導(dǎo)語：如何才能寫好一篇蘇格拉底柏拉圖，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：柯爾伯格；新蘇格拉底法；新柏拉圖法；公正；對話

中圖分類號：g641 文獻標(biāo)志碼：a 文章編號：1674-9324（2013）30-0085-03

20世紀60年代至80年代，“現(xiàn)代道德認知發(fā)展理論之父”柯爾伯格從初期提倡教師引導(dǎo)學(xué)生討論道德兩難故事，激發(fā)學(xué)生思考，旨在提高道德判斷水平的“新蘇格拉底法”轉(zhuǎn)向后期主張師生共建自治的民主社區(qū)生活，共同制定和執(zhí)行集體決議，以此建立學(xué)生公民意識，提升個人道德的“新柏拉圖法”。兩種德育方法皆通過道德氣氛的營造，反對自然主義與價值相對主義，調(diào)和自由主義與社群主義，體現(xiàn)了柯爾伯格對教育目標(biāo)——公正的堅持，對教育方法——對話的貫徹，有助于解決社會轉(zhuǎn)型期價值多樣化帶來的德育主體的道德處境問題。

一、“新蘇格拉底法”

“新蘇格拉底法”（the new socrates's approach）又叫道德兩難問題討論法（the moral dilemma discussion approach），指由教師引導(dǎo)學(xué)生討論道德兩難故事，激發(fā)學(xué)生思考，由此提高道德判斷水平的德育方法。柯爾伯格受古希臘哲學(xué)家蘇格拉底的啟發(fā)，認為道德訓(xùn)練產(chǎn)生于對話之中。具體操作上，首先根據(jù)道德判斷測量結(jié)果進行分組；其次選擇道德兩難故事，對討論做好準(zhǔn)備；接著組織討論，在討論中教師給出引導(dǎo)；最后根據(jù)討論過程記錄進行總結(jié)。此種模式必須遵循兩個原則。“第一，引起青少年對真正的問題情境產(chǎn)生真正的道德沖突、不確定性和意見分歧（相反，傳統(tǒng)的道德教育強調(diào)承認的‘正確答案’，強調(diào)美德總會得到獎賞的信念）。第二，向青少年提供高于自身發(fā)展一個階段的思維方式（相反，傳統(tǒng)的道德教育傾向于在兩者之間來化，或者求助于遠遠高于青少年水平的成人抽象說理，或者訴諸于低于青少年水平從而易被青少年拒絕的懲罰和謹慎措施）。”從中可見，柯爾伯格的用意是克服傳統(tǒng)道德教育不按照青少年道德發(fā)展水平，或是走入成人抽象說理、或是跌進低幼水平灌輸?shù)谋锥恕Ｔ诖饲疤嵯拢迩宓赖抡J知學(xué)派的邏輯脈絡(luò)。在德育目標(biāo)上，借鑒杜威學(xué)說，將發(fā)展作為道德教育的最高目的，明確道德教育以提升道德水平為旨歸，摒棄價值澄清學(xué)派只澄清、不提升的教育方針。在德育方法上，主張對話促進道德水平。學(xué)生跟隨教師指引，通過討論道德兩難問題，引發(fā)道德認知困惑，由此推動道德結(jié)構(gòu)發(fā)生改組、重構(gòu)。個體道德認知在矛盾沖突中邁入新臺階，失衡失序的道德結(jié)構(gòu)重新獲取新的平衡。他指出教師在指引學(xué)生進行討論時，需提供高于學(xué)生原有水平1個階段的觀點與論據(jù)，通過“+1示范法”，誘發(fā)認知沖突，促進學(xué)生形成更高層次的道德判斷。

二、“新柏拉圖法”

1980年柯爾伯格總結(jié)了“新蘇格拉底法”的不足，提出“新柏拉圖法”（the new plato's approach），又稱公正團體法（the just community approach）。他通過在女子監(jiān)獄以及劍橋卡布里奇中學(xué)、紐約布魯克萊恩中學(xué)、波士頓斯卡斯戴爾中學(xué)的實驗，總結(jié)出公正團隊的具體實施方略。公正團體一般由60~100名學(xué)生，5名教師組成。團體內(nèi)部有自己的組織架構(gòu)，包括議事委員會、顧問小組、集體會議和紀律委員會。團體每周組織一次約一個半小時到二個小時之間的集體會議，商定規(guī)則紀律，處理違紀事件，比如如何解決內(nèi)部偷竊問題。公正團隊的評定方法具體分為集體規(guī)范和機構(gòu)評價兩個要素。集體規(guī)范包括集體商議的普適價值，即需各位成員踐行的品行目標(biāo)，如關(guān)懷、尊重、信任等。機構(gòu)評價要素分兩個維度，機構(gòu)評價的水平和團體評價階段。柯爾伯格指出集體規(guī)范由規(guī)范的提出開始，經(jīng)由規(guī)范的接納與期望，進入規(guī)范的強化期。共分七個階段，比較難理解的是期望與強化期。期望期，集體規(guī)范先是被接納、被期望，繼而被期望但不被遵守。強化期，體現(xiàn)為勸說與告發(fā)兩種形式。集體規(guī)范先經(jīng)由勸說越軌者遵守規(guī)范

被群體成員期望與維護，繼而通過向群體告發(fā)越軌者而被期望與維護。

公正團體法是在認識到道德判斷是界定道德行為的一個必要但不充分條件的前提下，主張給予每位成員民主參與的機會，一人一票，借助集體力量，在實踐中提高個人素質(zhì)。該方法的有效實施，關(guān)鍵在于教師。如會議議題是開設(shè)何種課程，教師開列六門課程讓學(xué)生自主選擇，結(jié)果學(xué)生投票的結(jié)果是取消學(xué)校要求開設(shè)的必修課。可見，公正團體的實施前提在于學(xué)生是否有能力承擔(dān)責(zé)任，教師是否能夠掌控全局。在道德兩難法中，教師承擔(dān)的任務(wù)是關(guān)注學(xué)生的道德推理，激發(fā)學(xué)生道德困惑，為學(xué)生提供更高一級的道德思維體驗。這是屬于典型的蘇格拉底式的質(zhì)疑者，既不灌輸特定的道德內(nèi)容，也不涉及具體的道德行為，只是純粹的過程促進者。而在公正團體法中，教師轉(zhuǎn)換為涂爾干式的社會牧師，或以色列集體農(nóng)莊中的指導(dǎo)者。“就像牧師是上帝的詮釋者一樣，教師是他的時代和國家偉大的道德觀念的代言人。”教師必須要有堅定的價值立場，以推動學(xué)生道德社會化、實踐化的轉(zhuǎn)換。

“新蘇格拉底法”到“新柏拉圖法”的轉(zhuǎn)變，源于柯爾伯格認識到之前犯了心理學(xué)家的謬誤，直接在道德實踐中應(yīng)用道德心理學(xué)理論。從心理學(xué)角度來看，道德認知發(fā)展理論的實驗是成功的，但就道德教育而言，效果尚待確證。他承認“道德兩難問題討論對于研究者是一種有效的工具，但對于教師和青少年卻是無效的或無意義的”。所謂的“無效的或無意義的”，指涉形式與內(nèi)容、理論與實踐、知善與行善、真知與篤行的統(tǒng)一問題。從理論到理論，缺乏必要的實踐驗證，導(dǎo)致“新蘇格拉底法”轉(zhuǎn)向“新柏拉圖法”。

三、啟示

從“新蘇格拉底法”到“新柏拉圖法”，柯爾伯格始終堅持兩個要義——“美德即公正，它基于對善的認知；道德教育是通過對話完成的。”兩種德育方法均重視營造道德氣氛，反對自然主義與價值相對主義，調(diào)和自由主義與社群主義，對于解決社會轉(zhuǎn)型期價值多樣化帶來的德育主體的道德處境問題大有啟發(fā)。

篇2

伽達默爾早期一直致力于柏拉圖哲學(xué)研究，其哲學(xué)詮釋學(xué)深受柏拉圖的影響。伽達默爾回到柏拉圖哲學(xué)，是在新的時代背景之下重新發(fā)現(xiàn)柏拉圖哲學(xué)的積極意義，同時在柏拉圖的影響下不斷建構(gòu)起自己的哲學(xué)詮釋學(xué)理論。伽達默爾追溯古希臘哲學(xué)的起點便是蘇格拉底的“善”的問題，其問題的展開方式便是對話，而對話實現(xiàn)的條件便是語言，圍繞柏拉圖對話展開的是善、對話、邏各斯等一系列問題。

一、“善”的混合

伽達默爾在分析柏拉圖哲學(xué)時，就已經(jīng)意識到“善”的問題是柏拉圖哲學(xué)乃至整個古希臘哲學(xué)思想體系的線索。在《申辯篇》中，蘇格拉底在為自己的辯護中提出了“善”的問題，他首先指出人的“無知”。他說：“這種無知，亦即不知道而以為自己知道，肯定是最應(yīng)受到懲罰的無知。”[1]17進而通過對控告人的指責(zé)引出“善”的問題：“如果你們中間有人被認為擁有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他們卻使用這樣的方法，那么這是一種恥辱。”[1]24可見，“善”的知識對于蘇格拉底來說，是通過“認識你自己”而獲得的，“自知者”才會獲得“善”的知識。誠然，伽達默爾已經(jīng)看到，與神話時代不同的是，對于蘇格拉底來說，“認識你自己”是認識人類自身的存在，這種人類的“善”自一開始就不是僅僅從理論上的考慮而提出的，這里已經(jīng)有亞里士多德實踐智慧的萌芽。柏拉圖在后期著作的論述中進一步將理念與現(xiàn)實分離，由此揭示了理念在現(xiàn)實事物中分有的困難。分有問題是作為理念的普遍性與個別事物的特殊性的內(nèi)在矛盾而提出的，柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中具體闡明了這種矛盾。伽達默爾認為，《巴曼尼得斯篇》僅僅是柏拉圖對內(nèi)在矛盾的澄明，而非對理念論的批判，柏拉圖由具體事物對單一理念的分有轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，伽達默爾從這一轉(zhuǎn)向中發(fā)現(xiàn)了柏拉圖哲學(xué)中的詮釋學(xué)價值。在《斐洞篇》中，蘇格拉底說：“我并不熱衷于使自己所說的話在聽眾心目中顯得真實，以為那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”[2]49在這里，蘇格拉底就已經(jīng)提出澄明自身存在的要求，這種要求后來表現(xiàn)為柏拉圖在《斐萊布篇》中對混合中的“善”的探討。

伽達默爾在此看到了一種以混合形式呈現(xiàn)的邏各斯的內(nèi)在要求、一種“傾聽”的哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，他說道：“我們所關(guān)注的唯一對象就是‘事情本身’，即‘真正善的東西’。”[3]柏拉圖在吸收借鑒了畢達哥拉斯的“數(shù)的和諧觀”和巴曼尼得斯的“一與多”的矛盾，提出理念數(shù)的結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上進一步改造了阿那克薩戈拉的“混合”與“分離”思想。對柏拉圖來說，“善”存在于混合之中，“善”的混合作為一種真正的混合包含尺度與秩序，同時，這種混合作為事物的原因而被柏拉圖提出，這與伽達默爾理解的前見是相對應(yīng)的。在《斐萊布篇》中，蘇格拉底就真正的推理和正確的意見、快樂相比何者更為優(yōu)秀的問題展開了對話。在對話中，蘇格拉底認為快樂同知識一樣，“它們永遠是一又是相同，既不會產(chǎn)生也不會消滅，它一經(jīng)開始就永遠存在，它是最確定的單一，然而它后來可以存在于有產(chǎn)生的無限多的事物中――它是一種可以同時在一與多中發(fā)現(xiàn)的相同的一。”[1]182

柏拉圖提出通過數(shù)目和尺度來確定這個一“是什么”，而作為混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，這恰恰展現(xiàn)了一與多的矛盾，柏拉圖意在通過數(shù)來確定居間的東西，這就構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)系統(tǒng)的整體視域，而這也是柏拉圖尋求靈魂和諧、宣傳哲學(xué)教育的宗旨所在。“善”的問題在伽達默爾看來，既能反映出柏拉圖哲學(xué)的一體性，又能作為構(gòu)建哲學(xué)詮釋學(xué)的范型，因為伽達默爾在“混合”之中看到了某種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗，而這種“混合”在理解的過程中表現(xiàn)為視域之間的融合。另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯對少年蘇格拉底的理念“分有”說的詰難促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，從而轉(zhuǎn)向了邏各斯的問題。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困難，卻未否定理念論。他認為：“如若因為顧到現(xiàn)在剛講的一切困難，以及其它類似的困難，否定有事物的相，如若他關(guān)于每一類事物不分別相，他將不能將他的思想向著任何處所轉(zhuǎn)移，因為他否認每一類事物的相是恒久同一的，并且這樣他完全毀滅了研究哲學(xué)的能力。”[4]同樣地，伽達默爾認為“分有”說的困難僅僅揭示了一種數(shù)的結(jié)構(gòu)，而這種數(shù)的結(jié)構(gòu)“總是指向與某物的同存”[5] 。這種存在著“一”與“多”的矛盾邏各斯問題正是柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的共同基礎(chǔ)，亞里士多德正是由此出發(fā)區(qū)分了兩個本體，并提出了實踐的智慧。由此看來，伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中理解的實踐智慧雖然直接來源于亞里士多德的實踐哲學(xué)，但從“善”的問題的始源性層面來看，伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與柏拉圖哲學(xué)有更深的淵源。

可見，“善”的問題構(gòu)成了伽達默爾的柏拉圖哲學(xué)視域乃至整個古希臘哲學(xué)視域的線索，而柏拉圖所提出的混合問題，經(jīng)過伽達默爾的詮釋學(xué)改造后，成為其視域融合理論的要素。柏拉圖對混合問題的揭示，或者說，對“善”的問題的探討是通過對話的方式完成的，因此，柏拉圖的對話也是伽達默爾的柏拉圖哲學(xué)視域的一個重要方面。

二、對話的開放性和問題意識

柏拉圖是通過對話來表達他的哲學(xué)思想，因而對話在柏拉圖哲學(xué)中占據(jù)十分重要的位置。柏拉圖的對話以“善”的混合為起點，伽達默爾從這種混合中看到了一種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗：“我們被某種東西所支配，而且正是借助于它我們才會向新的、不同的、真實的東西開放。柏拉圖把這一點說得很清楚，他巧妙地把軀體的事物同精神食糧作了比較：如果我們能拒絕前者（例如，根據(jù)醫(yī)生的建議），那末我們總是早已接受了后者。”[6]9在柏拉圖對話中，蘇格拉底總是試圖引導(dǎo)對方在對話開始之前就某一方面達成一致，且不論對話雙方是現(xiàn)實的蘇格拉底與別人的對話，亦或是柏拉圖在主觀上的虛構(gòu)，伽達默爾所要強調(diào)的是這種作為對話前提的“善良意志”，即承認對話雙方的前見及地位。因此，對話總是要求“兩者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉圖的文本中，蘇格拉底通過對話的方式，使得對方承認自己的“無知”，同時認識到“X是什么”的問題。所以柏拉圖的對話總是保持一種開放性，真理在這種開放的對話中發(fā)生。

在柏拉圖對話中，作為引導(dǎo)者的蘇格拉底在伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對話理論中成為一種“問題意識”，伽達默爾尤其強調(diào)問題在對話中的優(yōu)先性，正確問題的提出規(guī)定著理解的方向。他說：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們陷于絕望的描寫。”[6]12柏拉圖對話是作為文本形式而展現(xiàn)的，與現(xiàn)實的對話不同，文本對話是在讀者主觀內(nèi)重構(gòu)的讀者與作者之間的對話，讀者與文本之間存在著時間距離。由于時間距離所造成的疏異化阻礙了讀者的理解，因而讀者的問題意識就顯得尤為重要，這不僅能夠限制對話展開的范圍，更能夠引導(dǎo)對話展開的方向。正如蘇格拉底在《斐洞篇》中強調(diào)的，“如果問題提得正確，人家是能完全正確地回答的。”[3]23問題意識在對話中作為引導(dǎo)者能夠?qū)υ捊Y(jié)果引向眾多可能性，伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對話正是一種以合理的問題提出為起點，基于一與多的關(guān)系的辯證過程，“是一種伙伴之間平等地展開的商討式的對話”[8]。無論是柏拉圖的對話還是伽達默爾的詮釋學(xué)對話，都是參與“善是什么”的問題。雖然有些蘇格拉底的對話并未有直接的結(jié)果，卻展現(xiàn)了這種活生生的文學(xué)形式的特征。對話雙方就某一個問題達成共識，即獲得雙方的一致意見，這是對話發(fā)生的效用所在，這種一致意見介于對話雙方之間，是一種無限可能性的存在。

誠然，伽達默爾在其早期對柏拉圖對話的探討中既揭示了柏拉圖對話的倫理維度，同時也展現(xiàn)了對話在現(xiàn)實中的應(yīng)用性。伽達默爾晚期論述“友誼”和“團結(jié)”等問題的文章正體現(xiàn)了這一方面。伽達默爾認為“友誼”具有三個特征：第一，朋友之間存在著互相被信任的真實關(guān)系；第二，朋友之間總是存在著差異；第三，朋友之間的一方總是能在對方找到自身的存在，或者說賦予對方以存在，即從對方身上能夠獲得自我的認知。當(dāng)然“友誼首先就是人們與自己的一致。人們需要這樣的前提，才能與他人聯(lián)系在一起”[9]。在這里，“與自己的一致”正是蘇格拉底提出的“認識你自己”的詮釋學(xué)內(nèi)涵，即對前見的承認，或者說，對柏拉圖提出的“善”的混合的承認。伽達默爾從柏拉圖的對話中認識到，對話的真正價值并非在于發(fā)現(xiàn)雙方的一體性，而是承認雙方之間的差異，并實現(xiàn)不同視域之間的融合。這種一體性生活特征的三要素正是柏拉圖理念論的三要素：存在、相同、相異，伽達默爾在柏拉圖那里認識到對話正是“一體性”生活中的生存方式，對話不是為了找到雙方的類似之處，而是為了溝通雙方的差異，并以辯證法的方式獲得自我存在與自我認知。因此，對于伽達默爾來說，即使在不同性格和不同政治觀的人之間，對話也是可能的。這就表明了對話總是開放的，即問題始終保持敞開以及對話的結(jié)果存在著無限可能性。

在柏拉圖對話中，無論是蘇格拉底還是其他對話者，在對話的過程中都有將自己的思想完整表達出來，因而這也顯現(xiàn)出了使得對話實現(xiàn)其意義的另外一個重要的條件，即“傾聽”。“傾聽”不僅是“聽”自身的前見，與自身保持一致，同樣是“聽”對方的訴說。伽達默爾認為“聽”與“觀”不同，“傾聽”的對象是在隱藏于文本背后不可見的東西，“如果傾聽涵蓋了人們可以想象的整個宇宙，它便意指語言。”[10]伽達默爾指明了被傾聽的話語具有一定的意義，文本不能像話語那樣，其意義在日常交往過程中能夠配合語音語調(diào)、肢體動作完全表達出來，“他們?nèi)狈钌臅挼拿黠@校正”[7]21。在理解的過程中，向文本原意的追溯被伽達默爾視作極端情況看待的，按照伽達默爾的說法，我們所理解并非文本的語文學(xué)含義，而是寄于文本中的意義，這種意義正是語言所具有的特性。在伽達默爾的柏拉圖哲學(xué)視域中，邏各斯問題正是在話語的意義上而提出的，是柏拉圖通過對話來闡明的。

三、指向現(xiàn)實的邏各斯

柏拉圖對話涉及的是語言的問題，具體來說，便是邏各斯的問題。同樣，伽達默爾的語言詮釋學(xué)也是以此為主線，伽達默爾認為“能夠被理解的存在就是語言”[11]。在伽達默爾看來：“能夠理解的東西，就是達乎語言的東西。”[7] 9柏拉圖哲學(xué)中的理念通過分有構(gòu)成邏各斯，而邏各斯作為說出來的話語具有一種能夠被“傾聽”的特征，邏各斯是對事物的本質(zhì)陳述。邏各斯作為話語，其意義是開放性的，同時，它總是指向個別的特殊的現(xiàn)實事物。顯然，受柏拉圖語言觀的影響，伽達默爾充分意識到邏各斯與現(xiàn)實事物的分離。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困難正揭示了這一點，對于柏拉圖來說，邏各斯是理念之間通過分有而構(gòu)成的，因此，邏各斯總是指向具體的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求單一理念總是指向某一類事物，這就勢必造成了個體事物對單一理念分有的困難，從而促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的相互分有。理念通過分有所構(gòu)成的邏各斯則是作為一種總和數(shù)而存在，它具有單一理念所沒有的意義，正是由于邏各斯，語言才能夠顯示出其整體的意義。

對于伽達默爾來說，理解在于把握整體意義，文本意義是一體的和連貫的，整體意義構(gòu)成文本的視域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的內(nèi)容才能夠獲得理解。柏拉圖在《理想國》中精心構(gòu)筑的理想城邦正是其理念結(jié)構(gòu)的一種假設(shè)。無論柏拉圖的理念與個別事物以何種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，都反映了柏拉圖所認為的理念總是同感性世界存在著某種聯(lián)系，理念之間的和諧使得邏各斯能夠作為多中之一而存在，這依賴于靈魂的統(tǒng)治。柏拉圖在《斐洞篇》中提出，話語作為一種表達方式總是在先地通過“說”而呈現(xiàn)出來。而主體傾聽的過程同時就是理解的過程，主體通過理解自身而反思他者，又通過理解他者而反思自身。邏各斯內(nèi)在地表現(xiàn)為“善”的，總是不斷地處于趨近真實事物的過程中。伽達默爾注意到由邏各斯所構(gòu)成的問題本身的開放性，這種開放性允許不同的個體有不同的理解。正是由于這種語言的特性，在柏拉圖的對話中，討論因不斷地否定、修正而趨向合理的辯證過程而成為真正的討論。伽達默爾通過對柏拉圖對話中出現(xiàn)的諸多不合邏輯之處進行現(xiàn)象學(xué)方法的解釋，展現(xiàn)了真實的對話結(jié)構(gòu)：真前見和假前見的交織就如同《斐萊布篇》中蘇格拉底所言的知識考察之前狀態(tài)是全部的快樂與理智的混合，而區(qū)分是在理解的過程中進行的。因此伽達默爾所注重的不是邏輯上的一致性，而是意義上的一致性。理解總是需要依據(jù)前見而進行，對前見的承認也為對話的發(fā)生提供了可能。在生活世界中，語言是作為個體的人進行溝通的媒介，通過將蘊含于人類共同語言中的一體性澄明出來，不僅僅是人與人之間溝通的紐帶，而且是個體的人進行自我反思的必要條件。

依賴實踐理性通過對話方式確定合理的一致意見，由此，伽達默爾在對話過程中融入亞里士多德的實踐智慧。雖然柏拉圖在邏各斯問題上并沒有深入到實踐的范圍，卻觸及了語言所具有的這種效用，亞里士多德隨后深入其中，提出了實踐哲學(xué)。可見伽達默爾的柏拉圖哲學(xué)視域在邏各斯問題上，指出了語言與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，同時表明了邏各斯的開放性，這為亞里士多德的實踐哲學(xué)鋪平了道路。這種指向現(xiàn)實的邏各斯內(nèi)在地表明了柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無論伽達默爾是由亞里士多德哲學(xué)追根溯源而回歸柏拉圖哲學(xué)，或是由柏拉圖哲學(xué)循序漸進而到達亞里士多德哲學(xué)，都表明了伽達默爾的柏拉圖哲學(xué)視域是其整個古希臘哲學(xué)視域的初步架構(gòu)。

篇3

1.背景

學(xué)生閱讀教材并思考：“結(jié)合必修一及本課內(nèi)容，歸納古希臘時期人文主義起源的背景。”①政治：城邦奴隸制民主政治的發(fā)展；②經(jīng)濟：古希臘奴隸制經(jīng)濟繁榮；③人在社會中的地位日益突出。

教師闡釋：“人文思想是一種思想文化現(xiàn)象，思想文化主要由什么決定？政治、經(jīng)濟與文化是什么關(guān)系？”

設(shè)計意圖：這一部分雖非課程標(biāo)準(zhǔn)要求的重點內(nèi)容，卻是學(xué)生理解的一個難點。為突破難點，教師應(yīng)讓學(xué)生結(jié)合必修一所學(xué)的知識和教材對古希臘人文主義產(chǎn)生的背景進行分析。并將文化與政治、經(jīng)濟的關(guān)系上升到規(guī)律性的認識。也為學(xué)生對智者學(xué)派、蘇格拉底和柏拉圖等先哲的政治設(shè)想的了解埋下伏筆。

2.代表人物及其主張

（1）智者學(xué)派。提問：“什么是智者學(xué)派？關(guān)于智者學(xué)派，他們提出了哪些主張？”（展示材料并分析。）

“材料一：關(guān)于神，我既不知道他們的存在，也不知道他們不存在。――普羅泰格拉；材料二：人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。――普羅泰格拉。”

提問：“這些材料體現(xiàn)了智者學(xué)派的哪些主張？”

這兩則材料主要體現(xiàn)的是智者學(xué)派“人是萬物的尺度”這一論斷，具體表現(xiàn)：①人的感覺是判斷標(biāo)準(zhǔn)；②制度、法律是人為產(chǎn)物。

讓學(xué)生結(jié)合材料分析智者學(xué)派的主張，一分為二地評價智者學(xué)派，從而得出智者學(xué)派由于過分關(guān)注人的自然屬性，忽視了人的社會屬性，因此導(dǎo)致了當(dāng)時雅典世風(fēng)日下的局面這一結(jié)論。

（2）蘇格拉底。學(xué)生首先歸納蘇格拉底的主張，教師提問：“‘有思想力的人是萬物的尺度’中的思想力是什么意思？”

提問：“如何做到一個有思想力的人？”（展示材料）“熊和隱士成了好朋友。熊看到有蒼蠅來打擾隱士睡覺，很生氣。它抱起一塊大石頭砸向落在隱士額角上的蒼蠅。蒼蠅飛跑了，隱士的腦袋也成了兩半。”思考：“熊究竟有沒有美德呢？如果蘇格拉底讀到這個寓言，他會得出什么結(jié)論？”追問：“怎樣獲得知識？”繼續(xù)追問：“蘇格拉底的主張體現(xiàn)了他關(guān)注的人是什么樣的人？”

小結(jié)：“蘇格拉底認為有知識的人，就有美德；所以主觀上你要認清自己是否具備知識；客觀上知識是來自教育。”

思考：“如果讓蘇格拉底與普羅泰格拉對話，他們的觀點有何異同？”

普羅泰格拉提出人是萬物的尺度，而蘇格拉底提出有思想力的人是萬物的尺度，一個是從關(guān)注神到關(guān)注人，一個關(guān)注什么樣的人，追求真善美。

（3）柏拉圖與亞里士多德。要求學(xué)生結(jié)合教材歸納柏拉圖與亞里士多德的觀點，并進行分析。思考：“作為柏拉圖的學(xué)生，亞里士多德更以學(xué)識淵博著稱。他不僅青出于藍而勝與藍，處處皆有超過老師的成就，還對柏拉圖的唯心論進行了批判。從他的身上，我們可以得出什么結(jié)論？說明他們關(guān)注的人是什么樣的人？”

設(shè)計意圖：關(guān)于智者學(xué)派、蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德的主張，是本課的重點也是學(xué)生理解的一個難點。教師主要通過讓學(xué)生分析材料，步步設(shè)問，讓他們對這些先哲的觀點有較深刻的理解，并認識到他們關(guān)注的對象都是人，而智者學(xué)派關(guān)注的是自然的人，蘇格拉底關(guān)注的是有道德的人，柏拉圖與亞里士多德關(guān)注的是有理性的人。

3.古希臘時期人文主義的內(nèi)涵與意義

學(xué)生歸納：古希臘時期的人文主義就是注重人和人性（主張以人為中心而不是以神為中心），肯定人的價值和尊嚴、重視人的理性思考。

學(xué)生活動：如果普羅泰格拉、蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德他們四人中有一位被評為“感動雅典人物”，請結(jié)合他們的思想主張，為他寫一份頒獎詞。某學(xué)生所寫的頒獎詞如下：一個垂暮老人，一副疲憊的肩膀，支撐起的卻是所有青年的精神世界，美德即知識，讓他身上散發(fā)出圣潔的光芒，大街小巷是他在針砭時弊，侃侃而談，被誣陷，被迫害，瀕臨死亡毅然不彎腰，就像死一千年不倒，倒一千年不朽的胡楊，永遠屹立在我們的心中！

設(shè)計意圖：新課程理念強調(diào)以學(xué)生為中心，注重學(xué)生對知識的主動探索與主動發(fā)現(xiàn)。古希臘先哲們的思想是本課的重點與難點，為此我設(shè)計了學(xué)生活動，為他們寫頒獎詞，營造人人參與的氛圍，激發(fā)學(xué)生的靈感。只有學(xué)生自己參與了，他們的印象才深刻。

篇4

1、蘇格拉底。

2、蘇格拉底，古希臘著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認為是西方哲學(xué)的奠基者。

3、身為雅典的公民，據(jù)記載蘇格拉底最后被雅典法庭以侮辱雅典神、引進新神論和腐蝕雅典青年思想之罪名判處死刑。盡管蘇格拉底曾獲得逃亡的機會，但他仍選擇飲下毒槿汁而死，因為他認為逃亡只會進一步破壞雅典法律的權(quán)威。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇5

一、蘇格拉底政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

（一）德性論。前蘇格拉底時期的思想家關(guān)注自然事物，探討宇宙的規(guī)律，蘇格拉底則認為除了自然科學(xué)知識，還有一種關(guān)于人和人性的知識，他開始探究關(guān)于人的學(xué)問，關(guān)注知識與美德二者之間的關(guān)系。要探究關(guān)于人的知識，就是要“認識你自己”。我們所能探討的知識是關(guān)于人的德性的知識，德性包括了正義、虔誠、忠誠、勇敢、公民義務(wù)等。從德性論角度看，蘇格拉底將人們追究事物意義的視線從天上拉回了人間，具有了西方古典人文精神，實現(xiàn)了古典人文精神的一次大轉(zhuǎn)向，他明確提出了我們不需要探討自然事物的意義和本質(zhì)，而應(yīng)探討“人”的意義。

（二）方法論 。蘇格拉底將關(guān)于自然事物的本原放在括號內(nèi)懸置起來，而關(guān)注德性知識，這具有現(xiàn)象學(xué)的意義。蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)也就是強論證法或者說是誘導(dǎo)論證法具有很深遠的意義，智者運動就是教人們?nèi)绾斡脧娬撟C戰(zhàn)勝弱論證的，蘇格拉斯誘導(dǎo)的概念主要是與政治哲學(xué)有關(guān)的，例如正義、德性等。蘇格拉底用這種方法探討了公民的義務(wù)和責(zé)任，公民不服從理論等公民政治哲學(xué)思想。

二、蘇格拉底的政治哲學(xué)思想

（一）德性政治本體與知識政治本體的結(jié)合。蘇格拉底政治哲學(xué)的本體論是關(guān)于德性政治和知識政治的關(guān)系問題，試圖回答人在政治生活中的本體意義。所謂“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，將這種政治美德放在公民身上，認為公民要為城邦承擔(dān)義務(wù)，履行責(zé)任。這種責(zé)任和義務(wù)要像“牛虻”，時時給當(dāng)下的雅典城邦以刺激，因為雅典城邦已走向衰落，其標(biāo)志就在于德性的衰敗。知識政治本體，是關(guān)于城邦和公民政治生活中的德性的知識。德性本體和知識本體在公民和城邦政治生活中實現(xiàn)統(tǒng)一。

（二）城邦與公民：政治生活方式的雙重主題。城邦與公民是蘇格拉底政治哲學(xué)思想的核心，對這一核心的論述，回答了古典政治哲學(xué)的主題問題。關(guān)于城邦政治生活方式的探究，具有整體主義國家觀的傾向，蘇格拉底主張城邦至上，過以正義、節(jié)制等為原則的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦與法治城邦的選擇中，蘇格拉底是以純粹的古希臘人崇尚的公共德性為城邦生活的方式。

在關(guān)于公民政治生活方式的探究方面，蘇格拉底認為公民的生活方式有兩種選擇，一種是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那樣要熱衷于城邦政治生活，學(xué)習(xí)演講和辯論，熱衷戰(zhàn)爭。另一種則是站在社會政治生活的邊緣，做一個冷靜的旁觀者。蘇格拉底認為公民需要做一個積極的沉思者，而不是冷漠的，無望的，不承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)的旁觀者，要探討人間美德，關(guān)心政治、關(guān)注政治，要成為為城邦之善盡責(zé)任和義務(wù)的好公民。

（三）蘇格拉底的“正義”觀。在蘇格拉底看來，正義就是知識，倫理是政治性的，而政治又是倫理性的。至高至大的美德是政治美德，蘇格拉底將其看作是管理城邦事務(wù)的藝術(shù)，正是借助于這種藝術(shù)，人們才能成為優(yōu)秀的政治家。正義是合乎法律的規(guī)定，無論是不成文的神的法律還是成文的人的法律都要考慮到正義，正義性并不只是立法的標(biāo)準(zhǔn)，而且是立法的共同本質(zhì)。蘇格拉底認為公民必須維護城邦法律的尊嚴，法律如契約，遵守法律就是遵守契約，破壞法律就是破壞契約。

正義也在于公民美德的教育，蘇格拉底認為，美德既然就是知識，因此城邦應(yīng)當(dāng)注意培育公民的美德。他雖強調(diào)天賦，但并不否定后天教育，認為自己就是一個負有培育美德責(zé)任的教師。他提出，絕大多數(shù)人都不是極善或極惡的，而是介于善良與邪惡之間，因此絕大多數(shù)人都需要教育和引導(dǎo)。他教育人們成為高尚、正直的公民，他說：“最幸福的人和達到最理想目的的人，是那些養(yǎng)成了普通公民具備的善良品質(zhì)的人。這些品質(zhì)就是所謂的節(jié)制和誠實。”

三、蘇格拉底的政治哲學(xué)對柏拉圖及后世政治哲學(xué)的影響

蘇格拉底被認為是政治哲學(xué)傳統(tǒng)的奠基者和真正源頭。他的一生都是“述而不作”的，他的思想直接體現(xiàn)在他的學(xué)生柏拉圖的著作之中，而且對整個西方的思想都產(chǎn)生了深遠的影響，被西方世界稱為古代思想家中的最偉大的人物。蘇格拉底的方法論（助產(chǎn)術(shù)），知識本體與德性本體相融合的本體論，以及公民應(yīng)該選擇何種生活方式的思想，都對柏拉圖的政治哲學(xué)產(chǎn)生了直接的影響。蘇格拉底的思想也通過柏拉圖影響著亞里士多德，亞里士多德也認為一個真正的城邦是一個追求正義和善的城邦，以追求德性為目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)選擇的政治生活方式也是追求德性與知識的統(tǒng)一。希臘化時期城邦走向衰落，城邦式的公共德性已經(jīng)破碎，人們向往、追求過個人寧靜的生活，追求個體倫理德性的完善，蘇格拉底的人文精神對希臘化時期和整個古典政治哲學(xué)思想也產(chǎn)生了影響。

參考文獻

[1] 策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[M].山東：山東人民出版社，1996.

[2] [古希臘]柏拉圖.蘇格拉底的最后日子[M].上海：三聯(lián)書店，1988.

篇6

一、說教材

《蘇格拉底之死》選自長春版語文教材八年級下冊閱讀部分。主要通過對蘇格拉底面對死亡時的語言、動作、神態(tài)的描寫,及其周圍人的言談舉止,表現(xiàn)了蘇格拉底在生命的最后時刻所表現(xiàn)出來的勇敢、智慧。

二、學(xué)情分析

本課的授課對象是八年級學(xué)生,此前學(xué)生并未接觸過蘇格拉底這位西方哲學(xué)的奠基人,對他的為人和思想知之甚少。所以教學(xué)中要將蘇格拉底及柏拉圖的人生軌跡、思想主張向?qū)W生作以必要的介紹,以利于學(xué)生對課文內(nèi)容的理解。

三、教學(xué)目標(biāo)

《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出:語文教學(xué)的指導(dǎo)思想是,致力于全面提高學(xué)生的語文能力和語文素養(yǎng),培養(yǎng)學(xué)生的語感,發(fā)展學(xué)生的思維和創(chuàng)新精神,養(yǎng)成學(xué)生學(xué)習(xí)語文的良好習(xí)慣,為每一個學(xué)生的終身學(xué)生活和發(fā)展奠定語文基礎(chǔ)。

據(jù)此我確定本課的教學(xué)目標(biāo)如下:

1.知識與技能目標(biāo):了解蘇格拉底的人生軌跡和主要學(xué)說。

2.過程與方法目標(biāo):透過人物的言行分析人物的性格特點,學(xué)習(xí)運用多種描寫方法刻畫人物形象。

3.情感態(tài)度與價值觀目標(biāo):領(lǐng)悟在蘇格拉底身上表現(xiàn)出來的優(yōu)秀品質(zhì),從中獲得有益的人生啟示,并形成有一定深度的思考和判斷。

四、重點難點

教學(xué)重點:知其人,聽其言,觀其行,認識蘇格拉底這一偉大形象。

教學(xué)難點:初步了解蘇格拉底的深邃思想。

五、教學(xué)方法

根據(jù)以上教學(xué)目標(biāo)我在教學(xué)過程中運用以下教學(xué)方法:

1.學(xué)生自讀與教師點撥相結(jié)合。讓學(xué)生自讀自思,輔以教師的點撥指導(dǎo),提高課堂教學(xué)效率。引導(dǎo)學(xué)生自學(xué),讓學(xué)生進入主動探求知識的過程,培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力,在學(xué)會學(xué)習(xí)的過程中達到自己會學(xué)。在激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的前提下,強調(diào)動口動腦的能力,提高學(xué)生素質(zhì)。

2.討論法:討論法是民主思想在課堂教學(xué)中的反映,有利于激發(fā)學(xué)生主動參與教學(xué),有利于培養(yǎng)學(xué)生的思考、表述能力。使學(xué)生在學(xué)習(xí)中相互合作,敢于質(zhì)疑,有利于發(fā)展學(xué)生的智力。

3.利用多媒體,實現(xiàn)信息技術(shù)與課程教學(xué)的整合。創(chuàng)設(shè)教學(xué)情景,啟發(fā)學(xué)生的思維能力,調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性,使學(xué)生樂學(xué)、愛學(xué)。

六、本課的具體教學(xué)過程如下:

首先課堂導(dǎo)入:人的生命是寶貴的,但面對死亡,仁人志士,大義凜然,為了追求理想和真理,他們毫不畏懼,中國人如此,西方人亦如此,他們的死重于泰山。今天我們來學(xué)習(xí)《蘇格拉底之死》,去認識一位在生命的最后時刻依然表現(xiàn)出勇敢與智慧的人物――蘇格拉底。(從中西方仁人志士對待死亡的態(tài)度談起,意在引發(fā)學(xué)生的閱讀期待)

接下來,讓學(xué)生交流課前搜集的相關(guān)資料,簡要介紹蘇格拉底,并出示達維德的名畫《蘇格拉底之死》,使學(xué)生對蘇格拉底的人生經(jīng)歷及主要思想有初步了解,為理解課文內(nèi)容作鋪墊。

第三步,朗讀課文,把握文章的主要內(nèi)容。

學(xué)生自讀課文,談一談對蘇格拉底的認識,從整體上把握文章內(nèi)容。

第四步,深入研讀,理解蘇格拉底的偉大形象。

1.抓住課文結(jié)尾柏拉圖對蘇格拉底的最準(zhǔn)確的評價:最勇敢、也是最智慧、最正直。以此作為切入口,帶起對課文的解讀。這里柏拉圖用詞非常嚴密、準(zhǔn)確,他強調(diào)蘇格拉底是“我們這個時代”,“我所認識的人中”最勇敢、最智慧、最正直的人。

2.蘇格拉底之死是一個非常重要的歷史事件,他是西方歷史上(或許也是人類歷史上)第一個因為思想和言論而被處死的哲學(xué)家。在當(dāng)時,哲學(xué)家這個稱呼意味著今天的思想家、科學(xué)家、知識分子之類的角色,所以,也可以說蘇格拉底是人類歷史上第一位為真理而殉道的科學(xué)家,或因執(zhí)著于真理而被處死的知識分子。他本人是述而不做,未留下只字片墨,這么一個幾乎沒有留下任何文字資料的人卻能獲得西方哲學(xué)史上最重要的地位,很大程度上是由于他的從容赴死給他帶來了廣泛關(guān)注。和一切真正在歷史上留下痕跡的思想家一樣,蘇格拉底的生活經(jīng)歷本身是更有力的因素。

3.請學(xué)生找出文中哪些地方體現(xiàn)出了蘇格拉底的“最勇敢”,要求學(xué)生在文中畫中能表現(xiàn)出蘇格拉底“勇敢”的動作、語言、神態(tài)描寫。

如:①面對死亡,蘇格拉底在痛苦的同時感到快樂,并且認為是得到一種至上的幸福。沐浴后容光煥發(fā),主動要求把毒藥端過來,不留戀無意義的生命。

②興致勃勃,沒有慌亂,臉色和表情沒有絲毫改變。目光沉穩(wěn),平靜,沒有絲毫厭惡的一口喝光。

告訴別人不要這樣,一個人應(yīng)該精神鎮(zhèn)定地迎接他的末日,平靜、堅強。

③當(dāng)提及他的葬禮時,他“優(yōu)雅”地笑了笑,指出被埋葬的只是肉體,可以隨心所欲地去埋葬。

蘇格拉底的死亡給他人帶來的巨大痛苦,“會成為無依無靠的孤兒”。在學(xué)生發(fā)言的過程中,教者適時點撥,從而使學(xué)生認識到本文表現(xiàn)蘇格拉底這一人物形象時所運用的動作、語言、神態(tài)等描寫方法。除正面描寫之外,還要啟發(fā)學(xué)生思考:寫周圍人的反應(yīng)對表現(xiàn)蘇格拉底的形象,有何意義?從而進一步認識正面描寫和側(cè)面描寫相結(jié)合對于表現(xiàn)人物性格(下轉(zhuǎn)112頁)(上接113頁)的作用。

在此過程中,緊緊抓住周圍人的“哭泣”來深入體會蘇格拉底的性格特點。為此我設(shè)計這樣一個問題:對于哭泣,蘇格拉底勸說別人不要哭泣,可為什么對于典獄官的哭泣他卻說是“慷慨地同我灑淚告別”?從而使學(xué)生深入認識蘇格拉底的勇敢。

4.認識蘇格拉底“最智慧”的一面。此處,可以先向?qū)W生講述蘇格拉底以造船為喻告訴弟子們什么是快樂的故事。

(弟子們到處尋找快樂,他們向老師詢問:快樂到底在哪里?蘇格拉底說,你們先幫我造一條船吧。弟子們只得暫時把尋找快樂的事放在一邊,找來造船的工具,用了49天造好了一條獨木舟。船下水那天,他們把老師請到船上,一起劃著船唱著歌。蘇格拉底問,孩子們,你們快樂嗎?弟子們齊聲回答,快樂極了。蘇格拉底說:快樂就是這樣,它往往在你為著一個目標(biāo)忙得無法顧及其他的時候它就不知不覺地到來了)

蘇格拉底想要告訴人們:充實的就是快樂的。

在此基礎(chǔ)上,進一步將學(xué)生的思維引向深入:在面對死亡時,蘇格拉底思考到了快樂與痛苦的關(guān)系,二者相生相伴。面對死亡能如此從容,本身也是一種智慧。從而使學(xué)生深入地體會蘇格拉底“智慧”之所在。

5.認識蘇格拉底“最正直”的特點:當(dāng)有朋友勸他逃走時,蘇格拉底從尊重法律的角度出發(fā),不肯背叛他的信念,泰然領(lǐng)死。

這樣,通過對蘇格拉底“最勇敢、最智慧、最正直”三個方面特點的剖析,學(xué)生充分理解蘇格拉底這一偉大形象,從而落實本課的教學(xué)重點。

6.探究臨死前囑托克里托還給阿斯克勒皮俄斯一只公雞。

此處采用分組討論的方式,讓學(xué)生各抒己見,通過討論使學(xué)生初步了解蘇格拉底的思想主張。

最后進行課堂小結(jié):本文作者通過寫蘇格拉底安靜之死,塑造出了最勇敢、最智慧、最正直的哲人形象。生動圓滿地詮釋了“修養(yǎng)道德,尋求智慧”的主旨。

作業(yè)是讓學(xué)生課后搜集并積累蘇格拉底和柏拉圖的名言。

以上是我的說課內(nèi)容,懇請各位專家、老師批評指正!

篇7

論文摘要：柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面來闡述正義本身。而對于為什么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個方面入手才能說清楚正義問題，柏拉圖并沒有給出恰當(dāng)?shù)慕忉尅Ｍ瑫r，柏拉圖也從城邦的正義想當(dāng)然地過渡到了靈魂的正義，并進行了類比，認為兩者結(jié)構(gòu)相似、各個部分能夠一一對應(yīng)。這在邏輯論證的有效性上是值得懷疑的。這種類比本身也有不少的問題，以至于在某種程度上就哲學(xué)的嚴謹性上可以說問題很大。另外這種類比過后也會出現(xiàn)一些“剩余”，而這些在某些偏僻的角落里為柏拉圖意識到了，但是卻給忽略掉了。

幾個世紀前才真正有學(xué)者認真地學(xué)習(xí)柏拉圖的本原思想，他們從他的最早讀本開始——立刻發(fā)現(xiàn)他非常地粗糙和不完善——如果沒有后來2000年間的另一些大師，可以說我們的意識中絕對不會出現(xiàn)柏拉圖如此光輝的形象。而且“柏拉圖的正義理論之所以能激起人們的恒久興趣，乃是因為他的視角，而不是其中的細節(jié)”。正因為如此，本文試圖闡釋柏拉圖在城邦的正義與靈魂的正義的論證和解釋當(dāng)中所出現(xiàn)的問題。

一、城邦的正義

柏拉圖認為理想的城邦需要精心的謀劃才能建立起來，而這種謀劃之所以是好的謀劃，乃是由于知識而不是無知。這種知識不是別的，它是治國的知識，因為它并不是用來考慮國家中某個特定方面的事情，而只是用來考慮整個國家大事，改進它的對內(nèi)對外關(guān)系的。于是護國者的知識即智慧也作為一種美德就毋庸置疑了。說到勇敢只會讓人想起為了保衛(wèi)國家而上戰(zhàn)場打仗的那部分人，即護衛(wèi)者。可它到底是什么呢?柏拉圖認為它就是一種保持，即“無論在什么情況下保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物——即什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕——的信念”。也就是說他們要象羊毛接受染色一樣，最完全地相信并接受法律，使他們的關(guān)于可怕事物和另外一些事情的信念都能因為有良好的天性和得到教育培養(yǎng)而牢牢地生根，并且使他們的這種“顏色”不致被快樂、苦惱、害怕和欲望這些具有最強退色能力的堿水所洗退。節(jié)制是一種好的秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制，具體來說就是“天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治問題上所表現(xiàn)出來的協(xié)調(diào)。”“它體現(xiàn)在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上，貫穿于全體公民，把最強的、最弱的和中間的都結(jié)合起來，造成和諧，就像貫穿整個音階，把各種強弱的音符結(jié)合起來，產(chǎn)生一支和諧的交響樂。”它就是那個能夠使節(jié)制、勇敢、智慧在這個城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的那個品質(zhì)。按照那個每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)的前提，城邦的正義就只能是各個等級的人們各司其職，各行其事，各安其位，互不干涉，互不僭越。

柏拉圖的所謂各個階級各司其職，各盡其責(zé)，用簡單明白的話來說就是：“只要統(tǒng)治者統(tǒng)治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。它的正義沒有個人之間的關(guān)系，而是以階級關(guān)系為基礎(chǔ)的整個國家的一種性能”。這樣，“正義意味著保持自己的地位，節(jié)制意味著知道自己的地位。”因為任何一個階層都不能僭越本階層所要求你的本分職務(wù)，如果你是統(tǒng)治者，那你的任務(wù)就只能是遵循你作為一個統(tǒng)治者所應(yīng)具有的職責(zé)，而不能關(guān)注被統(tǒng)治者的技藝。同樣，被統(tǒng)治者被告知他們只能服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治，不能對統(tǒng)治者所擁有的東西有所覬覦，否則他們就是不正義的。同時，在這四種德性中，沒有一種是屬于他所說的第三等級的。第三等級實際上只有聽話服從的德性。因為他們僅僅要像其他人們一樣節(jié)制，即承認別人作為統(tǒng)治者的地位，而他自己則是個被統(tǒng)治者就可以了。如果他不明白這一點，那他也是不節(jié)制和不正義的。因為不干擾別人作為統(tǒng)治者的統(tǒng)治，只埋頭做自己的事情，這就是正義。

其次，城邦及其正義是否合理，論證得含混不清。憑什么知識就存在于統(tǒng)治者身上，又憑什么勇敢就體現(xiàn)在衛(wèi)國者身上，而普通百姓就只能具有欲望?而柏拉圖同時又認為知識本身也是具有欲望的。“他假定自己可以使人滿足或完滿。如果城邦堅信自己滿足了人的，人的也就被它毀滅了。”

柏拉圖的正義觀假定個體不是一個孤立的自我，而是一個秩序的一部分；不是要追求孤立之自我的幸福，而是要履行那種秩序中的特定職責(zé)。他拒絕給個體以權(quán)利，而這些權(quán)利恰恰是個體成為一個道德的人進而有能力獲得美德的條件。在這里柏拉圖為了那個普遍的東西，個體都給消解掉了。另外在后面關(guān)于不正義的論述中，《理想國》展現(xiàn)了一個城邦及其墮落的過程，其中普遍取代個別，城邦墮落，個人自私，個體淪為彼此孤立的單子。盡管柏拉圖也試圖彌合這兩者的分離。因為他的論證也暗示，倘若知識存在，它一定對生活中的某項技藝或某種行為產(chǎn)生可見可感的影響。如果知識能在行為中表現(xiàn)出來并且指導(dǎo)行為，那普遍與個別就能聯(lián)系在一起。但這個完美的城邦試圖永遠不變，因此無為，而在墮落的城邦中人們的行為又不靠知識引導(dǎo)。蘇格拉底堅持知識在行為中表現(xiàn)，實則是希望彌合《理想國》二分法中的兩部分。如果人要達到夢寐以求的完滿，必須化言辭為行動。“但是實際上，柏拉圖知道，他無法說服一個還沒有開始哲學(xué)地思考的人：第五卷中意見的愛好者不能直接被告知相的知識，而是首先必須停止關(guān)注可見世界的東西。”

二、模糊的靈魂正義

緊接著城邦的正義的論證，柏拉圖轉(zhuǎn)向了個人的正義也可以叫靈魂的正義的論述。就像在許多其他地方一樣，柏拉圖在這里的論證可以說也使人迷惑。有時，蘇格拉底的話表明，城邦中的正義僅僅是作為說明個人靈魂中的正義的類比；有時他的說明似乎又表示，城邦的正義一直是他的題目。論述目標(biāo)的分離實際上是《理想國》的一個特點。如果對話只是一個延長的類比，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，在這一點上柏拉圖從他正在討論的城邦機械地轉(zhuǎn)向了個人的靈魂。這只是一個方面，另一方面“柏拉圖又從大寫的國家不正義去闡述個人的不正義，正如國家的正義已被用來闡釋過個人的正義一樣。”

也就是說，蘇格拉底沒有為他的類比提供論證，只是聲稱，因為一個城邦和一個靈魂都是正義的，必然存在一個被正義的靈魂和正義的城邦所共同擁有的獨立的屬性——正義。當(dāng)需要從類比中提取出結(jié)論的時候——當(dāng)主題轉(zhuǎn)回到靈魂——他卻長篇大論地說，他的探索在城邦中已經(jīng)揭示出來的東西同樣可以用于個人。如果城邦和靈魂類似，那么城邦就必然被看作一個整體。全體公民的善必須服從于作為一個整體的城邦的善，因為在靈魂的情況中，只有整體的善才有意義。另外，在靈魂的情況中，全體一致比起不和諧同樣更有利于一個個體，因此，這個對比使我們傾向于認可城邦中的和諧一致而非任何形式的不和。

他說，如果一個人在渴的時候他心靈上有一個東西把他拉開不讓他飲，那么這個東西必定是一個另外的東西，一個不同于那個感到渴并牽引著他象牽引著牲畜一樣去飲的東

西。因為同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同時有相反的行動。這樣，一個人口渴但又不愿意喝水，肯定因為靈魂中有個東西吸引他喝水，還有另外一個東西阻止他喝。蘇格拉底認為，阻止的力量來自理智，即用以思考、推理的部分；吸引的力量是靈魂的無理性或欲望部分，它用以“感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動”。但是為什么一定是這樣?也許人用理智思考如何恰當(dāng)行事，阻止人們行動的反而是疾病。蘇格拉底忽視了這種可能性的存在。

另外，柏拉圖在這里有一個假定：“如果一個事物能夠同時做出兩個不同的行為，這1、事物必然有不止一個部分”。“靈魂在趨向一個目標(biāo)的同時又避開它，這是在執(zhí)行不同的行為。”靈魂有三個部分或者功能。“部分”這個詞實在太模糊，柏拉圖自己似乎也相當(dāng)?shù)夭磺宄`魂的這些“部分”是一種什么樣的劃分。我們尚不清楚，正義是否以某種不可知的方式將人類靈魂的各種要素統(tǒng)一為一個整體，也許蘇格拉底用正義掩蓋了人內(nèi)在的沖突。實際上，“靈魂三部分是在一起不可分割地發(fā)揮作用的，它們之所以在一起完全是因為他們共存的關(guān)系，而不是各自為政。”

柏拉圖給我們，也給他自己留下一道不必要的難題，因為他沒有劃定靈魂和身體之間的界限到底在哪里。我們已然看到，靈魂與身體的區(qū)別有時在于一方被激活，而另一方被主動賦予活力；有時區(qū)別在于一方是被激活的身體，一方或為思考功能或為自我運動的能力，但只屬靈魂所有，與身體無涉。由于這些界限模糊不清，也由于他對靈魂本性的看法經(jīng)常改變，因此我們才有關(guān)于靈魂與身體關(guān)系的不同說法。而對于靈魂究竟是什么可以說我們并不清楚。尤其“當(dāng)柏拉圖強調(diào)要摒棄身體之時，很難明白那不會消亡的何以就是個體靈魂。柏拉圖在這個問題上周旋，但并沒有解決”。

柏拉圖所描繪的正義的生活仍然是空洞的，因為“他把所有的倫理工作都加在靈魂的管理者上，而不給這個管理者任何其他目標(biāo)，就僅僅是管理”。在《斐多篇》關(guān)于靈魂駕馭馬車的比喻中，最富有戲劇性的可能是，也是人們經(jīng)常會感覺到的，是理性自身沒有能力。沒有馬的話，車夫就會站在一個停止的馬車上。沒有外在于靈魂的籌算部分的一些欲望來開始，理性可能還在想，人應(yīng)當(dāng)做什么，但是不會超出想象。“理性能夠在靈魂的整體利益基礎(chǔ)上衡量一個人的欲望；對一些不理性的沖動提出忠告；鼓勵那些有助于靈魂整體健康的沖動；但是它自身卻沒有運動的源泉。”而且，理性在什么基礎(chǔ)上決定自己說些什么呢?這里的車夫或許是一個誤導(dǎo)性的形象，因為車夫并非為了馬的利益趕車。《理想國》中城邦和靈魂的類比還是把理性視為一個二級功能，為理性的審判描繪了一個更加特別的功能。

三、城邦的正義與靈魂的正義如何相似

1、類比存在的問題

國家與個體之間的相似類比中，即使我們從它們的內(nèi)在精神中去理解它，也是有問題的。首先相似這個詞很容易讓人誤解，因為它暗示了國家與個人是分開的東西，可以分開來理解，也可以合起來比較。實際上，它們不是。“一個人不可能在人的意識與國家的意識之間劃清界限。國家意識正是它的成員們作為成員去思考時的意識。”真正生存的只是組成社會的人。就社會本身而言，它并非一個真正存在的有生命的實體。有什么理由說社會的統(tǒng)一性體現(xiàn)在某個人身上，而不是其他人身上?這就是問題的癥結(jié)：這個共和國內(nèi)的三個部分表面上進行競爭，難道它能維持其自身的統(tǒng)一嗎?由此設(shè)想的社會同一性只是一種虛構(gòu)。“人們稱之為社會的總體或集體，它之所以能存在，是因為這總體反映在個別人身上，也反映在真正生存的人身上。”顯然柏拉圖出于對社會理想的需要而扼殺了人。

蘇格拉底的類比如果成立，就需要個人像城邦一樣獨立自足。但是個人在很大程度上是不可能像城邦那樣自立自足的。并且柏拉圖又明確地說，“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足”。這也就是說單個的人不是自足的。不能自立自足的個人怎么能夠與自立自足的城邦在結(jié)構(gòu)上那么相似甚至等同呢?柏拉圖怎么能夠在這個意義上作出類比呢?這頗為奇怪。而且，更進一步思考我們會發(fā)現(xiàn)，正是因為我們單個人不能那么自立自足，所以我們才會有愛、渴、餓等等欲望。而按照柏拉圖的設(shè)想，作為一個整體的城邦卻并不需要這些外向性的物欲就能夠完善。如果把具有外向欲望的單個個人與不具有這種欲望就可能可以和諧完滿的城邦類比，勢必讓人感覺荒唐。

而且我們從蘇格拉底的論證本身也可以看出其論證的問題。他的論證如下：

因為，我們描繪的城邦是完全善的。(前提)

所以，它是智慧的，勇敢的，節(jié)制的和正義的。(結(jié)論一)

所以，“如果我們把定義城邦的智慧、勇敢、節(jié)制的特征放在一邊，剩下的特征就是定義正義的特征”。(結(jié)論二)

首先，我們會很容易地發(fā)現(xiàn)，在這個論證邏輯當(dāng)中，即使前提是對的，這個論證也不能達到結(jié)論二。除非加上下面兩個前提：第一，如果一個事物是善的，那么它就是智慧的，勇敢的，節(jié)制的和正義的。這樣才能得出結(jié)論一。第二，如果一個事物是善的，那么它就具有這四個德性，除此以外沒有其他德性。其次，如果城邦真的擁有這三種美德——統(tǒng)治者有智慧，士兵們勇敢，所有階層就誰統(tǒng)治城邦觀念一致，那么每個階層都在各司其職，各盡所責(zé)，那就不再有什么剩下的美德。那還需要正義來做什么呢?即使退一步承認他的說法，那蘇格拉底的意思好像也是說正義是三種美德的總稱。正義就是完美的善，其它幾種美德都是正義的表現(xiàn)形式。但是對于正義人們還是無從把握。我們可以稱某種行為是智慧的、勇敢的，或者節(jié)制的，卻找不到一種行為可以稱之為正義。

2、不正當(dāng)?shù)目缭?/p>

在設(shè)定了一個理想的城邦的階級結(jié)構(gòu)和靈魂的動力結(jié)構(gòu)有如此多的相似性后，蘇格拉底宣稱了他將德性的定義從一個領(lǐng)域轉(zhuǎn)到另外一個領(lǐng)域的正當(dāng)性。理性統(tǒng)治的靈魂是正義的，如此等等。從而，正義作為一種包含一切的德性，其本質(zhì)是統(tǒng)一性：正義使一個人“由多完全地成為一”。柏拉圖在這里是把那個在“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中站得住腳的推理過程應(yīng)用于倫理學(xué)范疇了，這種應(yīng)用正當(dāng)嗎?Annas在《(王制)導(dǎo)論》中也提到說“蘇格拉底的論證方法確實存在問題”。就像上文所分析的，蘇格拉底假設(shè)，城邦中只存在四種美德，只要找出三種，剩下的那個就是正義。他繼續(xù)自己的論證，儼然認為善可以分為有限的幾部分，各個部分相互分離，彼此獨立。其實他是在假設(shè)，善是幾個組成部分的總和，各個部分相互獨立又不喪失善的特性。如果善的任何一個組成部分的特點都要在關(guān)系中確定——與其他部分以及與善的整體的關(guān)系。那蘇格拉底的數(shù)學(xué)推理過程必然不成立。

蘇格拉底通過常識和理論論述的混合來確證自己的定義。他將自己的定義歸結(jié)為一個諺語式的禁令：“勿做好事之人”，然后聲稱，他滿足了對他所尋求的德性的論證。蘇格拉底也曾提到可能在他發(fā)現(xiàn)的三個部分中，會有“其他的部分在”。這暗示整個理論可能會比他的分析所揭示出來的更為復(fù)雜。心理實體的復(fù)雜性具有摧毀柏拉圖理論的危險。那樣的話，城邦和靈魂之間的類比喪失了；更壞的是，這一段首要的結(jié)論不再能夠得出。同時，柏拉圖的結(jié)論也說明了他的前提的荒謬，按照他的定義，因為在這里找不到一個真正完美的人。蘇格拉底的正義的闡述本身就把正義從這個理想國放逐出去了。這樣的話，“這種正義就只是一句空話，沒有實際內(nèi)容”。

盡管《理想國》堅持相信，存在著一種像理想的國家那樣的最好的靈魂類型，它既體現(xiàn)了理想的狂暴，又體現(xiàn)了理想的安靜；對這樣一種完美地協(xié)調(diào)了所有好的動機的靈魂，但是后來在《政治家篇》中，柏拉圖放棄了對它的訴求，同時他也放棄了理想城邦的希望。這種放棄在某種意義上是不是可以看作是對他的這樣的跨越之后的一種反思呢?

3、類比后的剩余

篇8

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；道德；正義；法律

一、蘇格拉底出生于雅典伯里克利的黃金時期。公元前431年，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭爆發(fā)，雅典開始由盛轉(zhuǎn)衰，蘇格拉底的后半生幾乎都在這場戰(zhàn)爭中度過。蘇格拉底親歷了雅典從強盛走向衰落的整個過程，他認為雅典的衰落，是人們道德的淪喪和人性的墮落導(dǎo)致的。面對雅典的衰落，蘇格拉底把自己比作牛虻，以自己的智慧和對城邦的熱愛，從兩個方面努力，試圖挽救衰落的雅典城邦。一方面，他提出一套完整的道德體系，希望以此匡正道德，改變?nèi)诵浴Ａ硪环矫妫诂F(xiàn)實政體的各種不足，寄希望于德才兼?zhèn)涞恼稳瞬艁碇卫韲摇?/p>

二、蘇格拉底提出的一整套道德哲學(xué)體系，主要包含四大美德，即智慧、勇敢、節(jié)制和正義。它們有一個共同的內(nèi)涵，就是強調(diào)某種秩序。他希望人們重新回到某種秩序當(dāng)中，遵守這種秩序，維護這種秩序。要使雅典恢復(fù)之前的繁榮強大，首先必須匡正社會道德，重建這種秩序，才能改良政治。

蘇格拉底提出的道德體系是一個統(tǒng)一的有機整體。在與普羅泰戈拉辯論時，他問道：“美德像你所說的正義、自制、虔敬等等是一個單一的東西，這些不過是它的部分呢，還是所有這些是同一東西的不同名字？”如果“作為部分，他們是像臉上有嘴、鼻、眼、耳這樣的部分呢，還是像金子的碎塊那樣部分和部分之間以及部分和全體之間除了有大小的差別外，沒有什么不同呢？如果是前者，人可以有這部分美德而沒有那部分美德，如果是后一種情況，有一小塊金子也就是有了金子，人具有某種美德也就有了全部美德。”[1]（P470）蘇格拉底對幾種美德之間的關(guān)系進行了詳細討論，確立了這幾種美德的有機統(tǒng)一性。本質(zhì)上它們都具有追求正義的理性，這種理性使各種美德有機統(tǒng)一在一起，相互聯(lián)系，不能分離。

三、當(dāng)時戰(zhàn)亂頻發(fā)，希臘城邦已走向衰落，整個社會表現(xiàn)出的是道德的缺失和人性的傲慢，整個社會已經(jīng)偏離正義的軌道。蘇格拉底清楚地認識到現(xiàn)實各種政體的種種弊端，依靠不義的政權(quán)來實現(xiàn)正義顯然是不可行的。面對不義的城邦，蘇格拉底始終堅持正義原則，追求正義。法律是人們相互之間訂立的協(xié)議，在城邦中相對來說是比較正義的。他認為，在城邦中，法律就是最廣泛的正義。盡管現(xiàn)實城邦存在各種不足，但是在城邦中追求正義首先就是要遵守和維護法律。

在蘇格拉底看來，遵守法律能夠使人們團結(jié)，使城邦強大。法是人們相互之間訂立的協(xié)議，規(guī)定了人們彼此之間應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么。遵守法律就是追求正義，堅持正義原則，就不能隨意違背法律。即使法律會變化，也不能輕易看輕法律的價值。除非能按照正義的原則說服母邦，否則對于法律的任何裁決，都要堅定不移的執(zhí)行。蘇格拉底說的法，除了明文規(guī)定的法律條文之外，還包括其他一些沒有成為明確法律條文的東西，比如孝敬父母，正直，誠實守信，知恩圖報等等。

四、蘇格拉底一生參加過三次戰(zhàn)爭，每次戰(zhàn)爭中他的思想和行動都充滿了勇氣。他的一生，始終用自己的言行踐行對正義的追求，他提出的美德，在他身上都很好的體現(xiàn)出來。在申辯過程中，他始終堅持自己認為正確的東西，不因其他因素改變自己的原則。在申辯篇的最后，他說，“現(xiàn)在我該走了，我去死，你們繼續(xù)活著。我們之中誰更幸福，只有主神知道。”他追求的不是生命的長短，而是生命的價值和意義。

臨近死刑，面對克里托的營救，他首要考慮的，不是生或死的結(jié)果，而是正義與否的理性判斷。面對法律的質(zhì)問，“蘇格拉底，你打算干嘛，你想采取行動來破壞我們的法律，損害我們的國家，難道能否認嗎？如果一個城邦已經(jīng)公布的法律判決沒有它的威懾力，可以為私人隨意取消和破壞，你以為這個城邦還能繼續(xù)生存而不被嗎？”[2]（P99-98）蘇格拉底唯一做的，就是堅持自己的原則，在不能說服陪審團的情況下，堅定執(zhí)行判決，接受死刑。如果接受克里托等人的建議，逃離雅典，免于死刑，就違背了自己的原則，損害了法律，就是對國家的不正義。蘇格拉底直到生命最后一刻，腦袋里只有正義原則指導(dǎo)下的正義或不正義的抉擇，至于世人看中的生與死，顯得那么的無足輕重，這就是一代哲人超脫生死，始終遵守法律追求正義的至高精神。

參考文獻：

[1]汪子嵩等.希臘哲學(xué)史：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1993.

[2]柏拉圖. 蘇格拉底最后的日子――柏拉圖對話集[M]. 余靈靈 羅林平譯.上海：三聯(lián)書店，1988.

篇9

蘇格拉底的經(jīng)歷和他在西方思想史上的地位，與孔子之于中國有某種相似之處。他們生活的年代相近，兩人畢生都以教育為主要事業(yè)，在哲學(xué)思想上都重人生倫理而輕形而上學(xué)，分別成為中西人文思想的始祖。

我發(fā)現(xiàn)，直接用政治的分野來判斷一位真正的哲學(xué)家，往往不得要領(lǐng)。蘇格拉底誠然是在雅典民主派當(dāng)權(quán)期間被處死的，但這并不能證明他站在貴族派一邊。事實上，無論在民主政體還是貴族政體下，他都曾經(jīng)甘冒殺身之禍，獨自一人與民眾大會或寡頭政府相對抗，以堅持他心目中的正義。對于蘇格拉底來說，還有比當(dāng)時奴隸主兩派的政治更高的東西，這就是他的哲學(xué)所追求的合理的人生。

現(xiàn)在，人們在追溯西方哲學(xué)中人本主義思潮的源頭時，一般追溯到蘇格拉底。誠然，蘇格拉底以前的希臘哲人，例如赫拉克利特與德謨克利特，在他們的著作殘篇中也不乏人生智慧的格言，但蘇格拉底確實是自覺地把哲學(xué)對象限制在人生問題范圍內(nèi)的第一人。他在法庭申辯時所說的“未經(jīng)省察的人生沒有價值”一語，在我看來是道出了哲學(xué)的根本使命，這就是探索人生的意義，過一個有意義的人生。哲學(xué)家是一些把生命的意義看得比生命本身更重要的人，他們一生孜孜于思考、尋求和創(chuàng)造這種意義，如果要他們停止這種尋求，或者尋求而不可得，他們就活不下去。用蘇格拉底的話來說，就是“必須追求好的生活遠過于生活”（《克力同》）。所以，當(dāng)法庭以拋棄哲學(xué)為條件赦他的罪時，他拒絕了。哲學(xué)的本義是愛智慧，愛智慧甚于愛一切，包括甚于愛生命。

商務(wù)印書館最近相繼出版了柏拉圖的《游敘弗倫?蘇格拉底的申辯?克力同》和色諾芬的《回憶蘇格拉底》的中譯本，為我們了解蘇格拉底其人和其思想提供了方便。研究者們一般認為，前者有把蘇格拉底理想化的傾向，后者更符合歷史事實。我倒覺得，作為哲學(xué)家的柏拉圖，比作為軍人的色諾芬，更能理解他們的這位哲學(xué)家老師。在柏拉圖筆下，蘇格拉底更像一位哲學(xué)家。在色諾芬筆下，蘇格拉底卻顯得有些平庸。例如，蘇格拉底認為智慧即美德，這在前者筆下突出的是理想人格的鍛造和心靈的自我享受，在后者筆下則往往把美德歸結(jié)為節(jié)制，又把節(jié)制歸結(jié)為獲取最大快樂的手段。又如，蘇格拉底之所以從容就義，色諾芬舉出兩點非常實際的考慮：免去老年的痛苦以及死后的聲譽。柏拉圖筆下的蘇格拉底則以他特有的機智方式作一番推論：死后或毫無知覺，如無夢之夜一樣痛快；或遷居彼界，得以和古來志士仁人相處，不必與為思想而殺人者打交道，實為無限幸福。他的結(jié)束語是：“分手的時候到了，我去死，你們?nèi)セ睿l的去路好，唯有神知道。”哲學(xué)家的幽默和達觀，躍然眼前。

我并不主張對蘇格拉底哲學(xué)作過高評價。他把哲學(xué)的注意力移向人生，誠然是一大功績，但他進而把人生問題歸結(jié)為倫理道德，視野又未免狹窄了。其實，人生意義問題的提出，是以絕對為背景的，哲學(xué)的智慧不在于就人生論人生，而在于以絕對為背景對人生意義作出說明。赫拉克利特說，智慧不等于知識，智慧在于認識，即絕對和永恒。蘇格拉底卻把智慧與知識等同起來，又把知識與美德等同起來，盡管他強調(diào)的是“關(guān)心自己的靈魂”，但是，如果像他那樣把對于絕對的渴望從靈魂中排除出去，視為無用無謂之事，那么，靈魂就不成其為靈魂，而智慧也降為一種道德知識和處世之道了。在這個意義上，我認為蘇格拉底比起赫拉克利特來又是某種退步。不過，盡管如此，蘇格拉底的“未經(jīng)省察的人生沒有價值”一語仍不失為至理名言，是一個真誠的哲學(xué)家應(yīng)有的信念，只是我們應(yīng)該以更加廣闊的眼光去省察人生。

鐵肩擔(dān)道義，辣手著文章

資中筠，女，（1930― ）國際政治及美國研究專家，中國社會科學(xué)院榮譽學(xué)部委員、博士生導(dǎo)師。專業(yè)之外旁涉中西歷史文化，近年來關(guān)注中國現(xiàn)代化問題，撰有大量隨筆、雜文，并翻譯英法文學(xué)著作多種。

讀《五人墓碑記》，我們多把注意力放在了顏佩韋、楊念如、馬杰、沈揚、周文元五人身上，多把注意力放在了寫作手法與特色的賞析上。其實，我們更需要關(guān)注的是張溥，是周順昌，是“買五人之頭而函之”的賢士大夫：吳默、文震孟、姚希。這些“士大夫”身上體現(xiàn)的正是知識分子“鐵肩擔(dān)道義”的品格。

篇10

今天，我國旗下講話的題目是:《人生之路貴在堅持》

首先我想與大家分享一個有趣的故事：這個故事發(fā)生在古希臘。開學(xué)第一天，大哲學(xué)家蘇格拉底對學(xué)生說：“今天咱們只學(xué)一件最簡單也是最容易做的事。每人把胳膊盡量往前甩。”說著，蘇格拉底示范了一遍，“從今天開始，每天做300下，大家能做到嗎?”學(xué)生們都笑了，這么簡單的事，有什么做不到的!過了一個月，蘇格拉底問學(xué)生們：“每天甩300下，哪些同學(xué)堅持了?”有90%的同學(xué)驕傲地舉起了手。又過了一個月，蘇格拉底又問，這回，堅持下來的學(xué)生只剩下八成。一年后，蘇格拉底再一次問大家：“請告訴我，最簡單的甩手運動，還有哪幾位同學(xué)堅持了?”這時，整個教室里，只有一人舉起了手。這個學(xué)生就是后來成為古希臘另一位大哲學(xué)家的柏拉圖。這個小故事所蘊含的深刻含意是顯而易見的。柏拉圖的堅持使他獲得了成功 。

法國偉大的啟蒙思想家布封曾經(jīng)說過：“天才就是長期的堅持不懈。”我國著名的數(shù)學(xué)家華羅庚也曾說：“做學(xué)問，做研究工作，必須持之以恒。”