導(dǎo)語：如何才能寫好一篇費爾巴哈的提綱，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實踐 認(rèn)識論 人的本質(zhì)

一、馬克思把“人”作為實踐的主體

馬克思在《提綱》內(nèi)首先提到，在整個舊唯物主義理論中，由于費爾巴哈僅將客觀世界作為直觀世界看待而并沒有進(jìn)行實踐活動，僅將人們當(dāng)成直觀的主體而非實踐主體，這導(dǎo)致相應(yīng)的能動性遭到限制。[1]并且首次明確了主體必須是“感性活動”的主體，即實踐的主體。從社會歷史的角度去看，一切活動都是由人來承擔(dān)的，人首先作為有生命的物質(zhì)實體，才能成為歷史實踐活動的承擔(dān)者。所以，作為實踐主體的人第一個前提條件就在于他是有人身的主體。正如馬克思指出的那樣，唯心主義視作“無人身的理性”的抽象主體，實際上是存在的。然而，單純作為物質(zhì)實體，人還不足以成為主體，作為主體的人在一定的社會歷史條件下通過社會實踐活動來確立自己的主題地位，獲得社會性和發(fā)展自己本質(zhì)力量的。此外，在舊唯物主義理論中，是由人們的自然存在角度入手，從而完成對主體內(nèi)容的劃分，其沒能發(fā)現(xiàn)，如主體僅是單純的自然存在物，則不能夠在整個自然界占據(jù)領(lǐng)主地位，也就不具備成為實踐主體與認(rèn)識主體的可能性。

費爾巴哈在針對思想客體與感性客體的區(qū)別方面進(jìn)行探究時，其并沒有將人類活動當(dāng)作對象性活動看待。關(guān)于“思想客體”，其屬于唯心主義中的客體，認(rèn)為客體的創(chuàng)造者是精神，如此，客體便是對某類精神產(chǎn)物的異在于外化，這導(dǎo)致實際存在的物質(zhì)客體被精神主體遮蓋。此外，費爾巴哈認(rèn)為，客觀世界是沒有被人們的實踐活動打上意志烙印的純粹客體。自然界只不過是一種單純被人們直觀的客觀對象，人和自然界的關(guān)系也只是單純的對客體的觀察，直觀，而不是通過實踐去能動地改造它，并在改造中認(rèn)識它。他提倡用純粹的直觀去觀察自然和人，去發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的秘密，一味的強調(diào)直觀也就從根本上排除了實踐的意義。所以說，費爾巴哈對客觀世界的認(rèn)識對像，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。

而馬克思則基于大量實踐，完成了對主客體之間矛盾的順利解決，其提出“應(yīng)將人類活動當(dāng)作對象活動看待”的觀點。主體與客體之間屬于對象性聯(lián)系，可以對對象進(jìn)行影響的人占據(jù)主體地位，而相關(guān)對象屬于客體，故客體對主體而言是對象，而主體對客體而言也屬于對象。另外，馬克思于《提綱》內(nèi)的第三條提出：“環(huán)境變化與人類活動相同，僅能將其當(dāng)成是革命實踐進(jìn)行理解”。[2]馬克思基于對主客體的確切處理，完成了對人與環(huán)境、人與教育之間聯(lián)系的合理處理，并提出人類對客觀世界的改造也意味著自身與生活環(huán)境的轉(zhuǎn)變。人類在各類實踐活動過程中完成對客觀世界的反映，并基于實踐經(jīng)驗對周遭環(huán)境進(jìn)行改變，完善自身，令整個客觀世界依照自身需求進(jìn)行轉(zhuǎn)變，同時也令自身不斷適應(yīng)客觀世界的發(fā)展趨勢。

二、馬克思把實踐的觀點引入認(rèn)識論

關(guān)于人類認(rèn)識，不管是針對自然方面，還是社會方面，均屬于從低到高、從淺至深和從片面到更多的過程。但是，所有的實現(xiàn)成果，均是以實踐活動為基礎(chǔ)獲得的，而且，僅有實踐，方能令人們實現(xiàn)對外界的徹底認(rèn)識。此外，馬克思在整個《提綱》的第二條內(nèi)容內(nèi)首次提到，“人類應(yīng)基于不斷的實踐完成對自身思想的證實”。[3]其將實踐思想融入認(rèn)識論，對實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)這一觀點進(jìn)行明確。對各類認(rèn)識或理論是否屬于真理進(jìn)行評判時，應(yīng)基于客觀社會實踐的成果進(jìn)行評判，而非依照主觀判斷進(jìn)行。因此，社會實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

馬列主義中提出：整個認(rèn)識過程分為兩個階段，而每個階段均具備自身的特征，在整個低級階段，認(rèn)識屬于感性，而在高級階段則是論理的，需要注意的是，每個階段均屬于整個認(rèn)識過程。盡管感性與理性在性質(zhì)方面相異，但兩者卻是密切結(jié)合的，可以通過實踐將其進(jìn)行統(tǒng)一。在通過大量實踐后得出：對于感受到的東西，我們并不能夠在短期內(nèi)實現(xiàn)對其的理解，僅有能夠理解其的東西方能更深入的感受它。但通過感覺僅能夠應(yīng)對現(xiàn)象問題，只有運用理論方能實現(xiàn)對問題的根本解決。在對此類問題實施處理時，應(yīng)密切結(jié)合實踐。”[4]這證明，人類不但屬于認(rèn)識主體，還占據(jù)實踐主體的地位。而由于人屬于認(rèn)識主體，故人類能夠?qū)崿F(xiàn)對包含自身的“感性對象”的認(rèn)識，而因為人類還占據(jù)實踐主體地位，故人類能夠開展“感性活動”，此外，因為思想是人類獨有的一類能動性，人的實踐活動總是可以得到兩個結(jié)果，一是物質(zhì)成果，任何成功的實踐都創(chuàng)造社會物質(zhì)財富；二是思想成果，實踐的成功和失敗，推動加深我們對客觀世界及其規(guī)律的認(rèn)識，故客體或客觀物質(zhì)和實踐是密不可分的。所以沒有社會實踐，人不可能成為認(rèn)識的主體，沒有實踐，認(rèn)識也不可能進(jìn)行。

三、馬克思首次科學(xué)地規(guī)定了“人的本質(zhì)”

馬克思于《提綱》內(nèi)的第五條內(nèi)容中提出：“相比于抽象型思維，費爾巴哈更偏向于直觀，其認(rèn)為感性和實踐無關(guān)。”[5]此外，馬克思針對所有舊唯物主義中僅由客體或直觀的角度對事物、現(xiàn)實和感性進(jìn)行理解，并不將其當(dāng)成感性活動看待，當(dāng)成實踐活動看待，由主觀角度進(jìn)行理解的觀點進(jìn)行了批判。費爾巴哈提出。人的本質(zhì)屬于單純客體，也就是“單個人固有的抽象物”，他一方面脫離歷史的進(jìn)程，把所謂的宗教情感，如“理智、意志、感情”等等看作是每個人與生俱來、永恒不變的東西，并假定有一種抽象的，孤立的人類個體存在。另一方面又把人的本質(zhì)理解為“類”，他所謂的“類”是指一切人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性，稱為人性。這種只是從人類學(xué)的角度去考察人類的共同性的觀點，完全否定了人的社會性和階級性。

馬克思在《提綱》第六條內(nèi)對其進(jìn)行了否定，并提出“人的本質(zhì)并非屬于單個人的固有抽象物，從現(xiàn)實來講，其是所有社會聯(lián)系的總和”[6]。馬克思打破過去的觀點，基于各類社會關(guān)系對人類本質(zhì)進(jìn)行分析，進(jìn)而達(dá)到對人類認(rèn)識的革命性改進(jìn)。其認(rèn)為對生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行解析，是探究唯物史觀的重點，并非所有解析過生產(chǎn)關(guān)系的人士都屬于歷史唯物主義人員，僅有對所有社會聯(lián)系實施分析，且界定出思想社會關(guān)系與物質(zhì)社會關(guān)系，認(rèn)為思想社會關(guān)系是根據(jù)物質(zhì)社會關(guān)系進(jìn)行決定的，生產(chǎn)關(guān)系在整個社會關(guān)系中占據(jù)最基礎(chǔ)地位的人士方屬于歷史唯物主義人員，在各個社會歷史時期，人類本質(zhì)也各不相同，在歷史不斷前進(jìn)的背景下，人的本質(zhì)也在逐漸轉(zhuǎn)變。馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀，正是他從社會關(guān)系入手，由實踐對認(rèn)識的決定作用中就含有從一切社會關(guān)系中找到生產(chǎn)關(guān)系這個最為基礎(chǔ)的社會關(guān)系，并把其由整個社會關(guān)系內(nèi)分離出來，進(jìn)而得出人類本質(zhì)與歷史發(fā)展、社會發(fā)展之間的內(nèi)部關(guān)系，在所有社會關(guān)系內(nèi)，生產(chǎn)關(guān)系占據(jù)最重要地位，屬于“決定其它所有關(guān)系的基礎(chǔ)型關(guān)系”。[7]

四、馬克思首次提出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”

舊唯物主義中，一直以個人的直觀去看待社會生活，而不是從社會關(guān)系的總和去把握人和社會的本質(zhì)，其認(rèn)識論的根源仍在于他們不理解社會實踐的意義，同樣也不能給無產(chǎn)階級提供認(rèn)識世界和改造世界的世界觀。對此馬克思于《提綱》第八條內(nèi)寫到：“從根本上講，所有社會生活均屬于實踐”筆者基于如下方面對社會生活的實踐性質(zhì)進(jìn)行分析：

首先，實踐在整個社會建設(shè)過程中占據(jù)基礎(chǔ)地位。所謂社會，是指由各類社會關(guān)系共同構(gòu)成的有機整體，其中有人和自然之間的聯(lián)系、人和人的關(guān)系同自身意識之間的聯(lián)系。在此類關(guān)系內(nèi)，人類占據(jù)主體地位，屬于整個社會關(guān)系的承擔(dān)者，而人和自然之間的關(guān)系則是最基礎(chǔ)關(guān)系。而不論何種聯(lián)系，均是基于實踐活動構(gòu)建出來的，此外，通過實踐還創(chuàng)建出各類物質(zhì)與精神事務(wù)，對繁雜的社會物質(zhì)機制與精神機制進(jìn)行了明確，對人類物質(zhì)生活與精神生活的基礎(chǔ)方法進(jìn)行了確定，對人類的社會存在與意識進(jìn)行了明確。而兩者之間的相互關(guān)系與影響，共同組成了社會矛盾，并逐漸發(fā)展為整個社會的客觀發(fā)展趨勢。故實踐屬于了解社會的主要方式。

其次，整個社會生活的基礎(chǔ)領(lǐng)域主要由實踐組成。在整個社會生活結(jié)構(gòu)內(nèi)，人們的實踐方法主要有創(chuàng)建物質(zhì)生活資料的實踐，也就是生產(chǎn)實踐，馬克思通過揭示人們的勞動生活在歷史上發(fā)揮職能和發(fā)展的客觀規(guī)律，從而在生產(chǎn)活動中，分解出兩個相互關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)要素――生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)一步深化實踐主體研究――生產(chǎn)力包括了生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對象，生產(chǎn)關(guān)系則是生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對象結(jié)合的社會形勢，因此生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)為“人―社會―自然”的現(xiàn)實具體形式，是實踐主體的“亞形態(tài)”。而生產(chǎn)力水平的提升與生產(chǎn)關(guān)系的改進(jìn)會對社會進(jìn)步造成重要影響，甚至決定了整個社會關(guān)系與社會架構(gòu)的變化趨勢。此外，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，均屬于人類實踐活動的成果，是對人類人質(zhì)力量的對象化。

此外，創(chuàng)建社會關(guān)系的實踐與創(chuàng)建精神文化的實踐，其中，前者中最具代表性的是社會革命，而后者中最具代表性的是科學(xué)實驗。而此三類實踐共同組成了社會生活的基礎(chǔ)領(lǐng)域，也就是社會的物質(zhì)生活、政治生活與精神生活[8]。而且，社會是指人的社會，相應(yīng)的社會歷史則是人類的實踐歷史，如拋開人與人的實踐，則不能夠?qū)崿F(xiàn)對社會發(fā)展過程的正確闡述。在實踐的歷史發(fā)展線索中，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、實踐的物質(zhì)改造活動和社會改造活動和它們之間的相互關(guān)系的總體的展開，不僅意味著物質(zhì)生活的物質(zhì)方式的發(fā)展，社會關(guān)系體系的發(fā)展，還意味著人作為實踐主體自身的發(fā)展；即可以將實踐活動當(dāng)作社會本質(zhì)看待，可基于人與自然、人與社會、人本身為線索，找出歷史進(jìn)步的動力與社會發(fā)展的趨勢，并從科學(xué)的角度觀察社會，認(rèn)識社會。

綜上所述，在《提綱》中，馬克思把實踐觀當(dāng)作是區(qū)分新舊唯物主義的重要標(biāo)志，同時是整個提綱中的思想靈魂。馬克思站在實踐的高度上，總結(jié)出“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的理論，這不僅要求我們在實際生活中，敢于在實踐中去發(fā)現(xiàn)問題，并在實踐中予以解決，更對當(dāng)代中國特色社會主義建設(shè)具有重要的現(xiàn)實意義。

參考文獻(xiàn)：

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[8]張學(xué)群.全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的思想理論[N].學(xué)習(xí)時報，2001-06-18（3）.

篇2

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；人民群眾；環(huán)境；實踐

中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）10-0061-02

《神圣家族》是馬克思和恩格斯對自己哲學(xué)思路與青年黑格爾派哲學(xué)思想的一個總清算，批判了鮑威爾的英雄史觀，確立了人民群眾創(chuàng)造歷史的主體地位，同時也發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義存在的缺陷，確立了新的哲學(xué)立場，以實踐為核心建立了新的世界觀、人性論；提出了實踐活動是人民群眾與環(huán)境辯證關(guān)系的基礎(chǔ)；人民群眾是改造世界的主體，這主要體現(xiàn)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》中。

一、馬克思批判了費爾巴哈的人本主義歷史觀，確立了馬克思對人的本質(zhì)的科學(xué)論斷

馬克思從人的歷史性與現(xiàn)實社會性出發(fā)批判了費爾巴哈把人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個人所固有的抽象物”，馬克思認(rèn)為“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[1]60。一方面，費爾巴哈撇開了人的歷史性來說明人的本質(zhì)，他把人看作抽象的、孤立的個體，把宗教情感固定為獨立的東西，這使得“他不了解‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”[1]54、恩格斯指出：“就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。”[2]241另一方面，費爾巴哈沒有從人的現(xiàn)實社會性把握人的本質(zhì)，“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1]60，而“人對自身的關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性、現(xiàn)實的關(guān)系”[1]49。在關(guān)于人的本質(zhì)上，馬克思認(rèn)為“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”[1]60，費爾巴哈對于人的考察是“從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的”[1]59，他看到了宗教產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)，認(rèn)為人在現(xiàn)實生活中無法把握人的本質(zhì)，便會向宗教尋求幫助，馬克思在肯定費爾巴哈關(guān)于宗教世俗本質(zhì)見解的同時，指出費爾巴哈的這一見解具有不徹底性，他認(rèn)為費爾巴哈“在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做”[1]59。費爾巴哈在《基督教本質(zhì)》一書中說：“一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。……理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對的本質(zhì)，就是人生存的目的。”[3]28他僅僅認(rèn)為人是一個感性的存在，沒有把人放在特定的現(xiàn)實社會、歷史中去考察人的本質(zhì)屬性，實際上不僅割裂了人的意識不同因素之間的本質(zhì)聯(lián)系，而且割裂了人的精神屬性與生理機體屬性之間的本質(zhì)聯(lián)系，割裂了人們的意識活動與社會實踐活動之間的本質(zhì)聯(lián)系，因而，費爾巴哈看不到“世俗基礎(chǔ)”本身的矛盾，不能正確說明宗教產(chǎn)生的社會和階級根源，無法以世俗本身的矛盾為基礎(chǔ)，也就不能正確認(rèn)識人的本質(zhì)。

費爾巴哈對于人的本質(zhì)的思考通過直觀發(fā)現(xiàn)“人自身”把人只看作是“感性對象”，這種感性還是沒有擺脫“抽象的意識”，他講的“主體”和“實踐”仍然是抽象的，人民群眾不僅僅能夠認(rèn)識世界而且能夠在歷史與社會現(xiàn)實中能動地通過“感性活動”這一實踐過程來改造世界，人民群眾作為實踐的主體要在一定的歷史維度中去考察，“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解。”[1]58而馬克思從人是“感性對象”到“人是感性活動”，從“現(xiàn)實的個人”的歷史活動來認(rèn)識人的本質(zhì)，“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”。

二、馬克思批判了舊唯物主義的環(huán)境決定論，過分夸大“天才”人物在環(huán)境和教育中的作用最終會陷入英雄史觀，提出實踐活動是人民群眾與環(huán)境辯證關(guān)系的基礎(chǔ)

馬克思在《提綱》第三條中批判了舊唯物主義的“環(huán)境決定論”和“教育萬能論”，“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”[1]55，這里的“唯物主義學(xué)說”主要是源于18世紀(jì)法國唯物主義哲學(xué)家愛爾維修和霍爾巴赫等人的觀點，后來為德國唯物主義者費爾巴哈和英國空想社會主義者歐文所繼承。他們認(rèn)為環(huán)境和教育對人的發(fā)展起決定作用，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，有什么樣的教育和環(huán)境就會有什么樣的人，這里所講的環(huán)境主要指政治和法律制度，“環(huán)境決定論”的典型代表愛爾維修說：“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸福。這種幸福既取決于支配人們生活和法律，也取決于人們所接受的教育。”[4]478緊接著他又指出“人受了什么樣的教育，就成為什么樣的人，教育使人們成為現(xiàn)在這個樣子了”。馬克思指出他們夸大了教育和環(huán)境的作用，忽視了人民群眾在教育和環(huán)境中的能動作用。人民群眾在社會實踐中改造環(huán)境的過程中，使得改變的環(huán)境和教育又影響著自身的發(fā)展，實踐在改造環(huán)境和人的過程中起著至關(guān)重要的作用，它是人與環(huán)境的基礎(chǔ)。環(huán)境決定論在人與環(huán)境的關(guān)系上說“人們在一種自由的統(tǒng)治下，是坦率的、忠誠的、勤奮的、人道的；在一種專制統(tǒng)治下，則是卑鄙的、欺詐的、惡劣的，沒有天才也沒有勇氣；他們在性格上的這種區(qū)別，乃是這兩種統(tǒng)治下所受的教育不同的結(jié)果”[4]465，環(huán)境決定論者認(rèn)為良好的教育和環(huán)境塑造良好的個人品質(zhì)而改變糟糕的環(huán)境的任務(wù)落在了天才人物的身上，天才人物是天生的統(tǒng)治者和教育者，社會的發(fā)展和環(huán)境的改變由少數(shù)精英決定，受環(huán)境影響的是絕大多數(shù)人民群眾，杰出人物即少數(shù)人是改變環(huán)境的主體力量，空想社會主義者歐文也認(rèn)為只有依靠天才人物發(fā)現(xiàn)真理，自上而下改變環(huán)境才能建立理想的社會主義制度，這陷入了唯心主義英雄史觀，忽視了人民群眾是實踐的主體，沒有意識到天才也是受環(huán)境和教育的制約，最終導(dǎo)致“這種學(xué)說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上”[1]55，形成相應(yīng)的社會等級觀念，否定了人民群眾在歷史中的主體地位。馬克思對其進(jìn)行了批判，認(rèn)為社會生活的本質(zhì)是實踐的，實踐的主體正是絕大多數(shù)從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動的人民群眾，環(huán)境改變?nèi)耍瑫r人在實踐中也在改變環(huán)境，人（主體與環(huán)境（客體是基于實踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一，在實踐中相互作用，它既是一種人民群眾對環(huán)境的改造過程，同時也是客體對主體影響的過程，是主體的自我改造過程，，馬克思肯定人民群眾這一實踐主體的能動作用，得出了革命的實踐結(jié)論：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”[1]55

三、馬克思指出了舊哲學(xué)的缺陷，提出人民群眾是改變世界的主體，哲學(xué)要為人民群眾提供理論指導(dǎo)

馬克思認(rèn)為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1]57，馬克思的這一論斷指出了哲學(xué)與包括費爾巴哈在內(nèi)的一切舊哲學(xué)在功能上的區(qū)別，費爾巴哈的人本主義唯物主義世界觀“只是希望確立對存在的事實的正確理解”[1]96，而馬克思是以實踐為基礎(chǔ)的新唯物主義確立了新的世界觀，在功能上不僅要解釋世界、發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律，還要能動地改變世界，而改變世界的主體是人民群眾，人民群眾在改變世界的過程中需要理論做指導(dǎo)，而當(dāng)時哲學(xué)界出現(xiàn)了現(xiàn)實和群眾相脫離的現(xiàn)象。馬克思說：“哲學(xué)，尤其是德國的哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀；所有這些，一開始就使哲學(xué)同那種與它格格不入的報紙的一般性質(zhì)――經(jīng)常的戰(zhàn)斗準(zhǔn)備、對于急需報道的聳人聽聞的當(dāng)前問題的熱情關(guān)心對立起來。從哲學(xué)的整個發(fā)展來看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現(xiàn)實的活動一樣稀奇古怪；它被當(dāng)作一個魔術(shù)師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他們在念些什么。”[5]120而馬克思、恩格斯特別注重在實踐的基礎(chǔ)上批判舊世界，發(fā)現(xiàn)新世界，從而形成科學(xué)的理論為人民群眾改造世界提供理論指導(dǎo)，馬克思在《提綱》完成之前的《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中已經(jīng)意識到“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”[1]9。在《神圣家族》中馬克思恩格斯指出“思想根本不能實現(xiàn)什么東西，為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人”[6]152，這同樣突出強調(diào)了科學(xué)的理論要為人民群眾這一主體服務(wù)來改造世界。馬克思之所以會產(chǎn)生這樣的思想，是源于他親身參加了無產(chǎn)階級的革命運動，認(rèn)識到人民群眾是革命實踐的偉大力量，《提綱》對哲學(xué)理論要為人民群眾主體的實踐服務(wù)的強調(diào)對舊哲學(xué)存在的問題給予了回應(yīng)。

四、結(jié)論

《提綱》是馬克思同唯心主義和一切舊唯物主義劃清界限的標(biāo)志，他不僅批判了費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義存在的缺陷，而且批判了一切舊唯物主義的局限性，以實踐為核心建立了新的世界觀、人性論。實踐活動貫穿于人民群眾與環(huán)境的關(guān)系中，人民群眾在實踐過程中改變著環(huán)境，環(huán)境也影響著人民群眾，杰出人物同樣也受環(huán)境的制約，改造世界的主體是人民群眾，我們應(yīng)該在歷史與現(xiàn)實社會的維度中去把握人的本質(zhì)，在社會關(guān)系中發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)屬性，生產(chǎn)關(guān)系（交往形式是諸多關(guān)系中最為重要的關(guān)系，馬克思指出:“生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成為所謂社會關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會，并且是構(gòu)成為一個處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨有的特征的社會。”[7]487他還指出:“社會不是由個人構(gòu)成;而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和。”[8]221有關(guān)在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系等諸多關(guān)系中去把握人的本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)人民群眾的歷史使命和革命的歷史必然性，這主要體現(xiàn)在馬克思恩格斯在繼《神圣家族》之后的第二部合作著作《德意志意識形態(tài)》中。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]榮震華，王太慶.費爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷[M].劉磊，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯.十八世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[5]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京:人民出版社，1956.

[6]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1976.

篇3

關(guān)鍵詞：關(guān)于費爾巴哈的提綱；人的本質(zhì)；思想政治教育；高校

基金項目：國家社科基金“俄歲斯新流派復(fù)興社會主義思想研究”14BK5072）；黑龍江省高校社科學(xué)術(shù)創(chuàng)新團(tuán)隊“理論的當(dāng)代價值研究”；黑龍江省社科研究規(guī)劃項目“俄歲斯當(dāng)代流派研究”（12D0103）

2015年，黨的十八屆五中全會創(chuàng)新提出要“堅持人民主體地位”，并以此作為統(tǒng)籌、指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)社會持續(xù)健康發(fā)展和人的全面發(fā)展的最根本原則。人民主體地位的核心是以人民為本，“以人民為本”是馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”理論在新時期的最新詮釋和發(fā)展，從根本上體現(xiàn)了中國化的最新理論成果，也為當(dāng)前高校思想政治教育的創(chuàng)新發(fā)展提供了有益借鑒。

1 《關(guān)于費爾巴哈的提綱》“人的本質(zhì)”理論的文化詮釋

1.1 “人的本質(zhì)”的現(xiàn)實維度

馬克思從唯物史觀視域出發(fā)，認(rèn)為人類歷史前提是現(xiàn)實的“有生命的個人”，這些有生命的現(xiàn)實的人通過實踐活動從自然界攝取精神食糧和物質(zhì)生活資料，“這是他們的活動和他們所需要的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”這就使馬克思批判地繼承費爾巴哈“人是人的本質(zhì)”這一思想“積極內(nèi)核”基礎(chǔ)上，又超越了費爾巴哈的唯心主義，科學(xué)地闡明了人的本質(zhì)是“人是人的最高本質(zhì)”這一新的科學(xué)論斷。

1.2 “人的本質(zhì)”的實踐維度

馬克思認(rèn)為，人作為一種“類”的存在物的全部特性就在于“類”的生命活動性質(zhì)，人的類的特色就是人類自覺的活動，而這種活動本身就是實踐的。他進(jìn)一步在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”人的這種有意識的實踐活動改造客觀世界，同時也改造人自身，使自己得到發(fā)展。正是在實踐中人才實現(xiàn)了與自然的和諧統(tǒng)一，人本身也才具有了作為人的根本意義和最高本質(zhì)。

1.3 “人的本質(zhì)”的社會維度

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)并不是個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會系的總和。”社會關(guān)系是由所有的個人所具有的各種綜合因素及其各種錯綜復(fù)雜的人際關(guān)系所構(gòu)成，而所有的個人的這種綜合關(guān)系又是在社會中逐漸形成與累積似發(fā)展的，所以從社會維度來講，社會性是“人的本質(zhì)”理論的基本屬性。

2 “人的本質(zhì)”理論與高校思想政治教育的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

2.1 “人的本質(zhì)”理論是高校思想政治教育科學(xué)理論依據(jù)

高校思想政治教育是關(guān)于大學(xué)生――“人”的思想轉(zhuǎn)化工作，而這一根本問題離不開對“人的本質(zhì)”的探討，準(zhǔn)確理解、深刻把握有關(guān)“人的本質(zhì)”核心內(nèi)容，對于新時期高校思想政治教育工作具有重要的促進(jìn)作用。同時，哲學(xué)是高校思想政治教育依托學(xué)科之一，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”理論是哲學(xué)在新時期關(guān)于“人”的學(xué)說的時代表征和展現(xiàn)，掌握了“人的本質(zhì)”理論，就為我們“育人為本”，不斷提升高校思想政治教育有效性提供了理論武器。

2.2 “人的本質(zhì)”理論是高校思想政治教育的科學(xué)途徑

“科學(xué)的理論可以武裝人、可以引導(dǎo)人、可以塑造人”，從這點來講，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”理論是進(jìn)行高校思想“理論”教育的根本途徑。通過這一“理論”教育，可以為高校思想政治教育提供理論素材，為了解大學(xué)生思想和影響大學(xué)生行為，提升高校思想政治教育的預(yù)見性和科學(xué)性，開辟了一個新途徑。

2.3 高校思想政治教育根本目的在于大學(xué)生“本質(zhì)形成”

大學(xué)生“人的本質(zhì)”的形成是在大學(xué)生社會化進(jìn)程中實現(xiàn)的，是通過社會實踐活動形成的各種社會關(guān)系的總和。高校思想政治教育正是基于對大學(xué)生社會化漸進(jìn)程度的細(xì)致思考，通過對大學(xué)生精神境界的塑造與提升，豐富他們的文化學(xué)識和情感世界，最終促進(jìn)大學(xué)生個體本質(zhì)的形成和人的全面發(fā)展。

3 “人的本質(zhì)”理論對高校思想政治教育的科學(xué)啟示

3.1 高校思想政治教育應(yīng)以“育人為本”為原則

人作為一種類本質(zhì)存在，需要從自己的內(nèi)在需要的“內(nèi)在尺度”出發(fā)把握和占有物的尺度。高校思想政治教育要要以尊重和滿足大學(xué)生這一主體性需要作為出發(fā)點，克服高校思想政治教育對人過度的外在制約而忽視良好道德修養(yǎng)是大學(xué)生個體內(nèi)在需求的傾向，才能取得理想的教育效果。

3.2 高校思想政治“理論”教育應(yīng)體現(xiàn)“情感性”特點

“人的本質(zhì)”是具體的、現(xiàn)實的，有血有肉，充滿情感的，我們“不能強制人們放棄唯心主義，也不能強制人們相信。”更“不能用大棒把人們趕進(jìn)天堂”。“要使理論掌握群眾，就要讓理論親近群眾”，只有從反映受教育者的情緒情感的內(nèi)心世界為切入口，充滿耐心地反復(fù)地把自己的理想、信念澆注到大學(xué)生的心靈里，才能使理論符合他們的需要，才能增強理論的親和力、吸引力和感染力。

3.3 高校思想政治教育應(yīng)以大學(xué)生實踐能力培養(yǎng)為最終指向

“人的本質(zhì)”理論要求高校思想政治教育要把教育活動與大學(xué)生的社會實踐、創(chuàng)業(yè)教育實踐緊密結(jié)合起來，大學(xué)生的實踐越豐富，其活動范圍和接觸事物的深度、廣度就必然增加，社會化程度也必然會提高，最終促進(jìn)其全面發(fā)展。

篇4

關(guān)鍵詞：馬克思；《關(guān)于費爾巴哈的提綱》；實踐觀；現(xiàn)實意義

中圖分類號：G648文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B文章編號：1672-1578（2013）11-0294-02

實踐觀是哲學(xué)的理論基礎(chǔ)、核心內(nèi)容和精髓所在。在這個被恩格斯譽為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（一下簡稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實踐"這一哲學(xué)范疇。《提綱》雖然篇幅短小，但內(nèi)容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實踐的角度說明自然觀、歷史觀、認(rèn)識論和人，即把實踐的觀點運用于認(rèn)識論、自然觀和社會生活，第一次全面地批判了費爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發(fā)了新世界觀的重要原理和核心觀點，奠定了新世界觀的理論基礎(chǔ)。在馬克思本人的思想發(fā)展史乃至在整個哲學(xué)發(fā)展史上都具有里程碑的意義。實踐問題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。

1.馬克思之前的實踐觀

實踐作為人的根本存在方式，在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對實踐的認(rèn)識也各有所見。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底說："只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實踐，繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個人。"[1]亞里士多德主張："實踐是包括了完成目的的內(nèi)在活動。"康德把實踐看作人的道德踐履。黑格爾的實踐觀的基本觀點有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實踐的目的，把實踐與邏輯聯(lián)系起來，運用辯證法考察實踐，強調(diào)實踐是以自由為目的的有意識的中介活動，強調(diào)實踐包括理論并高于理論，強調(diào)實踐是一個對象化與異化相統(tǒng)一的辯證過程。"[2]費爾巴哈的實踐觀在原則上與康德、黑格爾的實踐觀相對立，但他不理解實踐與生活的真實關(guān)系，認(rèn)為生活不過就是吃喝、享用對象，不理解實踐與人的、實踐與世界的真實關(guān)系，"僅僅把理論的活動看作是真正人的活動。而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實踐批判'活動的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費爾巴哈的實踐觀的基礎(chǔ)上，提出了自己的科學(xué)實踐觀。

（1）《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中闡釋的實踐觀 ；（2）實踐是主體的對象性活動。

馬克思在《提綱》中說："從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐區(qū)理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體；但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關(guān)系出發(fā)，把實踐規(guī)定為主體的對象性的活動，并以此作為劃分哲學(xué)與舊唯物主義和唯心主義哲學(xué)的界線：即哲學(xué)把"對象、現(xiàn)實、感性"理解為主體的對象化，理解為主體對象活動的結(jié)果，理解為勞動的產(chǎn)物，理解為主體對象性的活動所創(chuàng)造的客體，不僅要看到在場的事物，還要看到不在場的東西（例如面對一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過對木頭這一對象，經(jīng)過一定的加工（勞動）所創(chuàng)造的）。這就是感性活動，即實踐；唯心主義把主體的對象性的活動抽象化為純粹的精神活動，不講感性，不了解實踐活動的意義（"現(xiàn)實的感性活動"就是實踐活動）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對象性活動的產(chǎn)物，他們僅僅看到自然的優(yōu)先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場的東西（現(xiàn)成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實踐活動沒有絲毫關(guān)系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實踐，看不到感性世界是人的實踐活動的產(chǎn)物，看不到自然、現(xiàn)實在實踐活動中所具有的屬人性。馬克思認(rèn)為，實踐是主體的對象性活動，主體對象化必須通過對象性活動才能實現(xiàn)。

2.實踐是認(rèn)識的本質(zhì)

馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。"[4]在這里，馬克思把實踐引入了認(rèn)識論，把實踐和認(rèn)識統(tǒng)一起來，或者說把認(rèn)識問題也看作是一個實踐問題。認(rèn)識源于實踐或者認(rèn)識生成于實踐，無論是認(rèn)識的主體、內(nèi)容和過程都離不開實踐；并且，認(rèn)識又是在實踐中獲得發(fā)展的動力。同時馬克思認(rèn)為一個人的認(rèn)識是否正確、一種意見是否真理，這個問題不可能在思維的范圍內(nèi)得到解決，它只有在實踐中才能得到解決。馬克思將實際引入認(rèn)識論，并表明里這樣一個基本觀點：認(rèn)識來源于實踐，理論只有在改造客觀世界的實踐中，才能證明、區(qū)別真?zhèn)巍Ｒ虼笋R克思指出："人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。" [5]

2.1實踐是歷史的本質(zhì)。 馬克思指出，"有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是教育和環(huán)境的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實踐的關(guān)系，必然看不到實踐對人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說明社會歷史，因而不能說明人類歷史的本質(zhì)。例如18世紀(jì)法國唯物主義者認(rèn)為，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，只要改變了環(huán)境，改變了教育，人就能改變；同時又認(rèn)為，教育和法律是由人來制定的，人的好壞影響著環(huán)境和教育制度的好壞，即環(huán)境的改變、教育者的知識和才能依賴于少數(shù)天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過將實踐引入歷史，表明了這樣一個觀點：物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人類歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和動力，一部人類歷史就是一部人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐發(fā)展的歷史，沒有物質(zhì)生產(chǎn)實踐，就沒有人類社會的歷史及其發(fā)展。馬克思劃時代的貢獻(xiàn)，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實踐出發(fā)，理解人與環(huán)境的關(guān)系，認(rèn)為兩者正是在實踐的基礎(chǔ)上，才達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。正是實踐不斷推動人類社會實現(xiàn)了由低到高的發(fā)展，從而構(gòu)成了人類歷史。

2.2實踐是認(rèn)識宗教和人的本質(zhì)的橋梁。 關(guān)于宗教的本質(zhì)的認(rèn)識，是近代以來重要的命題。馬克思指出："費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。"[6]在這里，馬克思肯定了費爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人類，而是人類按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。但是，費爾巴哈卻無法對宗教產(chǎn)生的社會和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費爾巴哈對宗教批判的不徹底性為馬克思的進(jìn)一步思考提供了空間，馬克思認(rèn)為世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾導(dǎo)致了宗教的產(chǎn)生，因此只有對世俗基礎(chǔ)進(jìn)行實踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實踐的觀點上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進(jìn)一步認(rèn)清宗教的本質(zhì)和消除宗教提供了科學(xué)的依據(jù)。

關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識上，費爾巴哈雖然肯定了宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的自我異化，但是費爾巴哈卻把人的本質(zhì)描述為理智、感情、意志、愛，在費爾巴哈看來，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯(lián)系的，聯(lián)系就是相互之間的愛，宗教就是愛的宗教。費爾巴哈進(jìn)而把人的本質(zhì)看作是固有的抽象物，否認(rèn)了人的本質(zhì)的社會性。針對費爾巴哈的說法，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)不是獨立的、抽象的，而是社會的、時代的，與現(xiàn)實生產(chǎn)活動聯(lián)系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會關(guān)系的總和"，因而在本質(zhì)上是實踐的，馬克思指出費爾巴哈看到的只是抽象的個人，沒有看到人的社會性，因而是不能認(rèn)識人的本質(zhì)的。在馬克思看來："費爾巴哈沒有對現(xiàn)實的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：（1）撇開歷史的進(jìn)程，把宗教的感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——獨立的——人的個體。（2）因此，本質(zhì)只能被理解為"類"，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然聯(lián)系起來的普遍性。"[7]

馬克思在指出費爾巴哈對人的本質(zhì)的錯誤理解的同時，進(jìn)一步分析了人與社會的關(guān)系。費爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質(zhì)的自我異化，但卻否認(rèn)"宗教感情"本身是社會的產(chǎn)物，他所分析的個人只是抽象意義的，與現(xiàn)實社會沒有任何聯(lián)系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一體。人的自然屬性是人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，它與其他動物沒有什么區(qū)別。而人的社會屬性則在人的生存和發(fā)展中更具有意義，人可以通過和其他人進(jìn)行相互交流，溝通來組成各種組織，構(gòu)成社會關(guān)系網(wǎng)，使個人在社會中得到尊重和能力的提高。因而人與社會之間形成了密切的關(guān)系，單獨的個人不能構(gòu)成社會，因而也就無所謂社會屬性了。社會離不開個人的存在和活動，否則只是形式的社會，人的社會屬性是通過人的社會生活來體現(xiàn)的，表現(xiàn)為人的本質(zhì)。在馬克思看來，既然人的本質(zhì)不是單個人所固有的物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和，而"全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的"，那么不僅社會關(guān)系是實踐的，而且人的本質(zhì)也是實踐的，這樣馬克思通過對人與社會進(jìn)行論述，不但科學(xué)的回答了人與社會的關(guān)系，而且也解決了有關(guān)人的本質(zhì)的問題。

2.3實踐是社會的本質(zhì)。 馬克思指出："社會生活在本質(zhì)上實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會生活與實踐的關(guān)系， 必然看不到實踐對社會發(fā)展的作用，不然對社會的認(rèn)識，只是一種純客觀的、經(jīng)驗的直觀，而未把人類社會看作是實踐活動的過程，沒有看到實踐在社會發(fā)展中的作用，因而，它不能認(rèn)識社會的本質(zhì)。例如，費爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會視為絕對觀念產(chǎn)物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒有用實踐活動說明宗教產(chǎn)生的社會起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過將實踐引入社會領(lǐng)域，表明了這樣一個基本觀點，即生產(chǎn)實踐是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。首先，社會的起源、基礎(chǔ)是物質(zhì)實踐。勞動創(chuàng)造了人，同時也創(chuàng)造了社會，沒有物質(zhì)生產(chǎn)就沒有人類社會的存在及其發(fā)展。其次，社會生活的基本內(nèi)容是實踐。物質(zhì)生產(chǎn)時人類最基本的活動。是社會存在、發(fā)展的基礎(chǔ)，他制約著人類的其他活動，政治、法律、道德、宗教、科學(xué)、藝術(shù)莫不是如此。再次，社會規(guī)律的形成離不開實踐。自然規(guī)律、社會規(guī)律都具有客觀必然性，但各有其特點。社會規(guī)律離不開人的參與，即人的各種實踐活動，對社會規(guī)律的認(rèn)識也離不開人的實踐。

3.《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的現(xiàn)實意義

《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現(xiàn)實意義。社會主義國家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，離不開馬克思實踐理論的指導(dǎo)。中國特色社會主義建設(shè)是一項前所未有的偉大實踐，它要求我們必須能動地認(rèn)識和探索社會改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，深入思考、把握社會主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，以推進(jìn)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的步伐。《提綱》中強調(diào)的實踐觀點的原理，要求一切工作必須堅持實踐的觀點、實踐標(biāo)準(zhǔn)，從實際出發(fā)，從不合時宜的觀念、做法和體制中解放出來，用改革開放的社會實踐去發(fā)展、完善和檢驗真理。馬克思哲學(xué)的實踐觀關(guān)注的是"改造"，而不是"解釋"，社會主義也要在社會實踐中不斷發(fā)展和壯大。所以社會主義國家要實現(xiàn)"以人為本，全面建設(shè)小康社會"以及構(gòu)建社會主義和諧社會的目標(biāo)，就要求我們每個人在實踐思維方式的指導(dǎo)下，親身投入到社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊伍中去。

參考文獻(xiàn)：

[1]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷第68頁

[2]歐陽康、張明倉《在觀念激蕩與現(xiàn)實變革之間--馬克思實踐觀的當(dāng)代闡釋》 中國人民出版社、2008

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[6]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第17頁

篇5

關(guān)鍵詞：馬克思；人的本質(zhì)；以人為本關(guān)于以人為本思想，在西方古希臘智者學(xué)派創(chuàng)始人普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”這一命題；蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”，將從自然界的探索轉(zhuǎn)移到人自身上來；文藝復(fù)興時期的人文主義提倡以人道反對神道，主張以人為一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。總的來說，西方傳統(tǒng)的人本主義哲學(xué)家以各自獨特的方式在不同的程度上都把人作為萬物的根本，提倡用“以人為本”，反對“以神為本”，主張以人為出發(fā)點和中心，頌揚人的價值，尊嚴(yán)和力量，強調(diào)人的地位和作用，重視人性和人格。

一. 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的定義

那么人的本質(zhì)到底是什么呢？可以確定的是人的本質(zhì)即人之所以為人的根本特征。所以人的本質(zhì)可以界定為：人存于在一定的社會關(guān)系中并且出于某種需求、在其所進(jìn)行的實踐過程中不斷生成的歷史存在物，人就是在某種需求的的驅(qū)動下，在一定的社會關(guān)系里進(jìn)行的認(rèn)識世界、改造世界的實踐中，才獲得人之為人的本質(zhì)，成為具體的、歷史的人。

馬克思和恩格斯在創(chuàng)造唯物歷史觀時也是以人作為出發(fā)點的，與以往的不同，在他們看來“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，即把現(xiàn)實的人以及他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動作為研究的出發(fā)點。

二.馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的闡述及“以人為本”思想的確立

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，先后在三個不同的階段提出了三個關(guān)于人的本質(zhì)的論述。其中在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出“勞動是人的本質(zhì)”，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”，在《德意志意識形態(tài)》中提出“人的需要是人的本性。”

1.勞動或?qū)嵺`是人的本質(zhì)

費爾巴哈早先提出人的類本質(zhì)這一思想，馬克思曾借鑒其思想在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過“人是類存在物”這一命題，說明人之所以是類存在物，是有別于動物單純依附自然界的無意識的生命活動。由此馬克思得出結(jié)論：“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”這一思想說明了人的生命活動所特有的方式——實踐或勞動是人和動物的最本質(zhì)的區(qū)別，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。因此，實踐主體意義上人本地位的確立，為建立科學(xué)的人的本質(zhì)觀奠定了基礎(chǔ)，標(biāo)志著馬克思唯物史觀“以人為本”思想的形成。

2.人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的轉(zhuǎn)變，是由批判費爾巴哈的類本質(zhì)概念開始。費爾巴哈所認(rèn)為的人的本質(zhì)是從“你”、“我”這些單個人抽象出來的共同性而非現(xiàn)實的社會關(guān)系去進(jìn)行考察，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思提出：由于人是社會存在物，因而應(yīng)從“社會關(guān)系”的角度去探討人的本質(zhì)。所以在馬克思看來，勞動創(chuàng)造了人，人們在改造世界的活動中也結(jié)成一定的社會關(guān)系，由此才形成了人的本質(zhì)。同時，各種社會關(guān)系不是平等的，物質(zhì)關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系才是最基本的，它決定和制約著一切其他的社會關(guān)系因而對人的本質(zhì)也是意義非凡。由此可以看出，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》中提出的人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和這一觀點實現(xiàn)了人的類本質(zhì)到人的社會關(guān)系本質(zhì)的過渡。《提綱》以其鮮明的實踐唯物主義思想標(biāo)志著馬克思哲學(xué)劃時代革命的完成，與此相適應(yīng)，在人的本質(zhì)問題上馬克思也將立足點轉(zhuǎn)移到實踐上來，用實踐及其所形成的社會關(guān)系把人區(qū)別開來。

3.人的本質(zhì)是關(guān)于勞動和人的需要之間的關(guān)系

《德意志意識形態(tài)》中馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)，以人的實踐活動為基礎(chǔ)，深入闡述了人的本質(zhì)。從實踐的角度出發(fā)揭示出人的需要即人的本質(zhì)，而人的需要又是人的自然屬性和社會歷史性的綜合反映，所以可以說，人的需要的產(chǎn)生不僅是人的本能的欲求，不僅決定于人的自然屬性，還決定于人的社會歷史性。此外，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中這種探討是建立在社會發(fā)展客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上。所以人的需要即人的本質(zhì)是馬克思對人的本質(zhì)現(xiàn)實的、深刻的、歷史的理解。

馬克思對人的本質(zhì)的理解是不斷發(fā)展的，關(guān)于人的本質(zhì)的三個論述也是從不同時期三個不同角度對人的本質(zhì)做出的揭示。

由此可見，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思第一次從實踐主體的角度，系統(tǒng)闡發(fā)了人在社會歷史中的主體地位，劃時代的建立了“以人為本”的歷史觀，第一次真正置人于“本”的地位，標(biāo)志著馬克思唯物史觀“以人為本”思想的全面形成。這一思想確立的意義在于肯定人及其實踐在改造世界中的決定作用，這樣既駁斥了神學(xué)唯心主義的上帝決定論，又克服了舊唯物主義的自然決定論，還克服了過分夸大人及其實踐作用的人類中心主義，形成了既唯物又辯證的積極有為的世界觀

三、馬克思“以人為本”思想對我國的現(xiàn)實啟示

中國化哲學(xué)是哲學(xué)在中國的繼承和發(fā)展，黨的十六屆三中全會提出“以人為本”的發(fā)展理念，隨著“以人為本”發(fā)展觀的深入實踐和具體落實，我國的社會發(fā)展也出現(xiàn)新的騰飛局面。

1.科學(xué)發(fā)展觀要以人為本

黨的十七大報告指出：“科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。”以人為本確定了發(fā)展的目的、方向，揭示了發(fā)展的力量源泉，確立了分配發(fā)展成果的根本要求。為了人民，發(fā)展才有明確的目標(biāo)和正確的方向；依靠人民，發(fā)展才有不竭的動力；成果由人民共享，發(fā)展才能造福于社會，離開以人為本，發(fā)展就會走偏方向、失去動力。

篇6

關(guān)鍵詞:抽象的人 現(xiàn)實的人 以人為本

一、從抽象的人到現(xiàn)實的人

在費爾巴哈那里，人是抽象的，非生物意義上的人。相較而言，它的宗教意味更加濃厚。“人”在費爾巴哈那里，脫離了具體的、現(xiàn)實的范疇，從一神教的神演變而來，這就產(chǎn)生了一個滑稽的現(xiàn)象――這個形式上是實在論的概念反而從宗教的神壇中走來。費爾巴哈的人本主義哲學(xué)里的人既不現(xiàn)實，也不具體。甚至，在他的倫理學(xué)中，人連基本的男女性別之分都沒有了。也正因為這一“人”的概念有如漂浮的空中樓閣，無所依靠，使得在“如何人生活得更美好”這一議題上，費爾巴哈顯得如此淺薄。他只能大聲地呼喊口號，“相愛吧”“讓我們不分彼此、不分階級、不分種族地?fù)肀О伞保欢@樣的口號是空洞而不具有現(xiàn)實可行性的。

從抽象的人到現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)變與超越，是借由馬克思對費爾巴哈的批判繼承實現(xiàn)的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思受人本主義的費爾巴哈的影響，把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動，而現(xiàn)實的存在的人是異化的人，但人必將克服異化回歸真正的人本身。馬克思雖然借用了費爾巴哈理想化的抽象的人的概念，但馬克思對人的理解又在一定程度上超越了費爾巴哈。在費爾巴哈那里，人是以感性自然為基礎(chǔ)的類的存在物；而馬克思卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為以勞動為基礎(chǔ)的類。盡管勞動帶有理想化的性質(zhì)，仍然是一種本質(zhì)懸設(shè)，但異化勞動理論已經(jīng)涉及了現(xiàn)實的人的生產(chǎn)活動，所以馬克思已經(jīng)不同于費爾巴哈。及至《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，馬克思創(chuàng)造性、歷史性地提出了“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這一著名論斷。這一論斷超越了費爾巴哈關(guān)于人與人之間關(guān)系為愛和友誼的理想化虛設(shè)，把在費爾巴哈那里孤立的個體以合乎歷史現(xiàn)實與規(guī)律的關(guān)系聯(lián)結(jié)在了一起――而且沒有借用費爾巴哈不證自明的“自然的聯(lián)系的必然性”。

費爾巴哈對人的把握是直觀的，抽象的，理想的；馬克思則在此基礎(chǔ)上完成了從抽象的人到現(xiàn)實的人這一歷史性的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，雖然費爾巴哈處在一個被超越的地位，并不意味著他就一無是處。正如馬克思所指出的，費爾巴哈的偉大功績在于“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實的科學(xué)，因為費爾巴哈使‘人與人之間的’社會關(guān)系變成了理論的基礎(chǔ)原則。”

二、從現(xiàn)實的人到以人為本

舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義則立足于人類社會。超越了感性的基礎(chǔ)，把人放在社會歷史實踐的背景中去考察。這樣在如何使人生活得更好的議題上有了更堅實廣闊的理論基點。馬克思找到了歷史背后的動力是人作為主體參與的社會生產(chǎn)實踐，而勞動更是人不可或缺的生存需要。

在馬克思還是人本主義者的時候，他提出了著名的“異化”理論。馬克思認(rèn)為，人區(qū)別于動物的根本特征是自由自覺的活動，即生產(chǎn)勞動；勞動是人的“類生活”，但在資本主義條件下，勞動異化了。由此出發(fā)，馬克思論述了異化勞動的四個規(guī)定：首先，從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動產(chǎn)品同勞動者相異化。在資本主義社會，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”；其二，從生產(chǎn)過程看，勞動行為本身與勞動者相異化。勞動的產(chǎn)品和勞動者的異化是勞動者的生產(chǎn)活動本身與勞動者相異化的結(jié)果，即工人被迫把自己的勞動產(chǎn)品異化出去，只是因為他在勞動本身中把自己異化出去了。“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說不屬于他的本質(zhì)，因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨，精神遭摧殘。因為工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢”；其三，從人的類本質(zhì)上看，勞動者與他的類本質(zhì)相異化。在異化勞動中，人對人的類本質(zhì)的體現(xiàn)完全發(fā)生了變化，異化勞動使自然界、使人本身的活動機能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化。“這樣一來，異化勞動導(dǎo)致：人的類本質(zhì)無論是自然界，還是人的精神的類能力，變成對人來說是異化的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”；其四，從人與人的關(guān)系看，人與人相異化。這是人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果”。“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。”

盡管這種從人的“類本質(zhì)”假設(shè)出發(fā)的價值批判在其后被馬克思自己的“物化”理論所代替，但貫徹始終的馬克思對人的終極關(guān)懷從未改變。

后來馬克思在他的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中正確區(qū)分了在資本主義經(jīng)濟(jì)運動中所出現(xiàn)的兩種物化：1、個人在其自然規(guī)定性上的物化。這就是在一般意義上所說的生產(chǎn)，即人在一定社會形式中并借這種社會形勢而進(jìn)行的對自然的占有。這種意義上的物化，實際上就是馬克思原來所講的生產(chǎn)勞動的對象化，它是指人類主體通過勞動生產(chǎn)在對象的改變中實現(xiàn)自己目的的積極過程。馬克思對這種在生產(chǎn)領(lǐng)域中必然發(fā)生物化是持充分肯定態(tài)度的。因為這與物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展是一致的。

2、個人在社會規(guī)定（關(guān)系）上的物化。“同時這種規(guī)定對個人來說又是外在的”。這一層面實際是在商品交換中歷史形成的特定的社會關(guān)系的物化。而且這種關(guān)系只是在貨幣關(guān)系和資本關(guān)系中才突出表現(xiàn)出來，在此，人與人的社會關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為物與物的對象性關(guān)系。這種物化的實質(zhì)是人自己創(chuàng)造出來的物反過來奴役人。

天才的馬克思?xì)v史性地發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)實，對一現(xiàn)象只有清醒地認(rèn)識到了才會想辦法去避免、克服，這便是“以人為本”的理論依據(jù)。

三、“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀是對費爾巴哈思想的超越

科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。我們黨堅持實踐的基本觀點，始終把發(fā)展作為執(zhí)政興國的第一要務(wù)，科學(xué)發(fā)展觀是在這一不可動搖的基礎(chǔ)之上，探討實現(xiàn)什么樣的發(fā)展及怎樣發(fā)展兩大問題的中國特色社會主義理論。這兩大問題又緊密結(jié)合，密不可分。

第一，在實現(xiàn)什么樣的發(fā)展問題上，把人民的利益和需求擺在首位。我國是人民民主的社會主義國家，人民不僅是國家的主人，也是國家堅實的基礎(chǔ)。不僅資本主義社會人壓迫人、人剝削人的現(xiàn)象不復(fù)存在，物奴役人的事情也不應(yīng)發(fā)生。

第二，在怎樣發(fā)展問題上，依靠人民去發(fā)展，結(jié)合人民的需要去發(fā)展。根據(jù)唯物史觀，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是實踐的主體。在現(xiàn)階段的我國社會主義社會，經(jīng)濟(jì)建設(shè)已經(jīng)取代階級斗爭成為歷史背后的發(fā)展動力、主流和當(dāng)務(wù)之急。堅持權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀，從群眾中來，到群眾中去。做到發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果由人民共享。

在新時代下，對于作為主體的人而言，不僅面臨生存壓力，還有精神壓力。“以人為本”體現(xiàn)著對主體全方位的關(guān)懷。震驚全國的富士康員工跳樓事件，在2010年1月到5月半年內(nèi)連發(fā)13起，就是員工被部件化、操作化、機器化的典型事例。40萬深圳富士康員工蝸居在3平方公里范圍內(nèi)，服從于流水線上精密的管理，每月休1天，每天工作12小時，休息10分鐘吃飯1小時，完成工作量后8小時外算加班費。工友室友互不相識，工作不能說話，焊點須讀秒，多名干部時刻督查并設(shè)測試陷阱，如有差錯，扣績效寫檢查被處罰。這樣的富士康工作效率是有了，經(jīng)濟(jì)成就的確不少，可是管理者卻沒有考慮過員工作為“人”的需求和感受。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人有五種需求――生理、安全、情感和歸屬、尊重和自我實現(xiàn)。可是像富士康員工這樣的生活，人作為主體的價值都得不到認(rèn)可和保障，釀成這樣的慘劇也就不是偶然了。而以人為本的科學(xué)發(fā)展觀是對人作為主體的價值的肯定。它始終把“人”擺在首位，尊重人的價值，捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，執(zhí)行人民意志，保障人民權(quán)益。

面對凡此種種現(xiàn)實問題，費爾巴哈先生是無能為力的。他的抽象的人只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地站在費先生為他所建構(gòu)的空中樓閣里遙看這個世界，并且覺得恍如隔世。脫離了現(xiàn)實的根基，在倫理學(xué)上都顯得不切實際的抽象的人的概念，對于現(xiàn)實問題的解決既不具備價值觀的引導(dǎo)，又不具有方法論的意義。空洞的口號誰都會，倘若費爾巴哈是對的，那么在啟蒙運動提出了“自由、平等、博愛”的普世價值觀后就不應(yīng)該再有任何社會問題了。

從抽象的人到現(xiàn)實的人，從現(xiàn)實的人再到以人為本，“以人為本”科學(xué)發(fā)展觀的提出是中國化的必然結(jié)果，是哲學(xué)時代性的具體體現(xiàn)，是哲學(xué)自身“具體的、歷史的”理論的生動寫照，是對費爾巴哈“抽象的人”的現(xiàn)實超越。

參考文獻(xiàn):

[1]恩格斯：《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1997

篇7

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實證性的社會學(xué)。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預(yù)設(shè)了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當(dāng)它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復(fù)法國機械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學(xué)的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學(xué)的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學(xué)更強調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達(dá)到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。(P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點當(dāng)作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實的批判意蘊完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會公共機構(gòu)均是重復(fù)的機器：學(xué)校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

篇8

【關(guān)鍵詞】馬克思實踐概念；哲學(xué)轉(zhuǎn)向

自1845年馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中首次將“實踐”概念納入到哲學(xué)范疇，哲學(xué)問題便從此發(fā)生了轉(zhuǎn)向。馬克思把實踐作為其哲學(xué)的核心，將實踐與人、社會和自然三者統(tǒng)一起來，這在馬克思之前的哲學(xué)研究中絕無僅有，堪稱哲學(xué)史上的一個偉大突破。本文試從以下三個方面論述馬克思實踐概念對于哲學(xué)轉(zhuǎn)向的作用。

1.哲學(xué)轉(zhuǎn)向的基本內(nèi)容及其作用

哲學(xué)轉(zhuǎn)向是指哲學(xué)研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。在西方哲學(xué)的發(fā)展過程中曾經(jīng)出現(xiàn)多次轉(zhuǎn)向，這些轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)促使了西方哲學(xué)研究得以進(jìn)一步深入和發(fā)展。哲學(xué)在發(fā)展過程中必然會經(jīng)歷的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)轉(zhuǎn)向決定了在未來某段時間內(nèi)的哲學(xué)研究的主要對象和主要任務(wù)，這個狀態(tài)會持續(xù)到下次哲學(xué)轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)。不同于以往的轉(zhuǎn)向，馬克思實踐概念的出現(xiàn)，將哲學(xué)從以往的形而上研究轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域，哲學(xué)不再是抽象模糊的，而是在日常生活中切實可觸的。

2.馬克思對于實踐概念相關(guān)闡釋

實踐概念并非馬克思的首創(chuàng)，早在亞里士多德誕生以前，實踐的概念就已經(jīng)存在了。但是在亞里士多德將實踐范疇提煉出來并且確定其主體為“人”之前，“實踐”只能算作一個日常生活概念。亞里士多德確立了從實踐角度出發(fā)分析人類行為的思考方法，之后的哲學(xué)家們又對實踐概念進(jìn)行了完善。但是這時的哲學(xué)領(lǐng)域中的“實踐”只是思考人類行為的一個憑證，“實踐”本身并不屬于哲學(xué)的研究內(nèi)容。直到馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中通過對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的批判而首次將“實踐”納入哲學(xué)研究范疇，實踐才正式成為哲學(xué)的研究對象。此后，辯證唯物主義替代缺乏主動性的傳統(tǒng)唯物主義，實踐觀念得進(jìn)一步完善。

在《提綱》中，馬克思對于傳統(tǒng)唯物主義的評價一針見血，他在文中這樣寫道：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”由此可見，要深刻理解馬克思關(guān)于實踐的概念，就必須從人的感性活動出發(fā)，在實踐中進(jìn)行思索，將感性的認(rèn)知轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘乃伎肌Ｔ凇短峋V》中馬克思進(jìn)一步強化了人的主觀能動性，指出人類的一切活動都屬于“實踐”，這種活動都是能動性和受動性的統(tǒng)一，也是主觀與客觀的統(tǒng)一。關(guān)于傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方式，馬克思在《提綱》中直言：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引申到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”換言之，實踐本身就是人類的社會活動，哲學(xué)的研究內(nèi)容都可以在實踐范疇內(nèi)得到解釋。

3.馬克思的實踐概念對哲學(xué)轉(zhuǎn)向所起到的具體作用

相較于其他哲學(xué)的實踐理念，馬克思的實踐概念主要具有以下突破：

3.1將實踐概念擴(kuò)大到人類社會生活的全部領(lǐng)域

傳統(tǒng)的哲學(xué)史上哲學(xué)家對于實踐的認(rèn)識都只包含著片面的真理，而認(rèn)為“實踐”并非一種與人有關(guān)的可有可無的外在事物，它的實質(zhì)是人類本質(zhì)的存在形式。整個人類世界都充滿了這種存在方式。作為人的本質(zhì)存在方式，實踐兼顧了主觀性和客觀性兩種特性。在作為人類本質(zhì)存在方式時，實踐本身又是一種現(xiàn)實的感性活動，它使得自己成為物質(zhì)性的力量。這樣看來，實踐本身已是包羅萬象，足以成為本體論的研究對象。簡單說來，馬克思對于實踐進(jìn)行了兩種方面的闡釋，一是認(rèn)為總體性的實踐是人類本質(zhì)的存在方式，它包含著人類本質(zhì)的一切因素，二是認(rèn)為實踐本身是人類世界從分裂走向統(tǒng)一的過程。由此可見，馬克思認(rèn)為，無論是人類本身，還是人類活動，無一不包含在實踐概念中。當(dāng)然這之中也包含哲學(xué)研究，哲學(xué)研究即是人類活動，便也是一種實踐行為；而哲學(xué)的研究對象為人類的社會活動，實踐是人類社會活動的總和，因此哲學(xué)的研究對象應(yīng)當(dāng)包含實踐。

3.2將生產(chǎn)勞動行為確定為馬克思實踐概念的基礎(chǔ)性層面

在提出實踐概念之后，馬克思將生產(chǎn)勞動作為了實踐活動的基礎(chǔ)實踐形式。在馬克思看來，人類為了解決衣食住行等生產(chǎn)問題而創(chuàng)造出了人類歷史。可是說，人類的整個歷史活動都圍繞著人類的基本生存而展開的。而維系人類基本生存的，無疑是各種物質(zhì)，這些物質(zhì)的生產(chǎn)和消耗行為，共同構(gòu)成了人類的基本生活。馬克思指出，這種連續(xù)不斷的感性勞動，是現(xiàn)存感性世界的深刻基礎(chǔ)，它哪怕只停頓一年，整個自然界和整個人類世界都將發(fā)生巨大的變化，而舊唯物主義者自詡不已的直觀能力會和這些哲學(xué)家一起不復(fù)存在。

馬克思的這種構(gòu)成感性世界基礎(chǔ)的感性活動，區(qū)別于單純的思想活動，具備極大的物質(zhì)能量。首先，它是一種實踐活動，具備著直接現(xiàn)實性，既可以被哲學(xué)研究者所觀察，又可以被客體化。其次，這種具備著實踐意義的感性活動本身還包含著主觀性，它是人類目的和理想實現(xiàn)的必要途徑。隨著人類社會的不斷進(jìn)步，人類活動也不再局限于滿足生存，而是更多地和理想目的聯(lián)系在一起，所以這種感性活動遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了動物的本能活動。正是由于人類的這種實踐性感性活動具備以上特征，所以他才能成為實踐本體論結(jié)構(gòu)的重要組成因素。

3.3馬克思將實踐哲學(xué)的本質(zhì)確定為生存論的本體論

馬克思在闡述實踐哲學(xué)時，聲稱實踐概念是處于本體論的解釋框架之中的。人類世界是由自然和社會共同組成的，人們面對的并不是獨立著的自然和社會，而是社會的自然與自然的社會。人們通常所說的自然，并非人類未誕生時自然。現(xiàn)今的自然處處充滿著人類的痕跡，是人化了的自然。人類無法脫離自然本身去創(chuàng)造一個新的自然，而是需要在各種自然物質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過展現(xiàn)自身的力量來建造一個適合自身生存與發(fā)展的環(huán)境。這種因人類活動而造就的自然中包含著人類的需求、目的、意志和本質(zhì)力量。它自身既具有主體性，又對主體的實踐活動存在著一定的依賴，從根本上來說，它是人的對象世界。人類誕生以前，物質(zhì)世界便已存在，但是它是一個整體，不存在自在自然與人化自然的區(qū)別，人類以及人類活動開始后，自然才逐漸一分為二，而導(dǎo)致自然分化的主要因素便是實踐。實踐對自然的改造，不僅表現(xiàn)在對其形態(tài)的改變上，更重要的是在自然界中注入了人的本質(zhì)力量和社會力量，這樣自然就具備的歷史性。這樣，人化自然便和實踐緊密的聯(lián)系在了一起，成為實踐哲學(xué)的研究對象之一。在第一點中，馬克思將哲學(xué)納入實踐活動的范疇，并且證明實踐本身也屬于哲學(xué)，這樣就擴(kuò)充了哲學(xué)的研究范圍；在第二點中，馬克思證明實踐活動具備感性色彩，需要從具體的實踐活動中著手研究，這樣就打破了傳統(tǒng)哲學(xué)研究的客觀性和旁觀性；在第三點中，馬克思證明自然是人類活動的對象，帶著人類的意志和目的，具備歷史性，應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)關(guān)注的內(nèi)容，這樣就是哲學(xué)的研究對象從人類社會活動擴(kuò)大到人類社會活動和人化自然。因此我們可以得出，馬克思實踐概念確實促使哲學(xué)研究出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向。綜上所述，本文認(rèn)為馬克思從現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)生活和思想邏輯上出發(fā)，對現(xiàn)有的實踐觀念進(jìn)行批判和繼承，逐步完善的實踐概念，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中闡述了他的實踐觀點，并在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中正式、明確地提出將其作為其哲學(xué)的核心范疇，最終促使了哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)向。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王希琴.馬克思實踐概念的形成和嬗變[D].西北師范大學(xué)，2010.

[2]陳名財.從馬克思的哲學(xué)轉(zhuǎn)向看“以人為本”[J].求實，2006，（1）.

篇9

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

[中圖分類號]B03[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]0257-2826(2003)12-0035-05

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實證性的社會學(xué)。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預(yù)設(shè)了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當(dāng)它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了。”[1](P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復(fù)法國機械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學(xué)的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學(xué)的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學(xué)更強調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。[2](P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達(dá)到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性。在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。[2](P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。[2](P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動。”[2](P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。[2](P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點當(dāng)作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。[3]

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實的批判意蘊完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會公共機構(gòu)均是重復(fù)的機器：學(xué)校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。[4](P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。[5](P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”[2](P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

其次，批判的張力來自于社會生活的內(nèi)在矛盾。馬克思在討論費爾巴哈時指出，雖然費爾巴哈在批判宗教時意識到要將對宗教的批判歸結(jié)到對它的世俗基礎(chǔ)的批判，但怎樣批判這個世俗基礎(chǔ)，費爾巴哈恰恰又回到了抽象的“人”之中。正是從這里，馬克思轉(zhuǎn)向了社會生活的經(jīng)濟(jì)過程，揭示了經(jīng)濟(jì)生活中的內(nèi)在矛盾以及由這種矛盾所導(dǎo)致的社會關(guān)系的變化，揭示了這種變化的可能趨勢，使唯物主義的批判具有了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。

第三，當(dāng)新的唯物主義澄清了現(xiàn)實歷史進(jìn)程以及自己在歷史生活中的定位時，這種唯物主義不僅獲得了對社會歷史生活的意識，而且獲得了自身的自覺意識，具有了反思?xì)v史與反思現(xiàn)實的力量，這樣的反思才是一種現(xiàn)實性的批判，并在實踐中促進(jìn)現(xiàn)實革命化。正是理解了這一點，霍克海默才說：“客觀事件是不依賴于理論的，而這種獨立性正是它的必然性的組成部分：觀察者本身不能在客體中造成變化。可是，有意識地進(jìn)行批判的態(tài)度是社會發(fā)展的組成部分：對歷史進(jìn)程的解釋是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的必然產(chǎn)物，它同時既包括由這種秩序產(chǎn)生出來的對這種秩序的抗議，也包括人類自決的觀念，即關(guān)于人的行動不再由外在機制決定而由他自己來決定那樣一種狀態(tài)的觀念”。[6](P217)唯物主義總是在面對著歷史本身，并在這種面對中獲得批判歷史的張力，這才是唯物主義的本性規(guī)定。

收稿日期：2003-08-22

【參考文獻(xiàn)】

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[3]仰海峰.馬克思對黑格爾哲學(xué)的五次批判[J].南京政治學(xué)院學(xué)報，1998，(4).

[4]巴特.文之悅[M].上海：上海人民出版社，2002.

篇10

關(guān)健詞： 人學(xué) 實踐唯物主義 現(xiàn)實活動

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點較高，受到國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個必項受重視的前提性的問題，也是一個基礎(chǔ)性的問題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎(chǔ)上的。《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現(xiàn)實、感性當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解；在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實踐過程中的人。可以說，實踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實、感性”、“當(dāng)作實踐去理解”，而從實踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點在于從物質(zhì)實踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學(xué)規(guī)定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學(xué)態(tài)度，而是指實踐的觀點是哲學(xué)首要和基本的觀點，“實踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實踐唯物主義的共同點是現(xiàn)實活動中的人

實踐活動包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關(guān)系，人是實踐活動的主體。如前所述，處于實踐活動中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實踐活動的第一要素”。勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對自然界及人對社會的雙向互動關(guān)系，實踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實的存在和人的現(xiàn)實的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實踐的唯物主義有著共同點――現(xiàn)實的人的活動，正是這種活動聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實踐唯物主義的觀點去研究人，研究人的現(xiàn)實生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問。在二者的關(guān)系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。