩。另外，清代釀酒技術、種茶技術、編織技術等皆有所發展。自明代起，官府手工業藝徒制度開始衰落，清代亦為如此。行業會館出于行業利益學徒制對招收徒弟的年限和數額都有嚴格的規定，限制了技術傳承。

（四）傳統商業學徒特色與現代商業萌芽

清代前期，商業貿易十分繁榮。如明清之季山西商人，特別是祁縣、太谷、平遙一帶的晉中商人已經遍布全國各地，他們甚至將商貿生意做到了外蒙和俄國。晉中商業大賈有祁縣的喬家、渠家，平遙的李家、毛家，介休侯家、冀家，榆次王家、常家等。因此，晉商學徒亦有代表性。殷俊玲教授在《晉商學徒制習俗禮儀初考》一文中剖析了學徒制中的習俗和禮儀尤為嚴謹有序，其三個環節學徒入門前的考察習俗、學徒請進后的培養禮儀、學徒出班前的考驗皆極為嚴酷，如“苛刻”日常生活禮儀技能訓練，初學“小官”規矩，寫字、珠算等商業基本技能訓練，以及更高規格票號、錢莊、當鋪等學徒的專業技能培養等以及嚴酷的如學徒入號必須滿十年才能探親的規定等。嚴格學徒為晉商發展提供了優秀人才支持，面對近代工商業發展，此學徒制應逐步改進，如人性化與素質全面發展等。

三、清代前期職業教育現代化因素生長

（一）清代前期帝王自身對科學愛好與態度清代前期幾位皇帝均對于科學技術持肯定與支持態度，其影響了當時的風氣。如第一位皇帝順治對于湯若望等淵博學識之人極為重視，多次向他進行天文咨詢，并賜予“通玄教師”的稱號?？滴醯圩陨韾酆每茖W，其為弄懂天文學，自幼熱心向傳教士學習天文和數學，并注意理論聯系實際，能親自參加科學研究實驗，具有一定的天文學造詣。除頒布《康熙永年歷》，編著《歷象考成》和《數理精蘊》等書籍，康熙個人還著有《量天尺論》和《三角形推算法論》等書。乾隆帝對天文工作也非常重視，《歷象考成后編》和《儀象考成》星表也是在他主政時完成的。

（二）西方傳教士對西方天文學的傳播與影響

清代盡管從整體上輕視科學與技術，但天文學則屬于特殊領域?？滴踉浾f過：“唯西教士能通曉科學，故國家起用彼等?！?682年南懷仁的《致歐洲耶穌會士書》也曾指出：“凡擅長于天文學、光學、靜力學、重力學等物質科學之耶穌會士，中國無不歡迎?！鼻迩捌谝M的湯若望、安文思、南懷仁、閔明我、徐日升、白晉、張誠、郎世寧等都具有一定的科學技術水平。特別是從湯若望獻歷開始任欽天監監正后，先后有近百位傳教士在欽天監服務，其中有20余人擔任過監正(初稱治理歷法臣)或監副，負責業務工作。他們自然成為西方科學技術的傳播者，對中國古代天文學乃至古代自然科學的發展起到了重要作用。

（三）教師身份“科技”幕僚現象出現

中國歷史上充任幕僚皆為儒家文士。清代出現了教師身份的“科技”幕僚，如著名水利專家陳潢被靳輔聘為幕僚，協助治河工；著名文學家，在醫學、農學、天文學都有所涉獵的蒲松齡，曾任寶應縣知縣的幕賓等等。清代最大的官僚學術幕府是阮元幕府。有學者統計，曾在阮元幕府游幕的學人達120余人。另外，還有一種特殊形式的幕僚即以教師身份進入大官僚的府中，其地位甚至高于普通幕僚。如梅文鼎做過大官僚李光地、裕親王的“西席”。據筆者統計，在清代做過幕僚的知名科技專家達128人?？萍寄涣湃〈鷤鹘y文人，凸顯出社會對于科學技術人才的需求。

（四）科舉考試以“特科”選擇通才

至于清代，科舉考試增加特科如“博學鴻詞科”、“經學特科”、“孝廉方正科”等。乾隆元年又舉行“博學鴻儒科”。另外，康熙十七年開博學鴻詞科時，只要內外大臣薦舉，不分已仕未仕，均在殿廷召試，只要有些聲望的一律錄取。在取中的50人中，有“名士”朱彝尊擅長食品科學、醫學、著有《食憲鴻秘》。湯斌曾任工部門尚書、潘耒擅長歷算之學，纂修《明史》、主纂《食貨志》等。特科取材多科技之士。這些以經學為主的“通才”對于教育目標引領具有一定意義。

四、清代前期職業教育現代化推進思考

（一）傳統職業教育與近代工業萌芽不適應

上文所述，傳統職業?？茖W校緩慢發展，農業職業教育技術的局限性、官府手工業藝徒制衰落等皆表明傳統職業教育與近代工業萌芽不適應。另外，職業教育具有雙重屬性即產業性與教育性的統一。因此，伴隨生產方式的大工業化來臨，其人才培養方式、規格必相應改變，如清代行會對于行業具有很強的保護作用，但行會一種排他性很強的經濟組織，它的結構具有強烈的封閉性。如蘇州線業中，張金業不得兼營金線業，金線業亦不得兼營張金業。各分界限，涇渭分明，這進一步造成了城市工商各業彼此之間的對立和隔離狀態。與行會相伴隨，會館學徒制度亦趨向保守。近代工業需要近代職業學校培養科技人才。

（二）科學承載技術與中國式科技走向衰落

清代除農業以外，其他諸多領域的科技已經衰落明顯。這種衰落是必然的。因為作為農業文明的國家，中華民族最早為人類科技做出了諸如四大發明巨大貢獻。但中國科技模式以技術見長，對于科學的理論較少涉獵，尤其是基礎研究更是如此。因此中國多能工巧匠而缺少如亞里士多德式的為學科分類的人。不難看出，在職業教育沒有納入正規學校教育但技術傳承以學徒制等方式在民間有效傳播。技術傳承依托生產實踐，而科學尤其基礎科學對于載體要求更為復雜。沒有科學進步，技術發展必將受到制約。

篇5

論文摘要:冥王星降級事件說明，社會因素乃是科學知識形成的必要條件，要完全避免社會因素的影響不可能也不必要。不過，社會因素影響的主要是科學知識的表現形式，并通過科學知識的表現形式對科學知識的內容施加影響。從根本上說，科學知識的內容主要源于自然界，受自然界的支配，而且，科學知識總是要朝著最大限度地反映自然界客觀規律的方向發展的。應當看到，正視科學知識的社會性具有多方面的重要意義;(1)適應大科學時代科學與社會關系空前密切的現實;(2)有利于對科學認識過程中的社會因素區別對待和因勢利導;(3)有利于發揮科學認識主體的主觀能動性;(4)有利于引導公眾按照科學的本來面貌尊重科學;(5)有助于為科學營造寬松的文化環境。等等。

20世紀70年代以來，隨著科學知識社會學(SSK)的異軍突起，科學知識的社會性問題逐漸成為學界關注的焦點。SSK一反科學哲學家從哲學的角度研究科學本質的套路，通過大量實驗室研究、科學爭論的案例研究，以及文本、話語分析研究等社會學、人類學的經驗研究，就科學的本質尤其科學知識的社會性問題發表了一系列不同凡響的觀點。以致20世紀90年代在科學的實踐者(即科學家)和科學的評論者(即科學社會學家、科學哲學家和科學史家)之間引發了一場以如何看待科學知識的社會性為核心的、歷時數年、波及全球的“科學大戰”。在科學知識的社會性問題上，ASK所挑起的主要爭端是:社會因素在科學知識的生產過程中起不起作用，起多大作用?簡言之，科學知識是社會建構的嗎?這個問題事關科學知識的客觀真理性和科學劃界的可能性等，是科學觀中的大是大非問題，我們應予高度重視、認真對待。

碰巧的是，剛剛被評為2006年世界十大科技新聞的冥王星降級事件為討論科學的社會性問題提供了一個極好的案例。為此，我們不妨就從這個案例說起:

前不久，天文學界曝出一樁新聞:在一個由外行參與的專門委員會長達兩年多討論和磋商的基礎上，2006年8月24日第26屆國際天文學聯合會大會經過幾輪投票，最后決定:將冥王星從行星中予以除名，同時修改原有的行星概念。

在全球眾目睽睽之下，一次高規格的科學會議公開用投票表決和磋商的方式解決科學問題，令人咋舌。所以，消息傳出，世界各地媒體競相炒作，社會各界紛紛評論。有人叫好，有人聲討。12名天文學家聯名在英國《自然》雜志網絡版公開發表了《抗議冥王星降級請愿書》;另一些天文學家則主張全球天文學家通過電子投票對冥王星的行星資格重新進行公決;等等。一時間究竟如何看待冥王星事件成為公眾關心的話題。

一些年來，人類在太陽系邊緣區域發現了一些較大的天體，如谷神星(1801)、卡戌(1978)和編號為“2003UI3313”的“齊娜”(2003)等。對于這些天體是否可稱之為行星，天文學界產生了嚴重分歧。這是因為，如果拒絕這些天體稱為行星，由于它們的質量、體積和運行軌道狀況都和冥王星比較接近，那么，冥王星的行星資格也應取消、自。年冥王星發現以來全世界公認的太陽系九大行星概念則將被顛覆;如果承認這些天體為行星，由于和這些天體運行軌道狀況相接近、僅僅質量小一些的天體還有許許多多，而且今后還會繼續發現大量類似的天體，那么，太陽系行星的數量將會劇增，太陽系行星的藍圖將會徹底改觀。為此，國際天文學聯合會成立了一個由天文學家、作家和史學家組成的七人委員會，專門研究行星的定義和冥王星的歸屬問題，經過兩年多的討論和反復磋商，該委員會擬出了一份決議草案。在捷克首都布拉格舉行的第26屆國際天文學聯合會大會(IAU)上就這份決議草案進行投票表決。經過一番曲折，最后決定:(1)啟用新的行星定義“行星乃圍繞太陽運轉，自身引力足以克服其剛體力而使天體呈圓球狀，并且能夠清除其軌道附近其他物體的天體”;(2)將冥王星逐出行星行列，降格為“矮行星”。皆因冥王星和“卡戌”大小接近，彼此繞著對方運動，同步繞太陽旋轉，并且二者間的引力中心不在冥王星內部。就是說，它和“谷神星”、“卡戌”、“2003UB313”一樣，不能清除其軌道附近的其他物體。

從哲學角度看，冥王星降級事件具有多重含義:

首先，它畢竟充分體現了科學的客觀精神:(1)冥王星事件的出現是基于和冥王星相類似的一系列天體被連續發現的天文事實。整個事件的基本性質是科學界的糾錯行為，即糾正過去對太陽系已知天體分類上的錯誤，讓太陽系星體的分類更好地與天文事實相吻合、相協調。(2)國際天文學會議表決和磋商的不是冥王星和類冥王星的質量、體積、密度、形狀和運行軌道等天文參數，而是太陽系天體的分類和冥王星的歸屬問題。正像 其它許多事物的分類和歸屬問題一樣，天體的分類和個別天體的歸屬問題帶有一定的人為約定性質似乎無可厚非。(3)科學界解決天體的分類和冥王星歸屬并沒有倉促決定或以個別人的意志為指歸，而是經過長時間充分的醞釀、磋商，并且選擇了國際天文學聯合會大會這樣的場合，充分聽取和高度尊重天文學界精英層的意見。

其次，特別令人感興趣的是，這件事十分突出和典型地體現了科學知識的社會性?？茖W概念是人類認識的結晶，是科學理論體系之網的紐結?？尚行歉拍畹男拚]有象人們通常所期待的那樣，按照科學事實或現有科學體系的特定要求，嚴格、精確地進行，而是在一種既可以包含天體“能夠清除其軌道附近的其他物體”的條款，也可以不包含該條款的情況下通過投票表決和磋商的方式隨機地進行的。而且，最終多數投票人主要以照顧人們多年來關于太陽系存在數大行星的習慣、避免讓太陽系一下子有許許多多個大小不等的行星的結局為出發點，才決定索性連冥王星一起將大批“矮行星”和“小太陽系天體”拒之于行星門外。這種做法把科學知識的社會性異常鮮明地突出來了。“齊娜”的發現者邁克·布朗把這層意思一語道破:“‘行星’這個詞既是科學用詞，也有文化上的意義。科學家們并不需要‘行星’這個詞的定義，只有文化需要，在我看來我們應該注意文化。”

應當說科學知識具有一定的社會性是不奇怪的?？茖W認識活動由科學家以及由科學家組成的科學共同體進行，而科學家和科學共同體是充滿社會性和主觀性的;科學認識活動所運用的工具和方法是人制造或創造的，內化著人的智慧、觀念和目的;科學認識活動的對象是經過人的選擇或加工過的自然現象或自然過程;作為科學認識活動成果的科學知識的表達所運用的語言是社會的、人為的;整個科學認識活動的過程基本上都是在社會中進行的。因此，諸如有關當事人的政治立場、宗教信仰、經濟利益、專業背景、倫理觀念、心理狀態和價值目標之類的經濟、文化、政治等社會因素必然會對科學知識的內容或表達方式發生這樣或那樣的影響。這些影響有些經過科學家的主觀努力或合乎社會規范的行為而避免或減少，有些則無法避免甚至倒是應當主動予以考慮和加以利用的。此外，科學哲學界的探討也已表明，中性觀察不可能，嚴格的判決性實驗不存在，等等。說到底，社會因素乃是科學知識形成的必要條件，要完全避免一切社會因素的影響是不可能的。就是說科學知識并不單純由自然界決定，社會因素是科學知識面貌的影響因子，有時甚至是十分關鍵的支配性因素。正象這次行星概念的修正，人類有關太陽系認識的習慣和歷史竟不期成為了裁定爭論的重要祛碼。

但是，當我們說社會因素影響科學知識的時候，并非像許多SSK學者所說的那樣，是指科學知識之筐中所裝的統統是社會因素這樣一種情況，而是指:由于表達某個客觀對象的理論或概念的形式常常不是唯一的。所以，究竟最終采取哪種形式，往往取決于社會因素。其實，不論哪種理論或概念形式都仍然是客觀對象不同程度的真實反映。正像冥王星降級事件所涉及到的行星概念問題一樣，不論是包含天體“能夠清除其軌道附近的其他物體”條款的新定義，還是不包含該條款的舊定義，它們都不是空穴來風，而是對行星客體不同程度的反映。只不過較之舊定義，新定義更加精致，對行星客體反映得更全面、更深刻些罷了。就是說，社會因素對科學知識起作用，主要是影響其表現形式，并通過表現形式對科學知識的內容施加影響。 第三，冥王星降級事件還告訴我們，從效果上看，社會因素對于科學知識，既是帶來真理的福音，也是造成錯誤的根源。對待社會因素正確的態度不是諱莫如深或視而不見，而是實事求是地予以正視、分析和利用，利用它促進真理的積極作用，祛除其造成錯誤的消極作用。真正的科學知識之所以可靠、值得人尊重，不是它毫不受社會因素的影響，乃是因為它是在不斷排除社會因素所造成的偏差和錯誤的過程中進步的。一部科學史乃是不斷以較正確的認識取代錯誤較多的認識的歷史。行星概念的演化史就是這樣的一部歷史。行星的新定義優于舊定義，但新定義仍然有許多缺陷。例如，在地球、土星和火星的軌道之間都有許多的小行星，如果嚴格執行新的行星定義所規定的天體“能夠清除其軌道附近的其他物體”標準，這些星體的行星資格也是有疑問的。事實上最近已有天文學家預測，隨著一套由多臺天文望遠鏡組成的小行星觀測網絡的投人使用和人們對行星認識的繼續深人，此次通過的行星定義很可能在六年后下一屆國際天文學聯合會大會上被再次修訂。

篇6

在《周易》中，四象是八卦的基礎和基本構架?！吨芤住返乃南笤醋怨盘煳膶W。

本文通過對四象體系的研究指出，在《周易》的筮法中蘊涵著天地之道，卜筮的過程象征著運用天地之道去尋求《周易》對應卦爻之中所規定的、萬事萬物產生、發展和變化的規律。

本文還指出，作為自然哲學概念，四象是陰陽兩種要素對立運動，相互轉化，此消彼長而形成的天地萬物運行中的四種典型狀態。

關鍵詞： 四象、古天文學、四方主星、周易

四象一詞的主要出處有二，其一是古天文學，其二是《周易》。在古天文學中，四象的意義比較明確，是指黃道二十八宿中的東方蒼龍、南方朱雀、西方白虎和北方玄武，也稱為四陸、四靈、四獸或四宮。而在《周易》中，四象一詞的內涵則比較豐富，其涉及范圍從各種自然現象，到中華民族古代文明的諸多領域。至于在兩者之中的四象來源是否相同，意義是否一致等都有待于進一步研究。

在這里，特別值得注意的是古天文學和《周易》之間的關系。從古天文學的角度來看，歷法是古天文學中的重要組成部分，按照中國天文學史整理小組編寫的《中國天文學史》的觀點，遠古人類最早的天文活動就是觀象授時，這種授時實際上是最為原始和簡單的歷法，因此，中華民族的古天文學也可以稱為古代天文歷法?！痘茨献?天文訓》所云“律歷之數，天地之道也”，從哲學高度上總結了歷法在天地之道中的首要和核心作用。如果再從《周易》的角度來看，“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；“仰以觀于天文，俯以察于地理”；“易與天地準，故能彌綸天地之道”，所以，它與古天文學一定有著極為密切的關系。鑒于此，筆者擬從考證古代天文歷法中的四象入手，探索四象的起源和演化，以及它在古天文學中的作用，然后再從《周易》的自然哲學高度上來分析四象的意義和內涵，如此，我們將得益匪淺。

一、古天文學中的四象演化過程的基本研究方法

關于四象的記載，從現存的歷史文獻來說，最早的是《尚書》、《周禮》、《禮記》、《吳子》和《呂氏春秋》等先秦經典；戰國時代的天文學家甘德、石申的著作(分別著有《天文星占》和《天文》二書)雖已佚失，但在《漢書?律歷志》中的關于二十八宿的數據仍然來自于石氏的著作。[1] 到了西漢時期，在《史記?天官書》、《淮南子?天文訓》等文獻中，可以見到有關四象二十八宿的詳細記載。另外，就考古實物而言，1978年在湖北省隨縣擂鼓墩發掘的戰國早期曾侯乙墓（據考證可以確定為公元前433年或稍后的墓葬）中，發現一件漆箱蓋，蓋上繪有二十八宿的篆體古代名稱，以及斗和龍虎的圖案。1987年在河南濮陽西水坡發現的M45號墓（又稱龍虎墓）中的龍虎蚌塑，對于研究我國古代天文學，特別是四象和二十八宿，具有重要意義。

四象的起源和演化是一個跨越若干歷史時代的漫長過程。在這一過程中有一個重要標志，那就是四象二十八宿體系的創建。正是在這一體系之中，人們才有可能比較準確地把握日月五星的運動規律，才能夠制定科學歷法，從而誕生了古六歷——四分歷。所以說，我們有理由認為四分歷的創立時代就是四象二十八宿的完整體系最終形成的時代。其時間大約在春秋末期。確認了這一點之后，選擇其中有價值的文獻記載和考古成就把四象體系的演化過程劃分為四個階段，沿著歷史一直追溯到中華文明起源的遠古時代。

四象體系演化的四個階段是：第一、春秋末期的四象二十八宿體系的創建時代，第二、以四仲中星為代表的五帝時代，第三、以西水坡龍虎墓和《周禮》中的四象旌旗為代表的仰韶時代，第四、以創世神話為代表的遠古時代。在這四個時代中，從古代記載、傳說和考古發現中找到具有時代特征的代表性天象來探索四象的起源和演化過程，以及四象在中華民族古代文化中的地位和作用。這就是研究古天文學和《周易》中四象的基本方法。

二、四象二十八宿體系的創建時代考證

這里所說的“四象二十八宿體系的創建時代”，應該具有以下兩個特征：第一，具有完整的四象二十八宿結構，這是一個可以用來觀測日月五星運行規律的古代天文參考系，其內容與《史記》和《漢書》中的有關記載基本相同，按照日躔順序錄入如下

東宮蒼龍：角、亢、氐、房、心、尾、箕，

北宮玄武：斗、牛、女、虛、危、室、壁，

西宮白虎：奎、婁、胃、昂、畢、觜、參，

南宮朱雀：井、鬼、柳、星、張、翼、軫。

第二，通過天文觀測已經具備較為完整的二十八宿的天文數據（距度和去極度）和日月五星的運行數據。這些數據是在制定四分歷過程中的一系列大規模天文觀測中得到的。所以說，四分歷的制定，意味著一個完備的四象二十八宿體系已經創建完畢。下面將通過四分歷的制定時間來確定二十八宿體系最終完成的年代，然后找到這一時代的天象記載，根據這一記載進一步確認當時的年代。

關于古四分歷的制定過程，首先要提到的是《中國天文學史》中的有關論述：

春秋時代大致是處于從觀象授時到制定科學歷法的過渡時代，關于這一時期的歷法，在《左傳》中有兩次用圭表測定冬至的記載，分別在魯僖公五年(B.C.655年)和魯昭公二十年(B.C.522年)。雖然這種觀測的誤差可以大到一、二天左右。但是通過長達幾十年或數百年的觀測資料的積累和平均，誤差就會大大降低，得到較為準確的回歸年長度，這樣就有了建立科學歷法的基礎。當時測定的回歸年長度是 日，因此，以此為基礎的歷法就叫做四分歷。

另外，人們還發現，12個朔望月的總長度短于一個回歸年，所以必須安排閏月。根據王韜、新城新藏等人的工作統計，從魯宣公時代的B.C.589年以后，已經明確地掌握了十九年七閏的規律。[2] 這一規律的發現，在歷法發展史上是一個巨大的躍進，掌握了這一規律，測定了比較準確的朔望月和回歸年長度后，歷法工作者就進入了科學歷法的大門。這樣，四分歷就誕生了，時間大約在公元前五世紀前后的春秋末期。[3]

在戰國時代的天文學家甘德和石申的著作中記載有大量的四分歷制定時代的天文歷法資料，雖然已經遺失，但在《漢書?天文志》和《漢書?律歷志》中曾經多次提到過這些記載。由于西漢時期尚未發現歲差，故在漢武帝時代仍沿用甘、石的天文數據作為制定《太初歷》的基準。在《漢書?律歷志》中提到的“故傳不曰冬至，而曰日南至。極于牽牛之初，日中之時景最長，以此知其南至也”，就是對于《左傳》中的兩次測定日南至記載所作的說明。由此可見，關于“冬至牽牛初”的測定數據早在《左傳》成書的春秋末期即已確定。另外，在《漢書?天文志》中同時又提到“夏至至于東井，冬至至于牽牛，春秋分日至婁、角”，“牽牛，日、月、五星所從起，歷數之元，三正之始”，這里的“歷數”，指四分歷，“三正”則是夏正、殷正和周正。以上這些記載，說明了科學歷法創建時代以冬至為歲首，位于牽牛，也即二十八宿中的北宮玄武牛宿。

值得慶幸的是，在《漢書?律歷志》中保留了當時的記載，其中有按照周歷十二月、十二次和二十四節氣測定的各項詳細的天文數據，如表1。本文將確認：它們都是在春秋末期創建四分歷時代測定的天文數據，后來記入甘、石著作的。

表1 《漢書?律歷志》中的十二次和二十四節氣星表

周正月 星紀： 初斗十二度，大雪； 中牽牛初，冬至；

周二月 玄枵： 初婺女八度，小寒； 中危初，大寒；

周三月 娵訾： 初危十六度，立春； 中營室十四度，驚蟄；

周四月 降婁： 初奎五度，雨水； 中婁四度，春分；

周五月 大梁： 初胃七度，谷雨； 中昴八度，清明；

周六月 實沈： 初畢十二度，立夏； 中井初，小滿；

周七月 鶉首： 初井十六度，芒種； 中井三十一度，夏至；

周八月 鶉火： 初柳九度，小暑； 中張三度，大暑；

周九月 鶉尾： 初張十八度，立秋； 中翼十五度，處暑；

周十月 壽星： 初軫十二度，白露； 中角十度，秋分；

周十一月 大火： 初氐五度，寒露； 中房五度，霜降；

周十二月 析木： 初尾十度，立冬； 中箕七度，小雪。

為了確定這一星象年代，最簡單而又可靠的方法是從考察其中的四個分至點入手。選擇這種方法有以下兩個原因：第一，在春秋末期，古人已經掌握了用圭表測影確定四個分至點位置的方法，精確度較高，它們是確定十二次和二十四節氣的基準；第二，四個分至點的赤經和黃經完全相同，在以下的計算中無須做復雜的黃赤換算。

《漢書?律歷志》星表天象的四個分至點分別是：冬至牽牛初、春分婁四度、夏至井三十一度、秋分角十度?，F通過理論計算來考證以上分至點天象的年代，計算步驟為：

一、從中科院自然科學史研究所的《九五國家科技攻關項目——夏商周斷代工程——天文數據庫》[4]中，選取B.C.600、B.C.500和B.C.400年的角、牛、婁、井四宿赤經數據，現歸納列入表2。

表2 角、牛、婁、井四宿赤經數據

角宿 牛宿 婁宿 井宿

B.C.600 168.0239 267.8103 354.6511 57.1223

B.C.500 169.2900 269.2653 355.9097 58.5533

B.C.400 170.5552 270.7211 357.1702 59.9903

二、為了提高考證年代的精確性，把年代的單位由原來的100年分割為10年；用線性內插法計算各年度的赤經，然后，按照星宿和年代記入表3（表中僅列入了從B.C.550年到B.C.440年的11個時間段的110年的數據）中對應的單元格左側。計算過程從略。

三、在《漢書?律歷志》星表中的二十四節氣的位置是用入宿度表示的，所以，在考證星表年代時同樣要用分至點入宿度來表示分至點位置，其中符合星表天象的數據按照星宿和年代記入表3中對應的單元格右側的括號內。分至點入宿度的計算方法是

其中分至點赤經是：春分360°、夏至90°、秋分180°和冬至270°，對應距星依次為婁、井、角、牛四宿，代入公式（1）計算后即得到赤經差（古度），舍棄其中的小數部分后的整數就是分至點入宿度。例如，對于冬至點及其距星牛宿有

B.C.520: (270－268.9743)×365.25/360 = 1.0407 ，冬至點入宿度為牛宿1度。

B.C.500: (270－269.2653)×365.25/360 = 0.7454 ，冬至點入宿度為牛宿初度。

B.C.440: (270－270.1388)×365.25/360 = -0.1408 ，冬至點入宿度在斗宿內。

表3 二十八宿建立時代的分至點位置

年代 角宿(秋分點入宿度) 牛宿(冬至點入宿度) 婁宿(春分點入宿度) 井宿(夏至點入宿度)

BC550 168.6570 268.5378 355.2804 (婁4度) 57.8378

BC540 168.7836 268.6833 355.4063 (婁4度) 57.9809

BC530 168.9102 268.8288 355.5321 (婁4度) 58.1240

BC520 169.0368 268.9743 355.6580 (婁4度) 58.2671

BC510 169.1634 (角10度) 269.1198 (牛初度) 355.7838 (婁4度) 58.4102 (井31度)

BC500 169.2900 (角10度) 269.2653 (牛初度) 355.9097 (婁4度) 58.5533 (井31度)

BC490 169.4165 (角10度) 269.4109 (牛初度) 356.0358 (婁4度) 58.6970 (井31度)

BC480 169.5430 (角10度) 269.5565 (牛初度) 356.1618 58.8407 (井31度)

BC470 169.6696 (角10度) 269.7020 (牛初度) 356.2879 58.9844 (井31度)

BC460 169.7961 (角10度) 269.8476 (牛初度) 356.4139 59.1281 (井31度)

BC450 169.9226 (角10度) 269.9932 (牛初度) 356.5400 59.2718 (井31度)

BC440 170.0491 (角10度) 270.1388 356.6660 59.4155 (井31度)

由表3可見，只有在B.C.510～B.C.490年間的四個分至點入宿度與星表天象完全吻合，由此可以推定星表天象出現的時間大約在B.C.500年左右，春秋末年的魯定公時代，略晚于前文所說的B.C.522年魯昭公二十年的日南至觀測記載。因為此時已經掌握了十九年七閏規律，說明當時的天文觀測水準較高，所以理論分析與當時的觀測天象完全相符。

從《漢書?律歷志》中的星表來看，顯然在這一時期已經有了十二次和二十四節氣的完整體系，這是伴隨著四分歷創建過程中的長期的大規模的天文觀測得到的。所有這些重大的科學數據和發明被記入甘德和石申的著作，以后又被班固用于《漢書》。以上所說的分至點位置、二十八宿距度、日月運行周期和《左傳》中的閏月記載、十二次和二十四節氣等一系列天文歷法中的偉大成就都來自于這一時代。在這一時代，還產生了孔子、老子和墨子等偉大的思想家，以及他們創造的儒家、道家和墨家學派，形成了中國古代學術的百花齊放時期。這是中國第一個黃金時代。

所有這一切都建立在完整而準確的四宮二十八宿體系的基礎之上。這一體系作為天文觀測的參考系，為上述科學成就的取得奠定了基礎。所以說，在公元前五百年左右，偉大的中華民族已經同時制定了科學歷法和創建了四宮二十八宿的天文觀測體系。轉貼于 三、五帝時代的四仲中星體系

四仲中星來源于《尚書?堯典》中的記載：“日中星鳥，以殷仲春”；“日永星火，以正仲夏”；“宵中星虛，以殷仲秋”；“日短星昴，以正仲冬”。以昏中星鳥、火、虛、昂分別作為春分、夏至、秋分、冬至的標志，故稱以上四宿為四仲中星。

為了研究這一天象，現仍然選用中科院自然科學史研究所的《夏商周斷代工程——天文數據庫》中的基本數據。過去研究古代星宿位置大都采用歲差方法進行推算，但對于幾千年前的遠古時代，則可能有較大的誤差。本文的方法是，先取B.C.1700年到B.C.2200的五百年間的上述四宿的赤經和赤緯數據，在考慮黃赤交角變化后，把赤經和赤緯換算成黃經（過程從略），有關公式如下

ε=23o27∕08".26－0".4684 t

Sin B = CosεSinα－SinεSinαCosβ

Sin A = (CosεSinαCosβ+SinεSinβ) / Cos B

其中ε為黃赤交角，A為黃經，B為黃緯，α為赤經，β為赤緯。根據以上求得的黃經數據計算出從B.C.2200年到B.C.1700年五百年間的百年平均歲差，如表4。

表4 四仲中星的歲差

房宿 心宿 虛宿 危宿 昂宿 畢宿 星宿 張宿

-1700 α 188.6928 193.7868 272.2147 282.2210 5.917707 16.8509 95.7300 103.0900

β -9.30594 -9.90189 -14.9269 -12.4482 6.791774 4.1031 1.07 -3.07

A 191.6936 196.5510 272.1665 282.1539 8.154889 17.0802 96.20839 104.6115

-2200 α 182.3953 187.4492 265.1991 275.3297 359.6398 10.5422 89.4100 96.9600

β -6.48962 -7.12118 -14.8599 -12.8766 3.974365 1.3586 1.19 -2.58

A 184.8300 189.6858 265.3015 275.2930 1.288928 10.1949 89.36224 97.7652

百年平均歲差 1.37272 1.37304 1.37300 1.37218 1.37312 1.37706 1.36923 1.36926

然后以B.C.2200年黃經數據為起點，向上推算四仲中星的黃經和距度，如表5。

表5 五帝時代的四方主星的黃經距度

房宿跨度（黃經） 虛宿跨度（黃經） 昂宿跨度（黃經） 星宿跨度（黃經）

B.C.2300 183.4573～188.3128 263.9285～273.9208 359.9158～8.8178 87.9930～96.3959

B.C.2400 182.0846～186.9397 262.5555～272.5486 358.5427～7.4407 86.6238～95.0266

B.C.2500 180.7119～185.5667 261.1825～271.1764 357.1696～6.0636 85.2546～93.6573

B.C.2600 179.3392～184.1938 259.8095～269.8042 355.7965～4.6865 83.8854～92.2880

B.C.2700 177.9665～182.8208 258.4365～268.4320 354.4234～3.3094 82.5162～90.9187

由表5可見，從B.C.2700年到B.C.2300年的幾乎整個五帝時代，房、虛、昂、星四宿全部位于四個分至點附近，理所當然地作為四方主星，成為四象二十八宿體系的四方基準星宿，以此為中心形成了《史記?天官書》中記載的四象二十八宿體系的完整配置和對應關系。從這一體系的結構來看，四象對應四宮，每宮七宿，七宿中的第四宿（東宮蒼龍房宿、北宮玄武虛宿、西宮白虎昂宿和南宮朱雀星宿）作為基準星宿分別位于各宮幾何位置的中央，因此，每宮七宿對于相應的分至點來說是對稱的。例如在東宮蒼龍中，秋分點房宿位于中央，前后各有三宿（前方角、亢、氐，后方心、尾、箕），相對于房宿形成角對稱。原來的蒼龍曾經以尾宿為龍尾，增加箕宿的目的就在于保持東宮蒼龍的角對稱性。經過這樣設置之后，從角宿一到斗宿一就成為東宮蒼龍的疆域。西宮白虎、南宮朱雀和北宮玄武則分別對春分點昂宿、夏至點星宿和冬至點虛宿形成同樣的角對稱性。在一個相當長的歷史時期中，以四仲中星作為四象二十八宿的基準一直得到人們的認同，甚至唐代僧一行在創建《大衍歷》時，也按照這一基準進行大規模的天文測量?！缎绿茣?卷二十八》記載有“今以四象分天，北正玄枵中，虛九度；東正大火中，房二度；南正鶉火中，七星七度；西正大梁中，昴七度”。

東西南北是地面上的方位，用來確定地面上物體之間的相對位置。同樣，把二十八宿分為東南西北四宮，是建立天空中的方位，用來確定天空中星宿之間的相對位置。但由于地球既有自轉又有公轉，在地球上的觀察者看來，星空始終在相對于地面轉動，它的東西南北處于不斷運動之中。這樣就需要選擇一個特定的時刻，在每年的這時，星空中的東西南北與地面上的對應方位互相重合，這一特定時刻就是天地相合的基準。中華民族遠祖選定的時刻是五帝時代的春分初昏，此時正值東宮蒼龍房宿昏見，四個基準星宿與東西南北的四方正向重合，形成東宮蒼龍位于正東、西宮白虎位于正西、南宮朱雀位于正南、北宮玄武位于正北的經典標準形式。從而建立了完整的四季、四方、四宮和四仲中星的對應體系，奠定了天空中方位的基礎。

三、仰韶時代的龍虎墓和四象旌旗，創世神話

現在要從五帝時代上溯到更為久遠的仰韶時代，并最終探索創世神話時期的四象。關于仰韶時代對四象體系的認識，這里將著重探索西水坡龍虎墓和四象旌旗。

濮陽西水坡遺址是本世紀80年代末發現的一處以仰韶文化內涵為主的遺址，在遺址的M45號墓中發現和出土了距今6000多年前的蚌塑龍虎圖案（下簡稱蚌塑）。蚌塑自發現之日起，就受到國內外學術界的廣泛關注和深入研究。見諸報刊后，更引起世界性的轟動。蚌塑對于研究我國古代天文具有特別重要的意義，其中就有關于古天文中的四象的探索。

在M45號墓中，墓主人的骨架頭南足北，骨架的東西兩側分別發現了蚌塑龍虎圖案，而在墓主人的腳下（即骨架的北面），則有用蚌塑和兩根人脛骨共同組成的北斗圖象。

研究認為，蚌塑龍虎應作為星象解釋，它們與北斗共同組成了一個天文體系，龍虎分別代表東宮蒼龍和西宮白虎。這一配置與真實星圖的位置關系完全相符。因此，M45號墓中的蒼龍白虎北斗星圖，正是古人在當時的社會生活中為確定時間和生產季節的真實反映，這一星圖反映了遠古人類觀象授時的要求。[5]

與仰韶時代四象有關的，還有《周禮》、《禮記》和《吳子》等先秦文獻中的四象旌旗?！秴亲?治兵篇》中有“左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武”，《禮記?曲禮篇》也有同樣論述。這是軍旅和禮儀中的四象旌旗?！吨芏Y?考工記?辀人》中的記載則更為詳細：

軫之方也，以象地也；蓋之圜也，以象天也；輪輻三十，以象日月也；蓋弓二十有八，以象星也；龍旂九斿，以象大火也；鳥旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，以象伐也；龜蛇四斿，以象營室也。

下面將針對這一記載先做文字解釋，然后考證旌旗中天象標志的年代。

這一段辀人記載的精彩之處在于，它記述了國辀的結構是仿照天地和日月星辰的運動和相互位置來設計的，因此，國辀就是按照古代天道觀設計的一個完整的宇宙模型，其中包括有天圓地方、三辰、四象、二十八宿等。辀是古代有輪的車，因其轅木彎曲，兩端上翹如舟狀，故稱之為辀。其中的軫為車廂四壁，呈方形；蓋為車上之傘蓋，呈圓形；軫蓋相合取天圓地方之意?！拜嗇椚毕笳髅吭氯?；蓋弓是傘蓋上的弓形木架，沿圓周排布，象征星辰即周天二十八宿；[6]輪輻與蓋弓相合取日月星三辰之意。龍旂、鳥旟、熊旗、龜旐則分別是繪有蛟龍、鳥隼、熊虎和龜蛇四獸圖案的旌旗，代表四象，即前文的四象旌旗。四獸圖案分別象征二十八宿中的大火、鶉火、伐和營室四宿，簡稱四獸天象。

在《周禮?春官宗伯?司常》中還有關于九旗的記載：

司常掌九族之物，各有屬，以待國事。日月為常，交龍為旂，通帛為旜，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為旟，龜蛇為旐，全羽為旞，折羽為旌。及國之大閱，贊司馬，頌旗物，王建大常，諸侯建旂，孤卿建旜，大夫士建物，師都建旗，州里建旟，縣鄙建旐。

其中也提到了四象旌旗。這里記載了周代的旗幟共有常、旂、旜、物、旗、旟、旐、旞、旌九種，設專職官員“司?！眻陶凭牌臁Ｆ渲谐橥跗?，上繪日月龍三辰，象征周王朝的天命所歸；而“交龍為旂”、“熊虎為旗”、“鳥隼為旟”、“龜蛇為旐”則以四獸天象為圖案和標志，分別作為諸侯、將帥、六卿和縣鄙四個等級官員的旗幟。從而實現了天上的三辰、四象和人世間的天子、百官間的對應。九旗廣泛用于各種盛大慶典、祭祀、儀仗和軍旅等，辀中用旗乃其中之一。周朝的旗幟由旗桿、縿和斿三個部分組成，其中縿作為旗幟主體是附于旗桿的直幅，上面繪有象征性的圖案，斿是綴于縿側面的、由若干條狀橫幅組成的旗幟裝飾物。[7]

另外，在《后漢書?輿服志》中談到辀的歷史時說：“后世圣人觀于天，視斗周旋，魁方杓曲，以攜龍、角為帝車，于是乃曲其辀，乘牛駕馬，登險赴難，周覽八極。……至奚仲為夏車正，建其斿旐，尊卑上下，各有等級”。奚仲職司車正是在夏禹時代，因此，作為四象旌旗中的四獸天象的淵源當然要追溯到夏禹以前的更為久遠的年代。

下面來分別考證四象旌旗中的四獸圖案及其對應的四獸天象。

首先是龍旂。關于“龍旂九斿，以象大火”，大火即蒼龍，九斿則為尾宿九星，故龍旂象征東方蒼龍，以尾宿為標志，作為東方主星。

其次是熊旗。關于“熊旗六斿，以象伐”，熊旗即前文的“熊虎為旗”，后世按《史記?天官書》稱西宮為白虎。最初的白虎或熊虎天象，由參觜二宿組成，觜宿為頭，參宿的內三星為體，外四星為肩股，后來逐步演化為西宮白虎七宿。至于六斿，則如鄭玄注：“伐屬白虎宿，與參連體而六星”，六星是白虎的臀尾。由此可見，熊旗象征西方白虎，以觜參為標志，作為西方主星。

第三是龜旐。關于“龜蛇四斿，以象營室”，鄭玄注云：“龜蛇為旐，縣鄙之所建。營室，玄武宿，與東壁連體而四星”，室壁四星作為龜的四足形成龜旐的四斿。《石氏星經》稱：“室名營室”，又稱“室名玄冥”。[8]《禮記?月令》稱冬季之神為玄冥”。杜預在《春秋經傳集解》中稱：“營室水也，玄冥水神也，故又云水方正而作”。所以，最初的北宮玄武就是營室，為玄冥水神，后來才逐步演化為北宮玄武七宿。這一過程與西宮白虎相似。故龜旐象征北方玄武，以營室為標志，作為北方主星。

現在已經確認了四象旌旗中的龍旂、熊旗和龜旐分別作為東方主星尾宿、西方主星觜參和北方主星營室的標志，下面需要進一步確認這一星象的年代。根據歲差理論，可以大致估計到該星象在五帝時代以前的數千年?，F暫時追加翼宿為南方主星，用表5相同的方法，計算尾、室、參、翼四宿的黃經和距度，編制成表6。計算過程從略。

表6 仰韶文化時代四方主星的黃經距度

尾宿跨度（黃經） 室宿跨度（黃經） 參宿跨度（黃經） 翼宿跨度（黃經）

B.C.3000 187.1150－202.2086 284.5420－300.1846 11.7567－26.0925 105.5298－121.9902

B.C.3500 180.2590－195.3493 277.6918－293.3326 4.8765－19.2151 98.7589－115.1622

B.C.4000 173.4031－188.4900 270.8416－286.4806 357.9964－12.3377 91.9879－108.3342

B.C.4500 166.0150－181.3080 263.9914－279.6286 351.1163－5.4603 85.2170－101.5063

B.C.5000 159.6911－174.7733 257.1412－272.7766 344.2362－358.5829 78.4461－94.6783

由表6可見，在B.C.4500～B.C.4000年左右，尾、室、參、翼四宿正好分別位于秋分、冬至、春分和夏至四個分至點上。并且還可以看到，這一年代同時也正是距今六千多年以前的西水坡M45號墓中的龍虎天象時代。所以可以推測，尾、室、參、翼四宿作為四方主星的時代可以上溯到六千多年以前的仰韶文化時代。

綜上所述，既然四獸天象中的大火、觜參和營室分別位于仰韶時代的秋分、春分和冬至點，那么完全可以合理地設想鳥宿應該位于夏至點翼宿。

現在來研究鳥旟，以便驗證這一設想。關于“鳥旟七斿，以象鶉火”，其中“鶉火”是十二次中的一次，要考證鶉火，首先要研究十二次。從《漢書?律歷志》可知，十二次是依照次初為節，次中為氣的原則，用二十四節氣把黃赤道附近的天空等分為十二個區域。其中四個分至點即春分、夏至、秋分和冬至分別位于降婁、鶉首、壽星和星紀的中點。在四分歷的創建過程中，冬至牽牛初作為歷元，同時也是十二次的起點，因此，牽牛初就成為十二次之首的星紀的中點。

但是，分至點是受到歲差影響的，所以，十二次和二十八宿的對應關系將隨著年代的推移而有所變化。歲差造成的春分點的移動速度是每隔大約71.6年向西移動1度，每隔2148年左右移動30度，正好是十二次中的一次。如前所述，《漢書?律歷志》中的星表天象年代在春秋末年的B.C.500年左右，在這一年代中，翼十五度位于處暑（黃經150°），是鶉尾的中央星宿。按照歲差理論推算，在此2148年以前的B.C.2650年前后，翼十五度位于大暑（黃經120°），是鶉火的中央星宿。由于翼宿距度為18度，在B.C.3000—B.C.1900年的一千多年間，大暑都在翼宿之內，這一歷史時期囊括了整個五帝時代直到夏朝中期，翼宿一直保持鶉火中央星宿的地位。而在此4296年以前的B.C.4800年前后，翼十五度位于夏至（黃經90°）。由表6不難推算得出，大約在B.C.5300—B.C.4200年間夏至點都在翼宿內，這正是距今六七千年以前的仰韶文化時代，也就是西水坡龍虎墓時代。這時的觜參、翼宿、大火和營室正好位于四個分至點上，成為四方主星。

由此可見，“鳥旟七斿，以象鶉火”中的鶉火應指翼宿，其理由有以下三點：

第一，龍旂、熊旗、鳥旟和龜旐建立在同一時代，它們都以世代相傳的遠古時代的四獸天象作為建立旌旗圖案的依據。既然龍、熊、龜分別作為仰韶時代的東、西、北三方主星，鳥旟理所當然地應取當時的南方主星翼宿作為標志和象征。

第二，翼宿本身的形狀非常像一只展翅飛翔的鳥隼。由圖1的翼宿明晰圖可見，1、2、3、4為鳥體，5為鳥首，6為鳥尾，7、15為兩足，8—14，16—22分別為左右兩翼。每翼由七宿組成，象征“鳥旟七斿”。鶉為雕類猛禽，《詩經?小雅》中有“匪鶉匪鳶，翰飛戾天”。南宮朱雀以翼宿似鳥而得名，這與西宮白虎以參觜似虎而得名的設想完全一致。

第三，“奚仲為夏車正，建其斿旐”。按漢陸賈《新語?道基》的記載，在大禹治水時奚仲“橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖幀，以代人力”。此時的翼宿即為鶉火主星，故翼宿應稱為鶉火。

由于歲差的原因，作為十二次的“大火”的對應星宿就曾經有過變化。在《漢書?律歷志》中確定的十二次和二十八宿的對應關系中大火為“氐、房、心”。而在《爾雅?釋天》中的記載則為“房、心、尾”。“鶉火”和“大火”一樣，其對應星宿也應該發生變化。在《漢書?律歷志》中，鶉火對應“柳、星、張”，而在遠古時代則應對應“張、翼、軫”。另外，盡管十二次作為一個體系未必創始得那樣早，但這并不妨礙鶉火、大火等天區名稱出現于十二次建立之前，就像二十八宿中的一些星宿早在該體系建立之前就已經廣為人們應用一樣。

現在又出現了一個問題。如果說四方主星的概念出現在仰韶時代的話，那么在西水坡龍虎墓中為什么只出現了象征東西兩宮的龍虎蚌塑，而沒有南北兩宮呢？這能否說明當時的人類只認識四宮中的東西兩宮，而不認識南北兩宮呢？這一問題值得探索。

在仰韶時代，每當春分季節來臨之時，伴隨著東方地平線上的大火昏見，在南中天同時呈現翼宿昏中的天象。同樣，在秋分前后有參宿昏見和室宿昏中天象同時出現。同樣，在夏至前后有室宿昏見，大火昏中，標志著炎夏季節即將來臨；冬至前后則有翼宿昏見，參宿昏中，預示著人類將面臨著寒風凜冽、大雪粉飛、江河結凍、鳥獸潛蹤的嚴冬，只能停止一切戶外活動，在山洞或房屋中躲避寒冷和風雪。早在農業社會來臨之前的仰韶時代早期，遠古人類的漁獵、放牧、采集野果等生產活動就都與寒暑乃至四季有關，所以他們很早就應該認識到寒暑變化與相應的各種天象之間的關系，以便安排人類自身的生活和有關活動，否則，就難以做到適者生存。特別是冬天，人類必須事先建造或修繕好房屋，貯備大量越冬用的食物和燃料。從不久前發現的天水秦安縣大地灣遺址距今8000～5000年的村落和房屋群來看，早在仰韶時代以前，古人類就已經能夠建造房屋，在仰韶時代甚至已經能夠用木材和原始的混凝土來建造大型聚會用的、具有原始宮殿規模的建筑物。[9]可以設想，在仰韶時代早期乃至更早，雖然遠古人類可能有了四季的概念，但其中最為重要的是寒暑，通過觀象授時預知寒暑的來臨；其次才是春秋。隨著人類進入農業社會，農業上升為人類的第一需要，成為第一“職業”，只是在這時，春秋的概念才開始變得比寒暑更為重要，龍虎天象的授時作用才更為人們注意，并最終導致對龍虎天象的崇拜。

從表6中可以看到，早在公元前五千年（距今七千年前）乃至更早，室宿和翼宿就分別處在冬至和夏至點附近，過了許多年之后，參宿和大火才分別進入春分和秋分點，成為春秋的授時星象，只是在這時，火、參、翼、室四宿才全部進入四方主星的位置。換句話說，夏至室宿昏見和冬至翼宿昏見的天象早在農業社會的龍虎天象以前就已經形成，并一直延續到龍虎天象時代。正因為如此，在仰韶文化早期，人們完全有可能首先重視南北兩宮，然后逐步建立四方主星的概念，從而形成四宮的原始體系。

四象又稱四獸、四靈。四獸顯然來源于四獸天象，而四靈則是由于對四獸的崇拜而神靈化的結果。由于在仰韶時代的早期，四獸天象正好位于四方主星的位置，由此就得到一個很重要的結論：四獸和四靈作為民族的圖騰崇拜在仰韶時代早期就已經形成。這一時代，早于仰韶時代的龍虎墓年代。

仰韶時代秋分日躔尾宿，五帝時代日躔房宿，由于大火遍歷房、心、尾三宿，以致蒼龍能夠在相當長的歷史時代中作為授時星象存在，因此，仰韶時代的四獸天象和五帝時代的四仲中星兩種古代著名天象都以傳說的方式，融合著中華民族特有的文化，經過數千年的漫長歲月，流傳并能夠影響到久遠的后世。如果我們繼續追溯的話，可以達到中華民族文化的源頭——創世神話。長沙子彈庫出土的楚帛書中記載的中國上古創世神話中有：

在天地尚未形成，世界處于混沌狀態之時，先有伏羲、女媧二神，結為夫婦，生了四子。這四子后來成為代表四時的四神。四神的老大叫青干，老二叫朱四單，老三叫白大然，老四叫墨干。[10]

四神就是四宮，老大青干是青龍（又稱蒼龍），老二朱四單是朱雀，老三白大然是白虎，老四墨干是玄武（玄和墨都是黑色）。這就是說，后世的四宮的命名中保留了創世神話中的四種顏色，這說明了遠在上古傳說時代的人們就已經有了對四象的基本認識，后世的四宮來源于上古時代的傳說。 四、四象體系的形成和演化過程綜述

以上論述了古天文中的四象，不難看出，古人類對四象的認識來源于對春夏秋冬四季和東西南北四方的認識。這一認識過程是，最初，通過人類自身感官去認識一年中的寒暑和感受四季；然后，通過四方主星的昏見和昏中來認識四季；隨著社會的發展，人們逐漸不滿足于這樣的簡單認識，于是發展到在四方主星的基礎上建立四宮二十八宿體系，進一步認識十二次和二十四節氣。由此可見，對四象的認識實質上是對時間和空間的認識。

在對時間的認識上，人類不僅限于認識一年四季和二十四節氣，而且還有對日和月的認識。例如，在古人類對日的認識中，通過對太陽升落時間的認識，把一天區分為晝、夜、晨、昏四辰。 在對月的認識中，通過對月亮圓缺的認識，把一月區分為望日、上弦、朔日、下弦四月相。這樣就完成了對年、月、日、時的總體認識，奠定了歷法的基礎。

關于對空間的認識，人們通過日升日落的位置把地面大致區分為東、西、南、北四方。四方的建立首先在于選擇基準，即以日出為東，日落為西，東西之中軸為南北。但是，日出和日落的方向是隨季節而變化的，由春分到夏至期間的日出位置逐漸向北偏移，到夏至移至最北，由夏至到秋分則重新返回；由秋分到冬至期間的日出位置逐漸向南偏移，到冬至移至最南，由冬至到春分則重新返回。其中以春分和秋分時刻的日出位置居于這一移動范圍的正中，是最為理想的基準。此時恰值春分蒼龍昏見正東，秋分白虎昏見正東，并且由于此時人類已經進入了農業社會，突出了春分和秋分的作用。因此，雖然對東西南北的初步認識可能更早，但選定春分和秋分的日出位置作為正東，作為四方的基準，最有可能在農業社會的時代形成。

四方基準的確定還有一個方法，那就是北極星。古人類很早就認識了北極星的作用，以此作為確定正北的基準。同時也認識到北斗七星圍繞北極星的運行可以作為四季的授時星象。從前文所說的仰韶時代龍虎墓中的星象體系配置來看，墓主人頭南足北，龍虎斗分列東西北三方，顯然仰韶時代的遠古人類已經有了這一認識。

只有建立了四方的基準，才能夠確認四方。只有正確地確定四方，才能認識四方主星。由于四季是由四方主星的昏見和昏中確定的，所以，四方和四辰是認識四方主星和四季的前提和基礎。這樣一來，人類對四辰、四方、四季、四方主星和四月相的認識共同構成了四象體系的基礎，于是，古代的四象體系可以綜合表示如下：

春——東——主星蒼龍（仰韶：尾宿，五帝：房宿）——上弦——卯（朝）；

夏——南——主星朱雀（仰韶：翼宿，五帝：星宿）——望日——午（晝）；

秋——西——主星白虎（仰韶：參宿，五帝：昂宿）——下弦——酉（夕）；

冬——北——主星玄武（仰韶：營室，五帝：虛宿）——朔日——子（夜）。

由此可見，古代的四象體系是一個綜合時間和空間，包容天地的時空體系。所有這一切至少在仰韶時代已經完成。最初的時空體系非常簡單，每一個時間單元或空間單元用四個要素來表示：一年分為四季，一月分為四月相，一日分為四辰，大地分為四方，天空以四方主星標志四宮。這樣的時空體系可以稱之為原始的四象體系。隨著人們對自然界認識的深入和社會的發展，四要素逐漸演化為四個基準點，其中最重要的一組四要素是春分、夏至、秋分和冬至四個分至點，及其對應的四方主星。二分二至與四方主星的結合，建立了融天地為一體的四個時空點，形成了古代人類“觀天法地”的基準，正是在此基準之上才有可能完成四象二十八宿體系——古代天文觀測參考系。

本文以四方主星為主線，考察了這一參考系的演化過程。第一代四方主星是仰韶時代的尾、翼、參、室四宿，在漫長的歷史歲月中，這些星宿被人們崇拜為神靈，神化為圖騰。第二代四方主星是五帝時代的房、星、昂、虛四宿，它被后世的天文學家和占星家作為四宮二十八宿體系的創建基準和天文觀測基準。第三代四方主星是春秋末期的角、井、婁、牛四宿，它們是建立科學歷法的的基準。由此可見，四象最初作為原始的時空體系和天文觀測基準，后來演化為四宮二十八宿體系，同時它又是中華民族的神靈和圖騰，是中華民族文化的象征和標志。它已經融入到各個學術領域：政治、歷史、宗教、軍事、天文、地理、人文、神學等。在漫漫的萬千年中，它見證了中華民族的發展歷程，在這一歷史長河中始終占有著極為重要的地位。

值得注意的是，四象體系不僅是天文觀測的基準，而且是八卦的基礎和基本構架。中華民族的先祖通過對四象的認識，創造了八卦和六十四卦。從這一點來說，如果沒有四象體系，就沒有八卦，就沒有《易經》。《易經》之所以能夠成為中華民族文化的源頭，其根源在于中華古人類對于四象的認識。

五、《周易》的筮法蘊涵著天地之道

現在來探索《周易》中的四象。正是《周易》，把四象等古天文學中的科學概念總結并上升到哲學高度，從而建立了《周易》的世界觀——天道觀，形成了“天人合一”的中華民族古代文化。在《易傳?系辭》中提到四象的有以下兩處：

第一，在《易傳?系辭上》第十一章中有一段著名的論述：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，通常簡稱為“四句”。對“四句”的解釋有兩種主要觀點，其一認為，這是孔子總結的、對宇宙間萬事萬物的發生和演化過程的總體認識，是“周易的世界模式”，或者說“宇宙生成論”；其二認為是對畫卦和筮法的說明。[11]

第二，在《易傳?系辭上》第九章有一段關于筮法的論述：“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，闡述了易經筮法和古天文歷法之間的深刻的內在聯系。

對四象有兩種不同的解釋，分別以漢朝的象數易學和宋朝的義理易學為代表。在漢朝的象數易學中把四象解釋為四時，兩漢諸多學者，乃至晉韓康伯、唐孔穎達、李鼎祚、北宋張載等都宗此說。例如在李鼎祚的《周易集解?系辭上》中有“虞翻曰：四象，四時也”。在《周易正義?系辭上》中孔穎達疏云：“揲之以四以象四時者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時?！北彼螐堓d在《橫渠易說》中云：“四象即乾之四德，四時之象”。今人高亨先生在《周易大傳今注》中說：“四象，四時也。四時各有其象，故謂之四象”。由此可見，“四句”中之四象與筮法中之“四”同義，皆指春、夏、秋、冬四時。

宋朝的義理易學觀點以南宋著名理學家朱熹為代表，清代毛奇齡、李塨等人贊同此說。這一學派從義理學的觀點來解釋四象，在朱熹的《朱文公易說》中有：“四象是老陽、老陰、少陽、少陰；老陽是九，老陰是六，少陽是七，少陰是八”。今人朱伯昆先生的《易學哲學史》、金景芳和呂紹綱先生的《周易全解》、劉大鈞和林忠軍先生的《周易傳文白話解（系辭上）》等也持此種觀點。

由于對四象的解釋有以上不同，所以對“四句”的認識也隨之而異。但有人認為可以把這些不同觀點統一起來，張其成先生在其所著《易學大辭典》中指出，近人尚秉和綜合舊說，認為“四象即四時，春少陽，夏老陽，秋少陰，冬老陰也。老陽、老陰即九、六，少陽、少陰即七、八。故四象定則八卦自生?！鄙?、張兩位先生的認識值得深入探討。

在《易傳?系辭上》的兩段關于四象的論述中，“四句”的意義隱晦而艱深，筮法的論述則相對便于理解，所以，現在從分析筮法出發來研究四象，然后再進一步探索四象的意義，以及《周易》中的四象和古天文學中的四象之間的關系。

在筮法的一段論述中出現了一、 二、三、四、五共五個數字，這些數字是某種事物、概念或規律的標志和象征，破譯筮法的關鍵就在于對這五個數字予以合理的解釋。其中“四”和“五”的意義非常明確：關于“四”，原文是“揲之以四以象四時”，故“四”象征四時；關于“五”，原文是“歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，故“五”象征閏法或置閏規則?！八摹焙汀拔濉倍紝儆谔煳臍v法中的基本概念。如果考慮到“四”和“五”的產生，是由于卜筮過程中的“大衍之數五十，其用四十有九”、“分而為二”和“掛一以象三”的三個卜筮程序演算形成的必然結果，再考慮到這一章節在理論上的邏輯性和筮法上的連貫性，只有把其中的全部數字用天文歷法的有關知識來解釋，才能切合《系辭》作者的本意。按照這一基本認識，可以對筮法一段作如下解釋：

“一”為太一（指北辰），“二”為兩儀（指陰陽、天地、經星和緯星），“三”為日月星三辰，“四”為春夏秋冬四時，“五”為閏法。

下面可以對這一論述作進一步破譯。筮法中去一不用，即所謂“北辰居其所，眾星共之”，象征北辰居中不動，作為天地之中。四十九根蓍草“分而為二”，象征萬物分為陰陽，宇宙分為天地，日月星辰分為經星和緯星（古稱恒星為經星，日月和五大行星為緯星），這是古人對宇宙萬物的基本認識?！皰煲灰韵笕保笳魈斓刂g有日月星三辰，其中“日月”者，日月五星也，“星”者，二十八宿也，古代通過觀測日月相對于四宮二十八宿體系的運行來制定歷法，標示著古代天文觀測體系和觀測方法的建立。“揲之以四以象四時”者，通過天文觀測確定四時、十二次和二十四節氣也?！皻w奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”者，通過天文觀測確定日月運行周期，以定閏法也。由此可見，一、二、三、四、五這五個數字，完整地表示了古人對宇宙的基本認識，以及在此認識基礎上建立的天文觀測體系和制定歷法的過程，這是一個完整的宇宙模型，體現了中華民族古老的自然哲學觀，簡稱為天地之道。由此可見，《周易》筮法的每一個程序都與古天文歷法息息相關，蓍草之分、揲、掛、扐對應著天地萬物的各種存在和運動之象，所以說，在《周易》的筮法中蘊涵著天地之道，或如《四庫全書總目》所云“尚書、春秋寓于史，而易則寓于卜筮。故易之為書，推天道以明人事也”?！痘茨献?天文訓》所云“律歷之數，天地之道”，《系辭》所云“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。其義均在此也。

在三易之中，《周易》之所以不同于《連山》、《歸藏》者，就在于《周易》不僅為卜筮之書，而且為哲學之書；在于《周易》從哲學的高度上，總結了中國古代科學文化的精髓，歸納并上升為天地之道，從而成為中華民族文化的源頭。

筮法是卜筮的總綱。筮法決定卜筮的結果，決定卜筮的靈驗與否，所以，《周易》的關鍵在于筮法。因為筮法蘊涵著天地之道，而卦爻代表萬事萬物，所以說，卜筮的過程就象征著運用天地之道去尋求《周易》對應卦爻之中規定的、萬事萬物產生、發展和變化的規律。惟筮法合于天地之道，易經才能“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，才能“配天地”、“配四時”、“配日月”，才能與天地準，而“彌綸天地之道”。在后世諸多歷史朝代制定歷法時，都以易經理論為依據，如《漢書》、《晉書》、《隋書》、《唐書》等史籍中都尊此法，其原因就在于此。古往今來有許多人相信，正因為《周易》符合天地之道，所以通過卜筮可以窺測天機，從而實現天地與人事之間的溝通。《周易》之所以能夠預測未來，其原因就在于此。

六、四象的自然哲學意義

從以上的分析中，不難看出《周易》中的天地之道來源于古代天文歷法，所以《周易》中的四象和古天文歷法中的四象兩者同出一源。有了這一基本認識，下面就可以著手分析漢代象數易學和宋代義理易學的觀點異同。

事實上，漢代象數易學著重闡述四象的象數意義，是從認識自然和創建歷法的角度來理解四象。而宋代義理易學，則更多的是從卜筮和哲理的角度來理解四象。雖然兩者的認識角度有異，但其源頭相同，因此，只要把象數易學的認識上升到自然哲學的高度上來理解，就完全可以把這兩種看似不同的認識統一起來。

陰陽學說是中國古代的自然哲學，從陰陽學說的觀點來看，四象是陰陽兩種要素對立運動，相互轉化，此消彼長而形成的天地萬物運行中的四種狀態。這一觀點首先來源于中國古代天文歷法，來源于天地之道。在人們對自然界的認識中，諸如日月運行、晝夜交替、寒來暑往、草木枯榮等各種自然現象的運行規律都可以歸結為四種具有代表性的典型狀態。這四種狀態就稱為四象。

在陰陽學說中，陰陽是決定天地萬物發展變化的兩種基本要素，在這兩種要素中，陽為天、為白晝、為經星，又指向日、溫暖和明亮等，陰為地、為黑夜、為緯星，又指背日、寒冷和陰暗等，正是陰陽的交替運行和相互作用形成了天地運行根本規律，左右著宇宙萬物的生存和發展。在宋代的義理易學中，四象為老陽、少陽、老陰和少陰。所謂老陽，是指陰消陽長達到極點的狀態；所謂老陰，是指陽消陰長達到極點的狀態；在由老陰向老陽轉化的陰消陽長過程中達到的陰陽平衡狀態謂之少陽；在由老陽向老陰轉化的陽消陰長過程中達到的陰陽平衡狀態謂之少陰。這是《系辭》作者從哲學高度上總結和抽象出來的對自然現象演化規律的總體認識。

下面來分別討論幾種主要自然現象中的四象。

就四季而言，以日出位置和晝夜長度論陰陽，冬至日出位置在最南，故曰日南至，其日白晝最短，謂之老陰；夏至日出位置在最北，故曰日北至，其日白晝最長，謂之老陽；春分日出位置在正東，晝夜相等，處于由老陰（冬至）向老陽（夏至）轉化的陰消陽長過程中的陰陽平衡狀態，謂之少陽；秋分日出位置也在正東，晝夜相等，處于由老陽（夏至）向老陰（冬至）轉化的陽消陰長過程中的陰陽平衡狀態，謂之少陰。

就晝夜而言，以太陽位置和日照強度論陰陽，子夜（子正）太陽在正北，無日照，故為老陰；正午（午正）太陽在正南，日照最強，故為老陽；平旦（卯正）為日出，處于由老陰（子正）向老陽（午正）轉化的陰消陽長過程中的陰陽平衡狀態，謂之少陽；黃昏（酉正）為日落，處于由老陽（午正）向老陰（子正）轉化的陽消陰長過程中的陰陽平衡狀態，謂之少陰。

就月相而言，以月亮圓缺論陰陽，朔日不見月，為老陰；望日滿月，為老陽；上弦見半月，處于由老陰（朔日）向老陽（望日）轉化的陰消陽長過程中的陰陽平衡狀態，謂之少陽；下弦也見半月，處于由老陽（望日）向老陰（朔日）轉化的陽消陰長過程中的陰陽平衡狀態，謂之少陰。

就四方而言，陰陽取決于太陽的位置，太陽在子夜、正午、平旦、黃昏分別位于北、南、東、西，故北為老陰，南為老陽，東為少陽，西為少陰。

就四宮而言，以春分黃昏時天地相合為基準，北宮為老陰，南宮為老陽，東宮為少陽，西宮為少陰。另外，以太陽日躔四方主星定春夏秋冬，日躔北方主星為冬，為老陰；日躔南方主星為夏，為老陽；日躔東方主星為秋，為少陰；日躔西方主星為春，為少陽。

就萬物而言，以寒暑和日照論陰陽。故以植物初生為春，為少陽；以盛長為夏，為老陽；以結實為秋，為少陰；以枯衰為冬，為老陰。

由此可見，世上萬物在陰陽兩要素的作用下，由于陰陽的對立斗爭和相互轉化產生了四種典型狀態，這一演化過程就是“四句”中所說的“兩儀生四象”?！断缔o》曰“易有四象，所以示也”，四象可以表示萬物的基本運行規律。

《周易》中的若干重要哲學思想都來自于這一基本認識。在陰陽兩要素的對立斗爭中，達到老陰，必然向少陽轉化，故曰“冬至一陽生”；達到老陽，必然向少陰轉化，故曰“夏至一陰生”。任何事物發展到極點必然向相反的方向轉化，“福者，禍之所倚；禍者，福之所伏”、“否極泰來”、“亢龍有悔”、“易窮則變”都寓于這一深刻的哲理之中。

鑒于以上種種，筆者認為，四象一詞是一個寓自然與哲理，寓歷史與文化的多層次的、博大精深的普適性概念，正因為如此，它才能在“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的《周易》中占有特殊地位，成為《周易》符號體系中的基本要素，成為八卦和六十四卦的基本構架，成為衍生萬物的基礎。《周易》之所以能“究天人之際，通古今之變”者，不可無四象也。

參考文獻

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篇7

李先生承認劉歆、一行是古代有貢獻的天文學家，并且都用《周易》的象數解釋歷法的基本數據。我本以為僅憑這兩點就可以認定《周易》對古代歷法有積極作用。而李先生則認為，劉歆用《周易》的象數解釋歷法，“不過是在已經做成的歷法上涂了一層油彩。無論這層油彩的色調如何，但歷法本身沒有變。”又說：“假如我們把歷法當作一本書，那么，周易，僅僅被某些人(如劉歆，一行)用來做了這本書的封皮”。憑我的理解，李先生的觀點是：《周易》對古代歷法是有作用的，只是作用不那么大（或可有可無）。（不知這種理解恰當否？）

問題一，如果《周易》對古代歷法的作用不那么大，劉歆、一行為什么在修訂歷法時，還予以高度的重視？這會有很多可能的答案。但有一點可以肯定，在當時，《周易》對于歷法是非常重要的。如果這是事實，那么，我們憑什么說《周易》對古代歷法的作用不那么大。

問題二，如果劉歆、一行用《周易》的象數解釋歷法所起的作用是可有可無的，那么，這種解釋方法為什么會被一直沿用，而且，古代歷法一直是不斷發展的？雖然古代歷法的不斷發展可以用多種原因來解釋，但是，《周易》所起的作用是不可低估的。

問題三，如果劉歆、一行用《周易》的象數解釋歷法所起的作用是積極的，我們憑什么說《周易》對古代歷法的作用不那么大呢？劉歆、一行用《周易》的象數解釋歷法雖然在歷史上也受到批評，但應當從歷史發展的角度來看，后人的批評，不應當否認其曾經起過的作用，就像今天可以不用《周易》的象數來研究天文學，但不能以此否認《周易》的象數對研究歷法曾經起過的作用。

我個人以為，要否認《周易》對古代歷法有積極作用有很多困難，所以，我更愿意研究這樣的問題：《周易》為什么能對古代歷法產生積極作用？若李先生有興趣，我們可進一步探討這樣的問題。

對于中國古代歷法史上用《周易》象數比附歷法基本數據的現象，李申先生在《〈周易〉和天文學》中，用不少篇幅論述了古代天文學家所做出的批評。 其實，古代天文學家的不少批評仍然是根據《周易》而做出的。試舉李申先生所引的兩例進行分析：

其一，李申先生引杜預、何承天對劉歆三統歷的評論。杜預對劉歆三統歷的批評主要是講三統歷不準確，并根據《周易》“革”卦的《象》曰：“澤中有火，革，君子以治歷明時”為依據，提出修歷的原則。他說：

《書》所謂‘欽若昊天，歷象日月星辰’，《易》所謂‘治歷明時’，言當順天以求合，非為合以驗天者也。

后來的何承天也說:

夫圓極常動，七曜運行，離合去來，雖有定勢，以新故相涉，自然有毫末之差，連日累歲，積微成著。是以《虞書》著欽若之典，《周易》明治歷之訓，言當順天以求合，非為合以驗天也。

這里所謂的“順天以求合”，就是要求根據天象制定歷法并使歷法符合天象；《尚書·堯典》中帝堯命令羲氏、和氏通過觀測日月星辰的運行制定歷法以及《周易》中所說“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，就是“順天以求合”。何承天認為，制定歷法應當以儒家經典《尚書》中的《虞書》以及《周易》為依據，應當“順天以求合”，而不是為了讓天象符合于歷法，不是“為合以驗天”。

其二，李申先生引邢云路的《古今律歷考》對一行大衍歷的評論。邢云路的《古今律歷考》的第一卷為《周易考》，討論《周易》和歷法的關系。其開宗明義便是：《象》曰：“澤中有火，革，君子以治歷明時”，主張改歷。接著，便是“律歷配六十四卦”，講64卦與12律24節氣相配。又說：“大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也。”該篇最后說：

夫是易也，顯道佑神，何物不有，歷固在其中矣……至于氣朔之分秒，升降，消長、一而不一，則在人隨時測驗，以更正之。正其數即神乎《易》也（這幾個加點的字，李申先生沒引述——筆者注），漢史不知，遂以大衍之數，牽強湊合，以步氣朔，而謂歷數諸率皆出于此，則非矣。

李申先生認為，“邢云路的話反映了他那個時代的某種精神：理學已經嚴密地控制了人的思想，作為六經之首的《周易》，更加不容褻瀆。易“顯道佑神”，給人們指示大道，贊美和擁護神靈，所以歷“固在其中”，因為《周易》已經包含了一切；不僅歷，而且醫、律，可能還有許多別的什么，都“固在其中”。邢云路還沒有膽量說不在其中，或者是沒必要說那些結論性的，授人以柄的話，還是就事論事吧?！蔽乙詾椋钌晗壬慕忉層幸軠y之嫌。我認為，邢云路想要說明的是，牽強湊合地去附會《周易》象數并不是《周易》之神妙之處，只有“隨時測驗，以更正之”才是《周易》的根本。這與以上杜預、何承天所言是一致的。

所以，我認為，古代歷法中的爭論，大都依據于《周易》，誰也沒有貶低《周易》對于古代歷法的作用。但是，在對《周易》的理解上略有不同。

李申先生在《〈周易〉和天文學》中認為，古代歷法家用《周易》解釋歷法是牽強附會、“大約有些苦衷”，或者說是，可有可無，不得已而為之。筆者不敢茍同。我認為，古代歷法家用《周易》解釋歷法反映了三方面的積極意義：

其一，從科學發現與理論解釋的關系來看，用《周易》解釋歷法是歷法研究的進一步深入。在歷法研究中，獲得正確的歷法數據是非常重要的。雖然我們可以知道古代歷法家大都精通《周易》，并且用《周易》解釋歷法的基本數據，但他們如何算出這些數據，《周易》在他們計算數據時實際上起了怎樣的作用，無論是積極的，還是負面的，這涉及歷法家的思維和心理過程，我們不得而知。我們可以討論的是，古代歷法家用《周易》解釋歷法的基本數據，這對于古代歷法的發展來說，是積極的，還是負面的。我們首先必須承認，在科學研究中理論解釋的必要性。古代歷法家不滿足于歷法的基本數據，而試圖對它做出解釋，這是科學研究的進一步深入，是必要的，不是可有可無。至于為什么用《周易》來解釋，這是由當時歷法研究的“范式”來決定的，不能說是“有些苦衷”。

其二，從遵循“范式”與打破“范式”的關系看，用《周易》解釋歷法是古代歷法研究的重要組成部分?！吨芤住废髷凳钱敃r歷法研究所遵循的“范式”。這個問題證明起來很復雜，但有一點可以肯定，古代歷法家大都遵循這個“范式”，如果古代歷法與《周易》相矛盾，肯定不會被認可，即使是用現代天文學的理論加以解釋。如果承認《周易》象數是古代歷法研究的“范式”，那么，《周易》象數對于古代歷法研究的積極意義，那就是不言而喻的。當然，在科學研究中，既有遵循“范式”，還有打破“范式”，這在科學發展中是同樣重要的，不可顧此失彼。

篇8

是否存在外星人?

現代天文學確證，地球人的出現是宇宙演變的結果。由于自然法則在宇宙中具有普適性，導致地球人誕生的因素也會出現在蒼茫宇宙的某處。因此，科學家們認為沒有任何理由否認在太陽系以外的其他星球上可能存在具有技術文明的外星人。

宇宙中約有1000億個像銀河系那樣的星系；在銀河系中有1000億顆像太陽那樣的恒星。1961年德雷克提出了“宇宙文明方程式”，即著名的德雷克方程：N=R*X FpX NeXFl×Fi×Fc×L；其中N是銀河系中的文明數量，R*是每年銀河系中誕生的恒星數，Fp是擁有行星的恒星比率，Ne是行星系中的類地行星平均數，F1是類地行星中具有生命的行星比率，Fi是演化出智能生命的比率，Fc是能夠進行星際無線電通訊的智能生命比率，L是通訊文明的平均壽命。根據該方程，美國天文學家和科普作家薩根估算，僅銀河系中存在的文明便有100萬個左右；美國科普大師阿西莫夫在《地外文明》一書中對此做了更為詳盡的推算，并得出結論是存在的文明有53萬個；而德雷克本人的估計數是大約10萬個。

2006年11月，為慶祝英國《新科學家》雜志創刊50周年，全球40多位頂尖科學家濟濟一堂，對半個世紀后人類科學技術的進步進行了大膽預測：到2056年地球人將發現外星人。美國天文學家肖斯塔克和巴內特在最近出版的《宇宙公司》一書中做出更為大膽的預測：2025年地球人將與外星人取得聯系。

雖然現在還沒有外星人存在的確鑿證據，但科學家們堅信：宇宙中存在外星人。外星人的研究目前已成為一門前景十分誘人的嶄新交叉學科――天體生物學的重要課題。

如何聯系外星人?

半個世紀以來，地球人除了采取被動的方法來監聽外星人發送的信號外，還通過各種方式主動聯系他們。如何與他們取得聯系?科學界主流認為，這就必須與外星人進行宇宙交際。要進行這一活動，首先遇到的無疑是語言問題。

早在17世紀初，伽利略就認為，數學語言是解讀宇宙語言的鑰匙。薩根深信：宇宙中的技術文明無論差異多大，都有一種共同的語言――數學語言。中國數學家和語言學家周海中在1999年發表的《宇宙語言學》一文中指出，數學語言具有準確性、簡潔性、抽象性、邏輯性、普適性、形式化等特點，是宇宙交際的理想工具。

荷蘭數學家和天文學家弗羅登塞爾在1960年出版的《宇宙語言：宇宙交際語言的設計》一書中精心設計了一種以數學為基礎的宇宙語(Lincos)，靠發射不同波長的無線電波來表示不同的意思。例如，可以用短的無線電波信號代表數字，長的無線電波信號代表加減符號，利用它們之間的不同組合來表示不同的含義。加拿大天文學家達蒂爾和杜馬斯在弗羅登塞爾的研究基礎上，設計出一種數學化的宇宙語，并分別于1999年和2003年將它發送到太空。

去年8月份，澳大利亞國家科學周推出一項活動，名為“來自地球的問候”，向外星人發送短信。活動結束時已有澳、美、中等近200個國家和地區25878人寫下了短信。留言人數排名前5位的國家依次為：澳大利亞、美國、中國、意大利和俄羅斯。這些短信已發往距地球約20.3光年的類地行星葛利斯581d。今年2月中旬，英國國家科學與工程周推出了一個名為“呼喚外星人”的活動，也是向外星人發送短信，這項活動引起了民眾的極大興趣。這些短信都是用數學語言設計后才發往外太空的類地行星的。

也有科學家認為可以用圖像語言作為宇宙交際的共同語言。圖像語言是利用數字二元論(即0與1)作為代碼，把一幅圖像分割成許許多多的小方格(即分成許多像素)，顏色較淺的方格用“0”表示，顏色較深的用“1”表示，這樣就把一幅圖像變成了數字信號，用無線電波發射出去。當外星人接到這個信號后，用白色方塊代替信號“0”。用黑色方塊代替信號“1”，就可以把內容轉變為圖像，根據圖像就可以知道其含義。

1974年11月16日，德雷克等人利用全球最大的波多黎各阿雷西博射電望遠鏡(直徑達305米)將他們自行設計的圖像語言信息發往距地球24000光年的武仙座球狀星團M13，該星團約有100萬顆像太陽那樣的恒星。這份“電訊”由1679個二進制碼0和1組成，其內容包括化學分子的原子數量、地球人的體形、太陽系的構成。

還有科學家認為，音樂語言也可作為宇宙交際的共同語言。如俄羅斯心理學家列菲弗爾就認為，音樂語言是全宇宙的統一語言；當兩種文明在技術上和智力上處于不同發展階段，沒有交換知識的基礎時，可用相同的情感共鳴來交流，而交流情感的一種方式就是傳遞音樂信息。

美國宇航局(NASA)于2008年2月通過西班牙馬德里的巨型天線，將披頭士樂隊經典歌曲《穿越蒼穹》傳送至距離地球43l光年的北極星，以慶祝該局成立50周年、深空網絡建立45周年以及《穿越蒼穹》誕生40周年。

為了聯系外星人，地球人不但用無線電波向外星人發送語言信息，而且還使用“瓶中信”的方法向外星人發送實物信息。例如，1972年3月至9月，美國曾先后發射了“先驅者10號”、“先驅者11號”、“旅行者1號”和“旅行者2號”四艘宇宙飛船到太空，每艘飛船都帶有實物信息。其中兩艘“先驅者號”飛船上都安裝有一個金屬板，它可謂是地球人送給外星人的“名片”。金屬板的左側刻有太陽系的圖案；右側刻有一個男人和一個女人的圖像，男人在招手致意：下方刻有太陽及太陽系九大行星的編碼。在兩艘“旅行者號”飛船上都各自裝有送給外星人的“郵包”：一個圓形鋁盒，里面放著一張鍍金視聽光盤。光盤上收錄了115張圖片，介紹了地球文明最重要的一些資料(如中國萬里長城的雄姿、脫氧核糖核酸的分子式等)；錄有地球人用55種語言向外星人發出的簡短問候；存有35種自然界的聲音信息；還有地球人的音樂文化(如巴赫的作品、爵士樂、中國名曲《高山流水》等)；同時提供到達地球的指南?？茖W家們相信，一旦外星人截獲了這些實物信息，他們憑著自己的智慧就

可以把其含義破譯為自己的語言信息，從而達到了解地球人的用意。

聯系外星人危險嗎?

有人認為地球人與外星人聯系是一種十分冒險的行為。例如，諾貝爾獎得主、英國天文學家萊爾就曾寫信給國際天文學聯合會(IAU)，竭力主張地球人不要與外星人聯系，以免招致殺身之禍。不久前，英國天文學家庫庫拉聲稱：“我們可能會假設，我們會聯系到和善的智能生命，然而現在卻鮮有證據能證明這一點?？紤]到與外星人聯系的后果，很可能與我們的初衷相違背。”英國進化古生物學家莫里斯也聲稱：“外星人很可能具有地球人一樣的弱點，如貪婪、暴力、剝削甚至搶劫殺戮；為安全起見最好不要聯系他們。”英國理論物理學家霍金最近警告地球人不要主動聯系外星人，否則會帶來一場災難。他認為，高級外星人可能會襲擊地球，掠奪地球上的資源，然后揚長而去。

然而，大多數科學家都認為這種擔心是完全沒有必要的。美國天文學家塔特認為，具有先進技術的外星人很可能會派遣“探險家”去了解和研究其他地方的生命進化，而不是剝削我們，他們可能會尊重并支持星系的自然生物多樣性。中國天文學家朱進指出，作為一個長久的策略，我們還是應該加強而不是回避與外星人聯系。

文明程度越高，親和力就越強。周海中在其文中就認為，只要是高級智能生命，他們的理智在決定著他們必須有分寸地對待一切宇宙智能生命體，所以外星人與地球人將來是能夠和平共處、友好合作和共同發展的。

篇9

張衡(78-139),東漢建初三年(公元78年)生;永和四年(公元139年)卒。字平子,南陽西鄂(今河南南陽市石橋鎮)人,漢族。他是我國東漢時期偉大的天文學家、數學家、發明家、地理學家、制圖學家、詩人、漢朝官員,為我國天文學、機械技術、地震學的發展作出了不可磨滅的貢獻;在數學、地理、繪畫和文學等方面,張衡也表現出了非凡的才能和廣博的學識。

張衡是東漢中期渾天說的代表人物之一;他指出月球本身并不發光,月光其實是日光的反射;他還正確地解釋了月食的成因,并且認識到宇宙的無限性和行星運動的快慢與距離地球遠近的關系。

張衡觀測記錄了兩千五百顆恒星,創制了世界上第一架能比較準確地表演天象的漏水轉渾天儀,第一架測試地震的儀器――候風地動儀,還制造出了指南車、自動記里鼓車、飛行數里的木鳥等等。

張衡共著有科學、哲學、和文學著作三十二篇,其中天文著作有《靈憲》和《靈憲圖》等。

為了紀念張衡的功績,人們將月球背面的一個環形山命名為“張衡環形山”,將小行星1802命名為“張衡小行星”。

后世稱張衡為木圣(科圣)。

張衡出身于名門望族。其祖父張堪自小志高力行,被人稱為圣童,曾把家傳余財數百萬讓給他的侄子。光武帝登基后張堪受薦拜官。曾被任為蜀郡太守隨大司馬吳漢討伐割據蜀郡的公孫述,立有大功。其后又領兵抗擊匈奴有功,拜為漁陽(今北京附近)太守。曾以數千騎兵擊破匈奴來犯的一萬騎兵。此后在他的任期內匈奴再也沒有敢來侵擾。他又教人民耕種,開稻田八千頃,人民由此致富。所以,有民謠歌頌他說:“張君為政,樂不可支。”張堪為官清廉。伐蜀時他是首先攻入成都的,但他對公孫述留下的堆積如山的珍寶毫無所取。蜀郡號稱天府,但張堪在奉調離蜀郡太守任時乘的是一輛破車,攜帶的只有一卷布被囊。

張衡像他的祖父一樣,自小刻苦向學,很有文采。16歲以后曾離開家鄉到外地游學。他先到了當時的學術文化中心三輔(今陜西西安一帶)。這一地區壯麗的山河和宏偉的秦漢古都遺址給他提供了豐富的文學創作素材。以后又到了東漢首都洛陽。在那兒,他進過當時的最高學府――太學,結識了一位青年學者崔瑗,與他結為摯友。崔瑗是當時的經學家、天文學家賈逵的學生,也精通天文、歷法、數學等學問。和帝永元十二年(公元100年)張衡應南陽太守鮑德之請,作了他的主簿,掌管文書工作。8年后鮑德調任京師,張衡即辭官居家。在南陽期間他致力于探討天文、陰陽、歷算等學問,并反復研究西漢揚雄著的《太玄經》。他在這些方面的名聲引起了漢安帝的注意。永初五年(公元111年)張衡被征召進京,拜為郎中。

元初元年(公元114年)遷尚書郎。次年,遷太史令。以后曾調任他職,但5年后復為太史令?？傆嬊昂笕未寺氝_14年之久,張衡許多重大的科學研究工作都是在這一階段里完成的。順帝陽嘉二年(公元133年)升為侍中。但不久受到宦官排擠中傷,于永和元年(公元136年)調到京外,任河間王劉政的相。劉政是個驕橫奢侈、不守中央法典的人,地方許多豪強與他共為不法。張衡到任后嚴整法紀,打擊豪強,使得上下肅然。3年后,他向順帝上表請求退休,但朝廷卻征拜他為尚書。此事頗有蹊蹺,因尚書的官職遠低于侍中或相,他是否應征,史載不彰。就在這一年(永和四年,即公元139年)他即告逝世。

張衡曾被唐代人看作是東漢時代的大畫家。張彥遠的《歷代名畫記》卷三記有:“張衡作《地形圖》,至唐猶存?！边@幅《地形圖》中是否還有地理科學上的意義,現已無可考了。當時還流傳有他用腳畫一只神獸的故事。故事雖然神化了,但也反映出張衡有很高的畫技。

他當過太史令,因而對史學也有許多研究。他曾對《史記》、《漢書》提出過批評,并上書朝廷,請求修訂。他又對東漢皇朝的歷史檔案作過研究,曾上表請求專門從事檔案整理工作,補綴漢皇朝的史書。這些上書均無下文。

張衡雖然淡于名利,卻不是一味清高,不問政治,不講原則的人。恰恰相反,他一生中有許多事跡表明了他有他的政治理想和抱負。他更堅持作為一個科學家的鮮明品格的實事求是原則。

張衡的政治抱負也很簡單,就是8個字:佐國理民,立德立功。而佐國理民的具體目標和方法則是改革時弊,加強禮制,剔除奸佞,鞏固中央。

在張衡的時代正是政治日漸腐敗,宦官逐漸在和外戚的斗爭中權力越來越大,而地方豪強也趁中央衰落之際猖獗起來,他們一起對人民的剝削壓榨越加殘酷。對這些腐敗黑暗現象張衡都有過抗爭。他曾向順帝上書,諷示近世宦官為禍,要皇帝“惟所以稽古率舊,勿令刑德八柄不由天子”,要求皇帝“恩從上下,事依禮制”。對選拔人才的方法他也提出建議加以改革。在河間相任期時他還積極進行了抑制豪強的斗爭。當時朝廷腐敗,像張衡那樣個人的斗爭已無濟于事。就在他上書要皇帝警惕宦官為禍不久,順帝卻又下詔特許受封為列侯的宦官可以收養義子,繼承爵位,使宦官獲得了和貴族世家同樣的世襲特權!張衡明白了,他的反宦官斗爭已沒有意義。所以,后來順帝問他:當今天下所憎恨的是什么人?這時,在宦官們環視之下,他已無話可說,只好“詭對而出”。由此,他思想里充滿了矛盾和痛苦。他晚年的詩賦里大量反映了這種情緒。后人把他的《四愁詩》和偉大詩人屈原的《離騷》相比,這并不是沒有理由的。

篇10

這一考古發現的報道一時間轟動海內外，引起了許多專家學者的廣泛關注。因為這一發現，將意味著在已公布的夏商周年表的基礎上，把中國的歷史再向前擴延了一千年，上溯至炎黃時代，從此三皇五帝將不再是傳說的故事。完成這一艱巨而神圣任務的就是中國社會科學院考古研究所山西隊隊長、陶寺城址發掘領隊何駑博士和他的隊員們。

何駑是一個有著強烈事業心的人。早在湖北荊州工作期間，他就把自己的全部身心都投入到了所鐘愛的考古事業中。并通過發掘和研究，撰寫了《中國文明起源考古研究思考點滴》及《考古學研究與現實社會的互動》等50余篇有價值的論文。到中國社會科學院考古研究所工作后，隨著工作閱歷的不斷豐富，何駑越來越感到，理論來源于實踐，理論離不開實踐。他常給同事們講：紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。要想印證較大和深奧的理論，就必須到考古實踐中去，掌握大量的考古實證，只有到都城遺址去考古，才能發現大的更加有價值的東西。2002年，他受所領導委派，擔任考古所山西考古隊隊長及陶寺城址領隊，開始了國家科技部重點科研項目“中國文明探源工程預研究”中的“聚落形態考古研究”工作。

野外工作條件一般都是比較艱苦的，但這些對何駑來說似乎已經習慣了。他說，在野外工作，我不奢求什么，只要晚上有個住的地方，白天有個一日三餐就足夠了。他在陶寺一住就是四個春秋。作為領隊，經常是帶著隊員日出而作，日落而息。他把自己的大本營就駐扎在陶寺村里，對他來說，最感到頭疼的就是農村的停電。因為近些年來，在臨汾市借產業結構調整的東風，又連續上了一大批企業，致使電力供應緊張的局面一時很難得到緩解，因此，電力負荷缺額只有留給農村了。這樣一來，何駑和他的同事們就只能經常在缺電的環境中工作和生活了，即使是這樣，他也不會白白地讓自己的時間流失了。他總是白天在田野里搞發掘，晚上在燭光下或應急燈下讀書、思考、寫論文，經常一干就是十一二點。四年中，他又撰寫了40多篇有一定影響的論文。如《山西省襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化大型建筑基址》、《陶寺文化遺址――走出堯舜禹“傳說時代”的探索》、《陶寺文化譜系研究綜論》、《陶寺：中國早期城市化的重要里程碑》都曾經在考古界和社會上產生較大的反響，引起了學術界的高度重視。

何駑的考古發現并確認了陶寺文化早期小城、早期小城南部貴州址，中期小城、中期墓地及大墓、宮殿區夯土基址和大型倉儲區等。他確定了中期大城面積達到280萬平方米，是目前我國發現的史前最大的城址。2003年，他又通過鉆探發掘并確認了中期小城內的祭祀區大型半圓夯土建筑，總面積約一千四百平方米。其建筑形狀奇特，原為三層臺基，結構復雜。附屬建筑設施多，規模宏大，是迄今發現的最大的陶寺文化的單體建筑。據推測，其功能與觀天象和祭祀有關，應是目前重要的史前建筑之一。何駑的發現，對唐堯時代在天文歷法上的貢獻進一步提供了佐證。

根據何駑的鉆探發掘，陶寺遺址不僅有“王墓”、陶禮器、銅器、朱書文字，而且還有城垣、宮殿、祭祀區、倉儲區等。更重要的是還有中國最早的“觀象臺”，從聚落形態角度看，高規格的宮殿建筑、宗教建筑和與天文歷法有關的建筑設施，應當是“王都”級聚落所具備的標志性建筑要素。從這個意義上說，何駑所做的一切，等于認定了陶寺所具備的早期文明化社會的一些基本要素，印證了陶寺是目前我國規模最大，顯現文明化程度最高的史前都邑聚落，陶寺是探索中華文明起源最重要遺址，陶寺文化是中華文明最重要的根源。

何駑在事業上是成功的，也是令人嘆服的!但談起四年多的陶寺考古歷程，他總是感慨萬千。2001年秋，他來到陶寺后，首先了解了陶寺的遺址情況，挖了探溝，挖出了南城墻夯土。2002年，陶寺納入中華文明探源工程預研究，而他就是這個項目重點――陶寺遺址的牽頭人，具體挖掘工作從哪里下手，大家都在看領隊。他深感自己肩上責任的重大，但工作能不能取得實質性進展，他心里當時裹足不前。要有大膽的設想，還要有科學的態度。于是在茫然了二三個月之后，他決定先找早期城址，當時在大城中探出了許多小的城墻夯土，2002年就找到了早期小城。而中期城址的確認需要找中期大墓相匹配。

在鉆探中，他發現陶寺城內東南方向少人居住跡象，應該與鬼神有關，鉆探發掘后發現有大墓，長五米、寬三米七、深七米，屬陶寺中期。同時在大墓旁邊發現有大建筑，他初步推測可能與祭祀有關，因為建筑只剩下地基部分，形狀像梯型建筑。輕易是很難弄清是什么東西的，鑒于作業難度大，當時，隊員就勸他別挖了，但何駑卻認為，對一個學者來說，發現了信息，而又因自己的疏忽，造成信息的丟失，這是對歷史最不負責任的表現，是歷史的罪人。他從小就養成了明知山有虎，偏向虎山行的倔強性格，遇到事情總愛刨根問底。因此，2003年春天，他決定探溝看一下，結果一看是弧形的夯土墻墓，當時他就暗暗推測，這個建筑可能是天壇類建筑。他又主持向外挖，這時線和縫與東南方向相對應。但是不巧的是，不久，“非典”疫情就暴發了，致使這項工作停頓了。“非典”過后，他們又加快了工作進度，不久，十個觀測縫都挖了出來，對應東南方向的塔兒山。但這個建筑遺址原來究竟是個什么東西，何駑當時還是沒有完全弄清，猜測可能用于觀測日出。為了探個究竟，他求助于他的一個同學，這個同學是天文學史的博士生，他也推測有可能用于觀測。所有的縫應該都能交匯到一個點，而這個點就是惟一的觀測點，實際上是不是這么回事呢?同學建議，做實地模擬觀測。冬至時，隊員馮九生專門來到現場觀測，結果發現日出時，太陽并不在縫中，于是陷入茫然。何駑卻認為很可能是觀測點位置有偏差，該建筑應該還是有觀測冬至功能的。

何駑的觀點一時在考古界引起了一場軒然大波，當時各種說法不一，質疑聲如汗水般涌來：“何駑所提到的觀測縫，是不是有意識的做出來的?”還有人說：“何駑的想法太離譜，年輕人對學術沒有科學嚴謹的態度，目前學術界很浮躁，想搞點轟動效應的人太多，何駑莫非是想制造爆炸性新聞由此出名。”……不管周圍的人怎么想，怎么講，何駑并沒有由此而沉淪，由此而懈怠，由此而放棄，他總是默默的說：“你們就看我最后的結果吧!”這就是何駑的執著，也是最為難能可貴之處，即使到了大年三十，他們也沒有停頓過觀測工作。這年最后一次觀測就是臘月三十，頭一天他們就去觀測，遺憾的是乘坐的吉普車也壞了，因為過年又已經沒有修車的工人，隊員馮九生他們只好自己動手修。除夕一大早隊員們就來到觀測點，在凜冽的朔風中，終于在東三號縫看到了日出，這使他再次嘗到了成功的喜悅。同時也就更進一步增強了他繼續觀測研究下去的信心和決心。

2004年初，何駑到中科院自然科學史研究所做一場學術報告，介紹了陶寺“觀象臺”的發現與觀測情況。當時著名天文學家和歷法專家陳美東先生指出，由于黃赤交角四千年的變化，導致今天冬至日出向北偏出縫外，何駑他們冬至觀測結果是正確的。四千年前陶寺人的確在東二號縫中觀測日出。這為證實何駑關于觀象臺功能的推測奠定了堅實的一步。但等到立春卻又觀測不到日出，這令他們很納悶。到三月下旬，大地回春，何駑又繼續開始了他的考古工作。同時，利用早上上工前的時間進行天文觀測。他這時發現，一個觀測點看不到所有縫，于是他提出在五十公分直徑范圍內有三個觀測點的假設?？嘈娜?，天不負。谷雨時節，也就是這一年的四月二十日，恰好在東八號縫觀測到了日出。到五月中旬，經過與天文學專家溝通，專家提醒他觀測點不可能同時有三個。通過冬至和塔兒山的兩條觀測線交匯到一起，找到這一個模擬觀測點。

2004年10月，等到把主體建筑挖出后，何駑把所有的專家請來，由于當時觀測縫沒有解剖，陶寺觀測點沒有發現，當時大家都對此事仍抱有疑問。后來發現有三個同心圓的陶寺觀測點遺跡，計算的點和原來古人做的點相吻合，更證實了何駑關于觀測功能的推斷。同年11月18日，何駑又請國家文物局專家組和幾位天文學專家一起來到陶寺，天文學家初步認同觀測功能的推斷。但專家組還是說輕易不要過早地下結論，要注重用事實和證據說明問題。今年十月，何駑又請國內著名天文專家15人親臨現場進行論證，基本確認該遺跡是天文觀測遺址。而這前前后后的兩年中，何駑的付出卻是令人難以想像的，因為他的工作已經超出了考古專業范圍，涉足到了天文學的領域，可想而知，沒有百折不撓的精神，沒有對事業的執著，不注重學習、研究、設想、推斷是很難有所作為的。

2005年11月10日，世界頂極刊物《自然》雜志第438期刊登陶寺發現古觀象臺的消息。英、法、德、日本、波蘭的學者已表現極大的興趣。中國的天文學家更是摩拳擦掌，準備大顯身手。