導語：如何才能寫好一篇家鄉的味道，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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2、不修邊幅的自己不能直視，修了邊幅的自己簡直辣眼睛，再多的不開心，有吃的我就很好啦！家鄉的味道，拯救你的不開心！

3、記憶中家鄉的味道是，綿軟筋糯的青岡縣五常大米，甜潤清香的饒河縣椴樹蜜，豆香醇厚的青岡縣大豆油。不管離家多遠，只要能吃到來自家鄉的味道，就是幸福。

4、世界再美，家和家鄉的味道，依舊是我們最難舍的牽掛。

5、難得的，雨停之后空氣還這么濕潤，充滿家鄉的味道，整個人感覺都鮮活了。

6、魚兒不停游，然而他獨愛故鄉，家鄉有海藻，有熟悉的味道，再一次重游故鄉，深不及思鄉情。

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文/謝 芳

紅油海椒、蔥花芽菜、味精醬油、蒜水姜末、豬油芝麻醬……十多種作料打進碗里，外加半瓢熬得雪白的骨頭湯，面條起鍋前，燙幾匹萵筍葉子或豌豆尖，熱乎乎一碗捧手上，用筷子挑轉挑轉，那熟悉的香味伴著熱氣直逼你喉嚨……這就是重慶小面的基本節奏。徒步8萬公里、第一個用腳丈量完祖國山水的江蘇探險家陳亮法曾說：“這樣好吃的小面，只有重慶才有。”

事實上，當火鍋、美女、夜景成為重慶的三大名片愈加燦爛之際，重慶人須臾難離的小面卻像寒幫小媳婦那樣躲進背街小巷里，它無意與名媛們斗妍，卻讓成千上萬的男人與女人吃得酣暢淋漓，以至美食家趙建濃說，只有火鍋和小面，才是真正的重慶美食。而由重慶出發遠行的游子們，無論他在天之南海之北，抑或異國他鄉，故鄉的小面在他心中始終占有一席之地，“有一次在夢中，我喊道：老板，下三兩，干溜、提黃、少青！”剛從美國南加州大學工學院回渝省親的彭迪宗副教授說，“我這一喊，把老婆吵醒了。她是北方人，聽不懂我說啥，還以為我和誰打架呢！”說罷，彭教授哈哈大笑。

是啊，小面作為重慶人早餐的主打，你從少年到青年再到壯年，沒吃三千碗至少也吃了三百碗，它伴隨著你成長，不但讓你的腸胃舒服巴實，更猶如一種符號，深入到你的骨髓，讓你欲罷不能、無法舍棄。你要么每天、要么隔三差五就得去吃上一碗，你不認為這里面有多少文人們說的“文化”，你只知道吃了心頭才舒服，于是，你便有了“小面情結”―――在一個以米飯為主食的南方城市，絕大多數重慶人唯一認可的面食只有小面，這確實讓人奇怪，恰如卡爾維諾所說：“飲食，會改變一個人對城市的記憶。”

據作家莫懷戚分析，重慶小面重麻辣與地理環境有關。重慶市位于青藏高原與長江中下游平原的過渡帶，山多河多丘陵多，加上亞熱帶濕潤季風氣候，全年降水偏多，日照偏少，多霧并潮濕，因此重慶小面又以麻見長。“這是因為花椒有除濕的功用。”

至于小面真正成為市民的大早餐，則是解放后的事。這在于重慶小面突出了方便、快捷和味重的特點。它與火鍋一樣，起源于碼頭，當年性情熱辣、爽快的碼頭工人和今天滿街的棒棒一樣，總是捧一碗小面吃了就開工，“那東西經餓，因味重，你要不停喝水，肚子總是脹鼓鼓的”。

有種名吃叫“扁肉

扁肉的老祖宗就是大家熟悉的“餛飩”。各地對餛飩的叫法不盡相同，比如說，四川稱“抄手”，廣東稱“云吞”，武漢稱“包面”，江西稱“清湯”，江蘇稱“淮餃”，新疆稱“曲曲”……南北派的餛飩我吃過不少，不知是因為“誰不說俺家鄉好”之故，還是別的原因，我總覺得福建沙縣的扁肉最好吃。事實也是如此，大多數食客都說沙縣的小吃很有名，然而你可知道，沙縣琳瑯滿目的小吃中，扁肉是最有人氣的小吃，它早在1997年就獲得了“中華名小吃”稱號。

扁肉因其餡料、湯料、吃法、調味上的差異，分為煮扁肉、炸扁肉、熗扁肉、三鮮扁肉、蝦肉扁肉、扁肉面等20多個品種。它的最大特點是皮薄餡多，據說0.5公斤面粉能夠加工出400～500張皮坯，你想，這皮有多薄。餡肉選擇的是健康肥壯生豬的前后腿瘦肉，肉質新鮮紅潤，肌肉緊縮，有彈性，并去掉皮骨、筋頭和肥膘。最特別的是在皮、餡里加堿，這樣一來，皮坯變得更有彈性，且不易酸敗變味，餡料則增加吃水量，脆嫩有味，嚼勁十足。煮熟后，晶瑩通透的扁肉，載沉載浮于白濃的高湯上，再撒上翠綠的蔥花，清香撲鼻，誘惑難當。

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1、王國維的思想受到叔本華、康德等哲學家的影響。

2、與同時代僅僅停留在對于西方哲學思想的介紹的大部分學者不同的是，王國維不僅能對以叔本華、康德為代表的一些哲學家的思想發展脈絡有了更深的理解。

3、并做出自己的評論，而且能夠運用以叔本華的觀念來整理和分析中國哲學的問題和概念，這使他實際上在20世紀初的哲學介紹和研究者中顯得高人一籌。

4、王國維早年追求新學，接受資產階級改良主義思想的影響，把西方哲學、美學思想與中國古典哲學、美學相融合，研究哲學與美學，形成了獨特的美學思想體系，繼而攻詞曲戲劇，后又治史學、古文字學、考古學。

（來源：文章屋網 ）

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關鍵詞：魏晉士風 思想激蕩 儒道融合 玄學產生 影響

中國“士”的傳統源遠流長，已經延續了兩千五百多年，是中國傳統文化史中濃墨重彩的一筆。“士”是我國承擔著文化使命的特殊階層，是古代中國“知識分子”的代表。我國的“士”并非一成不變，他們在每一個歷史階段中都會以不同的形式出現，并且對所處時代的政治、經濟、文化、思想產生重大的影響。在我國的歷史進程中，尤其以魏晉士風最為獨特。他突破了傳統禮教的束縛，追求個性與自由，可以說他們是中國歷史上最為怪誕、另類、也是最為風流的“真名士”。

一.魏晉士風的轉變過程

魏晉士風思想和行為習慣的轉變。東漢末年，天下三分，在經歷了魏、蜀、吳三國的常年戰亂之后，三國盡歸司馬懿。由此中原大地再次形成了統一的局面。而再從魏到西晉的歷史進程中，征伐動蕩，戰亂不休。這一時期的士風，涉及到“士”思想方面和行為習慣方面的轉變。就士大夫的思想而言，玄學處于主導地位，主要是易、老、莊的三玄之說。另外，就行為習慣而言，士大夫們的行為突破了以前的傳統禮教，開始崇尚自由、真實。這種新士風的興起，是當時政治背景下的一種新產物。

魏晉士風的思想轉變。魏晉士風從初期的興起到中期的演變，是一個時代背景表現的社會發展過程。在由魏到晉的歷史進程中，我國傳統的儒家思想與道家思想形成了相互爭鳴的格局。也就是說，當時的老莊注重自然，旨在個體解放；周禮注重名教，旨在維持秩序。這種轉變可以概括為三個階段的轉變，曹魏時代、竹林七賢時代、西晉統一時代。

魏晉士風的禮制轉變。魏晉動蕩時期，君臣關系和家庭倫理存在著極大的危機。就君臣關系而言，士人與君主之間沒有實質性君臣關系，“封建”之世的留存，“察舉制”的長期推行，便有了道德觀念中忠于故主，重視門第關系的局面。就家庭倫理而言，“禮教”與“禮法”自行一套繁文縟節，“親至”與“尊卑”成為辯證矛盾。換句話說，就是無論是君臣關系和家庭倫理，都是忽視儒家學說中的崇尚禮法，注重人與人之間的真實和自由，崇尚內心真實的情感表達。

二.魏晉時期的儒家思想與道家思想

儒學逐漸衰落，道學以新的思想復興。魏晉南北朝時期，漢代儒學獨具一格，不可撼動的地位開始搖搖欲墜，佛教迅速傳播和發展，道教扭轉復興。就這樣，儒學在魏晉的發展受到了嚴峻的挑戰。當然，即便這種挑戰非常嚴峻，但是，儒學思想根深蒂固，魏晉的動蕩動搖了儒學的表現形式，而未能動搖儒學存在的根本。所以，這時期的儒學在道學的復興歷程中，起著承上啟下的作用。

儒家思想與道家思想激蕩出新思想。魏晉士風的演變，著眼于名教與自然，以老莊和周禮為代表，以其注重的觀點不同，根據當時的政治格局，社會風氣的雙重激蕩中，社會新思潮就像一股強風，吹散了儒學的表現形式，帶來了新道學--玄學。玄學以崇尚老莊為重，三玄之學為點，推動了魏晉動蕩時期的新思想局面的發展。玄學的應運而生是彌補儒家學說的不足，發展道家學說的精髓。它主要崇尚自然無為和維護尊卑上下的等級制度（即名教）。

儒學沒落之際，道學復興之際，玄學初生之際，佛學彌留之時。根據儒家思想對民族問題的概述，引出了華夏文化與夷狄思維區別標準，從民族文化差異的問題上來講，儒家特別關注華夏文化與夷狄文化的統一問題。魏晉南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威脅到了傳統的儒學地位，從而，儒家的民族思想在表現形式上開始分散。印證了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中國之佛也。”

東漢時，民間學說與道家學說相結合形成了道教。魏晉南北朝時期，玄學成為道家新形式的學說，影響著當時的士大夫。當時魏晉風度是崇尚自由、真實、漂亮等，但是由于社會政治格局的不停動蕩，漂亮又丑陋、清高又貪婪、高雅又庸俗、真實又虛偽等等，這些社會風氣在易中天的《魏晉風度》中唯美的展現。就當時意識形態的轉變，儒學衰落，道家學說影響深遠，佛教當時的意識形態較為分散，它借著玄學的興起而發展，在發展過程中歷經時間較長，過程較為跌宕。無論是道家學說的發展，還是佛學的興起傳播，這對當時的魏晉時代，都是思想層面的政治格局體現。北魏北周進行了三次滅佛，北齊進行一次的禁道，是佛學彌留發展的根本，也是道學復興的根本。

三.魏晉士風與道家學說

1.魏晉士風促使道家學說的復興

漢末魏晉時期，新思潮理論“玄學”作為新道家學說應運而生，它的興起，從理論思想表現形式上動搖了正統學說儒學。玄學以老子和莊子為基礎，進行理論上的延伸，彌補儒學的不足，順應魏晉時期社會背景和政治背景而發展。當時魏晉的士風是以人性的自由和真實為主，玄學中道家的“逍遙”符合魏晉時期的“自由、真實”追求，從而正統儒學逐漸被人遺忘，開始了道學復興的歷程。

魏晉玄學以道家學說的“無為”為基礎思想，它存在的“道”是當時士大夫追求的最高理想，也是魏晉時期社會動蕩之下，人們精神層面上的一種安定追求。總之，道家學說的復興，從根本上來說，魏晉士風起了一個歷史性的推動作用。

2.魏晉士風推動新道家學說的發展

先秦時期，老子把“道”看做萬物之精神根本，強調人們追求“道”的自然發展。魏晉的士大夫把這種自然發展應用到人性的解放。把所謂的繁文縟節放在人性之下，把“人”的重要性體現在行為習慣和思想解放之上。做到了真正的人性覺醒，開始了放蕩不羈，追求完美的思想大解放。

魏晉時期的道家學說以玄學的形態表現，從某種意義上來說，玄學摻雜了儒學、佛學、道學這三大學說的基本理論，成為傳統儒學到新興道學和佛學的中間紐帶。有些學者認為魏晉當時是“以儒學為主，佛學和道學為輔”，雖然儒學受到了一定的沖擊，但依舊是當時貴儒、尊道、禮佛文化格局中極為關鍵的一部分。

從當時魏晉所存在的三種主要學說來講，適合魏晉士風的“自由、真實”等生活行為習慣，是新道學說玄學發展的根本。從推動意義上，魏晉士風影響了士大夫的行為習慣和思維方式，從而對新道學的發展起到了推波助瀾的作用。

3.道家學說的“無為”適合魏晉動蕩時期的治國思想

魏晉時期的動蕩，是一個很長時期的動蕩過程，沒有真正意義上的統一。道家學說延續著老子和莊子的學說，其中的“黃老之學”作為道家學說的一種延伸意義的發展，根據時代的政治格局和社會背景歷經盛行和衰落的跌宕歷程。魏晉之際，一大批文人雅士崇尚老、莊，并且夾雜著儒學和佛學的談論。基于道家學說的“無為”，論述從“無”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也說明了，在動蕩的魏晉，道家學說的“無為”適合當時的治國思想，從而使儒學開始沒落，新道學開始發展。

4.道家學說的“逍遙”適合魏晉士人的風度

魏晉士人大部分有著隱士和浪漫的風格，道家學說作為中國靈魂的兩面之一（另一面是儒學），道家學說注重人的平等性，雖然是要順應天道而為，但在社會發展和文化禮儀中強調了“人性”的作用和重要性。魏晉時期，以嵇康、阮籍等為代表的那群名士釋放本真，自然超脫，率性放任，摒棄正統儒學的繁文縟節、克己禮法，顯示出了魏晉士大夫人性覺醒的不羈風度，這種追求個體自由解放的生活方式，適合當時道家學說的“逍遙”。

5.道家學說復興的影響

道家學說是源自于老莊的學說。魏晉士風崇尚自然，道家學說的“無為”從根本意義上推動了魏晉動蕩時期士大夫思想上和行為習慣上的人性覺醒。道家學說的新道學是儒學向道學、佛學發展的過渡，它的復興是玄學存在的根本，也是三玄之說發展的基礎。從魏晉士風的現象層面來講，道家學說從君臣關系、家庭倫理都突出個人主義的存在。道家學說的復興，對于魏晉時期的社會風氣的轉變意義重大。

道家學說復興過程承上啟下，對其政治、經濟、文化都有深遠意義的影響。魏晉士風轉變，轉變過程較長，每次轉變時間較為短暫，這時候思想領域是以道學為主導，是一種儒學融入道學的新思想，王弼的《三國志》有提到“儒道并存”這一思想來源。新道學承儒學的精髓，啟玄學的發展。道學的復興是魏晉風度的一種闡釋，更是魏晉士風的一種表現形式。

6.魏晉士風下道家學說是儒家思想和道家思想激蕩的新思想，是儒道相融合的玄學之說。魏晉士風下這種新道學的影響意義重大，是時代動蕩和社會人文追求的一種解放。從某個方面來說，不僅對魏晉時期產生了重大的影響，對現在社會也生了深遠的影響。如今的人們追求個性的解放，時常吟唱著“一生不羈放縱愛自由”，咋一看仿佛有些輕狂，但細品之后卻也覺得略有幾分瀟灑。個人認為，這就是道家學說對當下人們產生一定影響的重要體現。

四.結語

魏晉時期，是一個處于長期分裂，短暫統一的動蕩年代，從漢末到三國鼎立，從三國鼎立到西晉短暫統一，又在長年混戰中到隋唐的新統一。魏晉時期的文化思潮就在這樣一個動蕩和征伐的年代，以一種唯美的姿勢應運而生。玄學是儒家思想和道家思想在政治動蕩和士人心態中激蕩的新思潮，它的影響意義深遠。

參考文獻

[1]劉雪飛.余英時儒學思想研究[D].南開大學，2013.

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關鍵詞：道德行為失范矯正溺愛真愛

一、中學生道德行為失范的主要表現

中學生的道德行為的總體現狀是積極規范、健康向上的，大多數中學生的道德行為是來自善良動機、有利于他人和社會的行為。但少數中學生的道德行為失范也不容忽視，而且這種失范在家庭溺愛條件下成長起來的中學生身上表現得尤為突出。

1、社會公德缺失

中學生道德行為失范表現出來的社會公德缺失，主要表現在：(1)在處理人際關系方面，語言不美，對待長者、老師缺乏尊敬，缺少感恩之心，對待同學缺少友愛，不講誠信，言行不一；(2)在公共場所中處理人群關系方面，損害公物甚至據為己有，典型的表現是在課桌和墻壁上刻畫，不遵守社會公共秩序，在公共場所大聲喧嘩，為所欲為，破壞正常秩序；(3)在對待環境和能源方面，表現為亂扔果皮紙屑，浪費嚴重，節儉意識淡薄。

2、紀律、法律意識淡薄

中學生道德行為失范體現出來的紀律、法律意識淡薄，突出表現在違反校規，無故曠課，作業抄襲，考試作弊，打架斗毆等不守紀行為，還有校園暴力事件，包括對教師的暴力事件如辱罵甚至毆打教師，以集團或集團力量為背景而發生的學生問的暴力事件，如打群架，欺負弱小同學等。

3、道德行為評價標準畸形

中學生對于什么樣的行為是道德的行為，什么樣的行為是不道德的行為，其判斷評價標準是模糊或者是錯誤的，表現在日常生活中，就是中學生對于一些非道德的行為的推崇、模仿。如一些中學生對拉幫結派、群架斗毆等行為不僅不能認識到此類行為的不道德性，還認為這些行為的實施者講義氣，而推崇甚至模仿。與此同時，他們對于一些道德行為反而認為是不道德的行為，如把學生尊敬師長的行為看成是“拍馬屁”，進行嘲諷和打壓。

4、道德認知與道德行為脫節

中學生對于究竟應該如何行為，通過多年的學校教育已經有了比較清醒的認識，例如：對于社會公德、傳統美德的相關內容，中學生不是不清楚，只是由于缺少自覺自愿的選擇，在實施行為時偏離了這種道德認知，出現道德認知與道德行為脫節現象。

二、家庭溺愛與中學生道德行為失范

1、溺愛及其表現

溺愛就是家庭對子女過分的寵愛，把子女置于不恰當的突出地位，給以過分的待遇。主要表現在：一是嬌生慣養。家庭把孩子視作“掌上明珠”，對子女百般寵愛。二是百依百順。一切聽之順之，一切按孩子的要求辦，即使不正當的要求也會給予滿足。三是袒護包庇。家長對孩子的缺點，不但不正視、不教育，相反，愛護短，惟恐自己的孩子受委屈。甚至有些家長當孩子觸犯了法律，也采取能瞞則瞞的袒護做法。四是縱容放任。家長對孩子的不良行為采取聽之任之，縱容放任的態度。

由于一個人的幼兒和少年時期是處于自我認識的朦朧期，家庭的溺愛會使他們對自己的思想信念的自我認識產生偏差，影響他們的健康成長。

2、溺愛對于中學生道德行為的影響

蘇聯教育學家馬卡連柯說：“過分的溺愛，雖然是一種偉大的感情，卻會使孩子遭到毀滅。”家庭溺愛對于中學生道德行為的影響包括間接影響即對道德認識和道德情感的影響和直接影響即對道德行為的影響。

(1)溺愛對于道德認識的影響。人的道德行為受到道德認識的支配。只有當他認識到為什么要這樣做(或相反)，并且認識到應該這樣做(或相反)時，他才會采取積極的行動。中學生在成長的過程中的道德認識是表面的、直觀的、感性的，容易受到當前刺激和環境的影響，他們從成年人肯定或否定、滿足或拒絕、贊許或批評的反應中形成了自我道德認識。因此，在家庭道德品質教育中，父母要認真對待孩子的行動，做出正確的評價，為孩子創造一個獲得道德認識的良好環境。但是溺愛型的父母做不到這一點，他們不是以理智而是以個人情感來判斷孩子的行為。這樣的教育往往會使子女形成錯誤的道德判斷和道德認識，以至形成許多不良的道德品質。

(2)溺愛對道德情感的影響。道德情感是伴隨著孩子道德認識而產生和發展的，對道德行為起著巨大的調節作用。當孩子在某個道德問題上產生了情感，有了強烈的愛憎、好惡時，就會在他身上形成一種巨大的動力，推動他對事物采取追求或舍棄，贊同或反對的行為；相反，如果孩子對此表示出冷淡的態度，缺乏必要的情緒體驗時，他的認識也往往停留在口頭上。所以在教育過程中，我們在提高孩子的道德認識的同時，還要引起他們的情感上的共鳴。溺愛型的家庭沒有認識到這一點，他們只是一心一意地照顧孩子的吃穿，像對待少爺、小姐似的伺候著。這自然要在孩子的情感上滋生一種“優越”的體驗，把父母的照顧看成是理所當然的。在他們的心中只有自己，而無父母長輩，稍不順心，就會大發脾氣，任性、專橫霸道等惡劣品質破壞了對長輩應有的倫理感。

(3)家庭溺愛對道德行為的影響。孩子一出生就處于一定的社會環境中，首先是在家庭，在同別人的交往中學習一切行為。孩子能從周圍成人的多次反應——滿足或拒絕、贊揚或批評中逐漸形成、鞏固一些有效的行為方式，拋棄一些無效的行為方式，使某些行為經過選擇逐步穩定下來，以至形成習慣。如果父母對子女一貫以嚴格要求，正確運用獎勵和懲罰，并給予必要的約束，那么，孩子就很容易形成好的行為方式。可是，溺愛型的父母對孩子卻是一味地放縱，養成了孩子一些不良行為。例如，在吃穿上稍不如意，孩子就會跟父母生氣，孩子一鬧，父母就心軟地迎合孩子的無理要求。這就必然會養成孩子任性、挑吃、挑穿的不良行為習慣。所以，無原則的寵愛會使孩子形成許多不良行為，不懂得用道德規范來約束自己。

雖然中學生道德行為失范還有其他原因，但筆者認為溺愛是中學生道德行為失范產生的溫床，溺愛推動了中學生道德行為失范的發展，溺愛使中學生道德行為失范錯過了矯正的最佳時機。

三、中學生道德行為失范的矯正

1、家長放棄溺愛構建真愛

嚴格掌握教育原則。允許孩子在正常界限范圍內自由地、舒暢地活動、成長，鍛煉能力，充分發揮他們的潛在力量，形成積極向上、性情開朗的良好性格，教育后果是卓有成效的，這就是真愛。如果父母嬌生慣養孩子，任憑他超越正常的界限范圍，隨心所欲，為所欲為；或者限制太嚴，這也不許，那也不行，抹掉了孩子好奇好動的特點，扼殺了孩子的興趣和積極性，形成以我為中心、自私、懦弱的消極情緒，造成嚴重的不良后果，這就是溺愛。真愛和溺愛都會影響終生，這一點應該引起每一位家長的注意和重視。

2、消除學生的疑懼心理和對立情緒

要矯正學生的不良道德行為，教育者應首先在“動之以情”上下功夫，消除學生的疑懼和對立情緒。人本化教育家認為，教育的作用就是創造最佳的條件，即一種自由的氣氛，以利于學生的“自我實現”。教師應想方設法構建師生之間的共同語言，與學生交朋友，并善于發現他們的閃光點，解除他們對教師和家長的戒心。然后，曉之以理，導之以行，使他們從實際中體驗到教師的善意和苦心，感受到集體的溫暖和關懷，增強對周圍人的信任感。

在溺愛條件下學生的不良道德行為主要受不良習慣的支配。這些不良習慣的矯正不可能是一朝一夕的事，教師和家長應該給予這些學生以矯正不良習慣足夠的時間。學生不良習慣的矯正也不可能立竿見影，對那些有不良道德行為的學生，采取嚴格的管理措施，實際上是一種違背教育規律的做法，其結果只能是適得其反。家長和教師不妨對其違紀行為進行梯度要求，要求其不良道德行為的次數和程度成遞減趨勢直至完全改正。

3、加強引導，以身作則

教師和家長對于學生不良道德行為進行引導的效果，不僅取決于引導者的方法和水平，還與引導者自身的道德行為有著密切的關系，即是說，教師和家長要身體力行，以身作則。要求學生做到的，自己首先要做到；禁止學生做的，自己堅決不做；要求學生遵守規章制度，自己率先垂范。這樣做不僅能夠提高引導者的引導效果，而且能為學生矯正不良道德行為創造良好的外部環境。

4、道德教育注重樹立榜樣，情感體驗

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關鍵詞 課堂教育 社會主義核心價值體系

中圖分類號：G641 文獻標識碼：A

有一則報道，說一位學者到大學去講學，與學生交流座談，一位90后小女生說：“教授，我不明白為什么不能嫁給黃世仁，如果黃世仁生活在現在，有錢有權，生活優越，可能還是個外表瀟灑的帥哥，即便年齡大點也無關緊要。”

筆者是初中政治教師，在班上，一位小男生就給其他同學吹牛，說他家有幾套房子，幾部車，還有幾個營業門面，他媽媽講這些今后都是他的，驕傲之情溢于言表。據了解，這樣的學生已不是個別。在學校，更多注重的是學生的分數，分數考得好就是優秀生、好學生，分數低就是差生，用分數來衡量一個學生的好壞。

多年的應試教育，忽視對學生價值觀、人生觀教育，缺乏對學生人格的塑造，拜星追星，不知疲倦，在筆者教的七年級思想品德教科書上有這樣一個問題，你最喜歡的人物是誰，為什么喜歡他？結果班上95%以上的學生答歌星、影星（其中絕大部分是韓星日星）。為什么喜歡？大多數回答：漂亮、帥、歌唱得好等。至于回答英雄人物，奉獻社會的名人，在中國歷史上作出過突出貢獻的幾乎沒有。筆者認為造成這一現象的原因是多方面的。

（1）學校教育的缺陷。由于應試教育的長期影響，老師們也被迫無奈地跟著形勢走，唯分數是論，限制了學生多種能力的發揮，對學生的人格塑造不夠，，高智商低情商，不知法守法，不講規矩，唯我獨尊，自私、言行不一，使基礎教育成畸形發展趨勢。一是使得基礎教育成了只為少數人服務的教育；二是忽視了除知識傳授之外的其它教育內容，如德育、美育、體育及生產勞動教育；三是應試教育強調對知識的片面追求，造成了對學生能力與心理素質等非智力因素的培養，從而在根本上違背了人才培養的規律。

（2）社會生活中西方價值觀念的滲透。全球化是一柄雙刃劍，發達國家通過向發展中國家輸入音像圖書等商品的同時，也在無形之中傳播了他們的意識形態和價值觀念。中國的青少年，走在時代的前沿，受西方文化影響較深，價值觀念容易發生改變，由商品經濟所帶來的拜金主義、享樂主義、極端個人主義等西方消極思想不斷地滲透到青少年的日常生活和社會認知中。

（3）家庭教育的偏差。現在的中小學生絕大多數是獨身子女，在家是“小皇帝”、“小公主”，過著衣來伸手，飯來張口的生活，過分的溺愛已成為中國家庭教育中最普遍的一種教育方式，親人們更多關注他們的學習，關注考試分數，缺乏基本道德和行為規范的教育，這樣的家庭教育使得相當部分的學生不顧家庭的生活條件，盲目攀比，追求享樂。因此，在教育中重塑社會主義核心價值體系刻不容緩。

首先，在義務教育階段，需明確的指導思想、中國特色社會主義共同理想、愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神、社會主義榮辱觀等社會主義核心價值觀的基本內容。

其次，要順應時代的變化，結合學生實際。從學生的生活實際出發，以怎樣做一個合格的社會主義公民等問題為切入點，堅持以人為本，采取貼近學生實際生活的教育方式，改變傳統知識教育的簡單灌輸方式，有針對性地開展教育工作。通過引導學生在多種選擇中整理出核心價值觀，在與學生的平等互動中，要尊重學生思想中的合理成分，正確對待自身不足，虛心加以學習改進。

最后，引導學生學會自我教育與自我引導。在思想品德教育中，引導學生進行自我教育、自我管理、自我服務，學會解決生活中各種問題的方法。

筆者認為，教育是一個系統工程，每個環節都不可偏廢。從學校教育的角度來看，要做到兩個角度的思考，一是要把學校教育同家庭教育聯系起來進行思考；二是要把學校教育同社會教育聯系起來進行思考。

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【論文關鍵詞】儒家；敬畏；道德

一、敬畏之于儒家的道德傳統

儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統中多有體現，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。

儒家的敬畏傳統自原始儒家創立時就建立起來了;孔子對此有原創性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態度去對待，因為理性之于自然的現象，完全應該從中感悟出現象以外的真理。

孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。

孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統，將道德的終極根源歸結為上天。“這個表面看起來并沒有實質內容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。

孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。

“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現了人對道德本心的敬畏。

漢代的董仲舒結合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發，形成了一套強調秩序與持守、以他律性自律為本質、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統治者尋找政權合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內容、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向專制政治開始低頭，是倫理思想的一大轉變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。

宋明的儒學家們進一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統，以與佛教道教相對完善的形上系統抗衡。

周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學產生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內容的仁學增添了人格美和精神境界的內容，對后世理學的人生追求產生了深遠的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進行修養。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。

張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網絡，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關系網。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務有更高的了解，對一切個人的利害窮達采取超越的態度。

二程在道德修養方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規律與人的善良品德聯系起來。他認為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強調以主一無適和整齊嚴肅為主要內容的“主敬”的修養，既要求內心的敬畏，也要求外表的嚴肅。他認為內外是相聯系的，外莊，則內自然敬;外不莊，則內怠。要把注意力專注于意識的養善閑邪，使內心始終保持敬畏的狀態。同時注意外在的形象舉止是否合于規范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內在效果。

朱熹是宋學的集大成者。在修養方法方面，他所倡導的“主敬涵養”，在宋明理學中有較大影響。理學家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領，存養之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進其知”。

明學中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得。”人人本來都有一顆與天地一體的心，認為“應當先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應當做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強調道德實踐。

通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強。楊澤波先生認為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強調的“天地良心”，天的地位都是無可質疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉化為對于內心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統。確立道德敬畏成為了傳統道德文化的核心內容。

二、確立道德敬畏，建設德性社會

道德需要是道德敬畏感生成的內在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設。但在《道德形而上學》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數人的重要生活內容。對上帝的敬畏造就了大多數西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。

通過對孔子直至宋明理學等儒家主要道德思想的考察，我們明確了敬畏之于儒家道德傳統的重要意義。對于道德的敬畏之情始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統，確立道德敬畏是傳統道德文化的核心內容。孟子通過人與“夭”關系的設置，確立了德性的內在需求。在孟子，仁義禮智源于內心，由于內心的仁性，人有了自然向上的力量。本心認識到正確的，自然就會行;認識到錯誤的，自然就會加以阻止。這是道德的自律在發揮作用。

篇8

 

關鍵詞：儒家；敬畏；道德 

    一、敬畏之于儒家的道德傳統

    儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統中多有體現，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。

    儒家的敬畏傳統自原始儒家創立時就建立起來了;孔子對此有原創性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態度去對待，因為理性之于自然的現象，完全應該從中感悟出現象以外的真理。

    孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。

    孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統，將道德的終極根源歸結為上天。“這個表面看起來并沒有實質內容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。

    孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。

      “仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現了人對道德本心的敬畏。

      漢代的董仲舒結合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發，形成了一套強調秩序與持守、以他律性自律為本質、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統治者尋找政權合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內容、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向專制政治開始低頭，是倫理思想的一大轉變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。

篇9

【關鍵詞】技能，經驗，服務社會，模式

目前，我國高等學校分為研究型、教學研究型、教學型和技能教學型等四大類，各類型高校在人才培養、科學研究和社會服務等方面的定位絕然不一樣，具有的現實或潛在的職能、層次也不一樣。因此，各類型高校在社會服務方面所表現出來的特征也各不相同，社會服務所承擔的任務與內容、服務的空間范疇各有側重。本文以石家莊職業技術院校連鎖經營管理專業在學生職業技能培訓的實踐為例，就高職院校連鎖經營專業服務社會模式進行了深入的剖析和探討。

一、以校內運營實體為平臺，構建社會服務、教學、科研“三位一體”的教學模式。

本專業依托學校的校內實踐基地開展了富有特色和開創性的集社會服務、教學、科研于一體的社會服務，做到了教學、科研和服務社會的高度融合。

1、教師、學生全程參與式實體運營，理論與實踐相融合。連鎖經營管理專業在校方的大力支持下，與本地的連鎖企業天元有限公司合作，在學校校內實訓基地開辦了天元長興便利店，采用準實體化運營，教師和學生完成參與實體的運營過程，實體從選址、商圈調研、店面裝修到商品采購、商品定價等運營的全過程，由連鎖經營管理專業的專業教師和學生全程化參與，容理論于實踐，在實踐中豐富理論，教師的理論、科研成果在實體開辦過程中得到了升華。并結合實體的運營情況，由連鎖經營管理專業的教師和學生共同研究并制定出了《天元長興便利店》的系列規章制度，并形成了自己特色化的運營方式：為了解決學生上課和崗位實訓相沖突的問題，實行學生倒班制；形成了特創的師傅帶徒弟的培訓模式。

2、以校內實訓實體為平臺，完成學生崗位輪換，為就業實現零距離對接。校內實訓基地解決了在校外實訓過程中始終無法解決的問題—輪崗，專業實習實訓要解決學生在不同崗位上技能的培養和鍛煉，但校外實訓基地涉及到企業的經濟效益等問題，始終無法解決輪崗的問題，從根本上解決了這個問題，在這個麻雀雖小但五臟俱全的實習內可以保障學生在收銀員、理貨員、店長助理、店長等崗位上完成崗位輪換。為學生未來就業實現零距離對接；同時，讓學生在實習過程中就完成職業體驗，為學生的未來就業給予恰當的引導，有助于一次就業率的提升。

3、實體運營，為學生的就業買單。以校內實踐教學基地———運營實體天元長興便利店為平臺的社會服務、教學、科研“三位一體”社會服務模式的實施，收到了明顯的成效。該模式既促進了“產學合作”，又形成了一定的“造血功能”，為連鎖專業學生未來的就業打下了良好的基礎。從2010年第一屆連鎖經營管理學生就業以來，通過三年的跟蹤調查，在實體完成頂崗實習的學生，就業能力明顯提高，很多學生在還沒有畢業時就已經成為企業的骨干。學生就業能力的增強得益于實訓實體化運營模式，實體用真材實料讓學生演練，培養學生的基本技能，學生對真假貨幣的辨別就是從收假幣開始的。我校的學生通過參與實體崗位技能培訓和實訓操作，就業時可以從事連鎖經營企業中的一線基層崗位：收銀員、理貨員、倉管員等崗位；同時可作為店長助理、店長等職位的后備人選。可以說，連鎖專業通過為企業輸送技能型人才服務于企業，服務于社會。

二、校企合作，服務地方企業

自我校連鎖經營管理專業開辦以來，曾與多家當地企業有過深度的合作，在合作中求發展，專業依托地方企業增強專業實力，企業依托學校謀求專業人才。2008年，我系5名教師利用暑假期間在保龍倉（2010年與家樂福合并為家樂福﹒保龍倉）頂崗任職；2009年，60多名學生和老師參與保龍倉勝利店的整個開業準備工作和正式營運工作；2009年，與天元有限公司合作在校內實踐基地開辦天元長興便利店由學生獨立運營；2009年，與河北展新體育有限公司合作，學生完成3個月的頂崗實習……今年，又引入了沃爾瑪、麥當勞、樂仁堂、好利來等多家知名企業，在和當地企業的合作中，實現雙方的互贏。一方面，專業可以依托當地連鎖企業解決學生實習、專業能力實踐的場所問題，開拓多種連鎖業態讓學生對專業有更多更深入的認識和了解；

同時，通過和企業的深度合作，將一定數量的教師放到企業中去，實現教師“雙師型”培訓中企業的職業能力培訓，教師在完成職業培訓的過程中，又利用自己的專業知識和科研優勢，為企業做培訓，幫助企業分析和探討發展過程中面臨的困境和問題，加大了科技服務力度；再其次，當地企業可以在和學校深入合作的過程中，干預學校的人才培養模式的修訂，真正的獲得企業所需要的人才。同時，企業在跟學生的接觸中可以優先選擇企業需要的人才，為企業的成長擴大了空間。學校成為企業的一個大人才庫，為企業培養所需要的專業技能型人才。

三、社會服務的功能有待進一步開發

連鎖經營管理專業在服務社會模式的探索中雖然取得了一定的成果，但在運作過程中依然存在著一些問題，有待進一步的探索和完善，更有效的發揮其服務社會的服務功能。

1、進一步探索和完善人才培養方案，為社會輸送綜合型人才。深化教師科研和學生科研的融合，探索學生深入實體的經營管理，從單純的技能型人才培養進一步深化滿足社會對綜合型、管理型人才需求的培養遙

2、進一步開拓連鎖多種業態，為不同業態的企業輸送相關人才。由于自辦實體經營場所和項目的限制，使學生在能力的培養上僅僅局限于一種業態。從中國連鎖協會的調查數據顯示，社會對連鎖經營管理專業的人員需求遠遠超過了人員的供給，特別是出現了明顯的結構不平衡。

以上通過對石家莊職業技術學院連鎖經營管理專業社會服務模式的深入剖析，一方面，總結了物流連鎖群服務社會、服務地方經濟模式的成果；另一方面，也分析了在運作過程中存在的問題和不足，為今后專業群服務社會模式的新探索提出了個人建議。

參考文獻：

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關鍵詞：插齒刀；變位系數；變位截面；原始截面

中圖分類號：K87 文獻標識碼：A

1插齒刀

插齒刀是齒輪刀具比較普遍的一種，它是利用一對齒輪嚙合或齒輪與齒條嚙合的原理加工的。加工時，刀具與被切齒輪的瞬心線彼此作無滑動的純滾動，被加工齒輪的齒形是刀具切削刃連續位置的包絡，也就是展成法。利用展成法加工有很多優點，如被加工件的精度較高，加工生產率高，而且模數相同、齒形角相同而齒數不同的齒輪可以同一把刀具加工。插齒刀是通過展成法在插齒機上加工圓柱形工件的刀具。插齒刀可用來加工各種形式的圓柱齒輪如：直齒、斜齒、人字齒輪及內齒輪。加工齒輪的精度較高，但加工生產率不及滾齒加工。它是加工塔齒輪及內齒輪的主要刀具。另外插齒刀加工時，刀具的齒距累積誤差和機床傳動鏈的累積誤差都會反映到工件上，因而在一定程度上限制了插齒加工精度的提高。

2變位系數

由于插齒刀在切削時需要連續工作，所以設計插齒刀時就把它設計成連續變位的形式。為了使插齒刀有前角及后角，將它的前刀面和頂后刀面做成圓錐面。插齒刀頂刃面和側刃都有后角，自前刀面向后尺寸在逐漸縮小。這時插齒刀從前刀面開始沿著軸線各端截面中，直徑和齒厚都不相同。也就是外徑離中心軸線是不斷變化的，這種變化就是一種變位。在端截面中插齒刀有著不同變位系數。在前端面的變位系數最大，后端面的變位系數相對來說較小，有的情況是負變位，如果在端截面內某一截面內的變位系數為零，那么這個端面被稱為原始截面，在原始截面中插齒刀分圓齒厚齒高和頂圓直徑、根圓直徑均為標準數值。在原始截面前的各端截面中變位系數為正值，在原始截面后面的各端截面中變位系數為負值。變位系數不為零的其它端截面，可以叫做變位截面。

插齒刀在重磨后它的頂刃中心方向移入，頂圓直徑和分圓齒厚都相應在減小。而側刃仍為同一基圓漸開線，所以插齒刀的每個端剖面可以看作是變位系數不同的直齒齒輪。在插齒刀的設計中計算前端面的尺寸及總磨厚度面進行的插齒刀最大變位系數和最小變位系數的選擇，是插齒刀設計的關鍵。

確定插齒刀最大變位系數時要考慮插制工件的質量，刀具是否耐用和刀齒頂刃的強度三方面的因素。在實際設計中插齒刀的最大變位系數愈大，這時插齒刀的側刃的工作部分距基圓較遠，其曲率半徑也較大，包絡出的齒輪的齒面殘留面積小，在其它情況相同的條件下，如在相同的圓周進給量的情況下，被加工件的表面光潔度較高，加工質量較好。但是隨著最大變位系數的增大，插齒刀的頂刃寬度會變小，由于插齒刀插制工件時切削工作大部分是由頂刃切削完成的，約有一半的金屬是由齒頂刃切除的，切削力和切削熱在此處較為集中，頂刃極易磨損，另外，如果齒頂寬度減小的話，刀具耐用度和刀齒強度也會降低，縮短了刀具的使用壽命，所以在設計時應使頂刃留有一定的寬度，保證插齒刀有足夠的耐用度和強度。

在實際設計中選擇插齒刀的齒頂寬時需要考慮插齒刀的齒數、插齒刀的齒頂系數以及插齒刀的最大變位系數。因為在其它條件相同時，變位系數愈大、齒數愈少、齒頂高系數愈大，則齒頂寬度愈小。

另外最大變位系數愈大，就會產生齒輪過渡曲線干涉的情況，由于插齒刀的側刃是漸開線，切制齒輪時齒輪齒廓某點上部是漸開線齒，此點下部是過渡曲線，過渡曲線不參加嚙合，這一點就是漸開線的起始點。插齒刀的變位系數愈大的情況，其曲率半徑較大，過渡曲線起點高，用插齒刀加工出的齒輪和共軛齒輪嚙合時，當齒角碰到過渡曲線則發生干涉，當其它條件相同時，增大變位系數、減小插齒刀的上齒高系數，以及減少插齒刀的齒數，都會增大過渡曲線干涉的情況。如發現過渡曲線干涉，可以減小插齒刀的變位系數或是增加插齒刀的齒數的方法。考試到以上兩點后可根據公式算出插齒刀的最大變位系數。

考慮到最大變位系數和插齒刀的齒數以及上齒高的數值都有關系，所以確定最大變位系數時要充分考慮進去，再通過計算得出既能保證齒頂寬度，又能保證不發生過度曲線干涉的最大變位系數。

在插齒刀的使用過程中如果總的重磨厚度大些，則重磨的次數會多，刀具的重磨次數決定了刀具的壽命，所以插齒刀壽命就會愈長。插齒刀的重磨后，前端面的變位系數就會改變，最后一次重磨后插齒刀變位系數為最小值。變位系數愈小，則插齒刀的可重磨次數愈多。但是變位系數愈小，則可能發生插齒刀齒頂在插齒的過程中，切入被加工齒輪的漸開線齒廓，稱為插齒刀的加工齒輪時的根切現象，如果產生根切現象，將會削弱齒根部的強度，所以應盡量避免。這種現象是由于有效嚙合線起點超越了極限嚙合點產生的。當插齒刀齒數增加、齒頂高度增加、齒輪的齒數減少時，就極易產生齒輪的根切現象。

同樣用齒數較少的插齒刀加工齒輪時，齒輪的齒角和插齒刀的齒要發生干涉，齒輪齒角將齒刀切去，這種現象稱為頂切現象。在增大被切齒輪的變位系數時也易產生項切。所以在實際設計插齒刀時為了避免插齒時產生根切、頂切等現象的產生，要根據所給條件驗算插齒刀的最小變位系數。合理地確定變位系數可以有效地避免頂切、根切、干涉以及齒頂變尖的情況發生。每個插齒刀只能切削一定齒數范圍的齒輪，否則不能保證被切齒輪的準確齒形。

結語

綜上所述要想合理地確定插齒刀的最大、最小變位系數，需要綜合多方面的因素考慮，精確地計算，才會使設計的插齒刀不發生齒頂變尖、過渡曲線干涉、以及根切、頂切等現象。

在設計專用插齒刀時，被切齒輪的模數、齒形角和齒數都已知的情況下，插齒刀的分度圓直徑和齒數可根據所用機床等按標準選定，然后就可以進行插齒刀最大變位系數的選擇，可根據齒頂變尖的限制條件來確定，然后再校驗一下是否會發生過渡曲線干涉，最后可根據齒輪不發生根切及頂切的限制條件來決定重磨至最后的插齒刀最小變位系數。

目前對于齒輪刀具的設計與制造，仍有許多問題有待深入研究解決。而要想真正掌握各種齒輪刀具的設計與制造，深入的研究學習必不可少，需要不斷地積累經驗，了解參數變化之間的關系，不斷創新，力爭設計制造出易于加工，易于生產的新型刀具。