導語：如何才能寫好一篇止于至善，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

新密中學高三9班

候成果

有一種美，可以定格成為永恒。

------題記

花開不是為了凋謝，而是為了極致的美麗；荊棘鳥啼唱，不是為了血盡而亡，而是為了絕世的歌聲；蒼鷹搏擊，不是為了雄壯的犧牲，而是為了能更接近一點天空。

池田大作說：“人世間一切孜孜不倦的耕耘、奮進、創造，都是美的。而怠惰，則是丑陋的。”

執著的追求，不懈的努力，有一種震懾人心的力量。而一件成功的作品，一種完美的境界，則有一種穿透時間的力量。鮫人泣淚，苦蚌育珠，那包含著血淚的完美作品，定會鑲嵌進歷史的長帛，永世閃爍。

藝術家梅蘭芳先生，不怕先天條件不足，奮進不怠，終成一代大家。他追求的是最好，不滿足于小小的成功。未出道時，唱念做打，苦練基本功。目眺飛鴿，來矯正眼的不足；廣納百家，來豐富自己的唱功；謙虛納言，他使自己的表演更加完美。他一路走來，靠的是對自己的堅持，對美的向往。他將青衣演到了極致，他在舞臺上的身影，定格為一個標準——百年之后，仍無人比肩。

張藝謀帶領的奧運團隊，又一次闡釋了完美的定義。千人擊缶，絲路之舞，悠揚昆曲，李寧的“夸父逐日”，甚至是優秀的啦啦隊員……讓人們一次次驚艷，一次次贊嘆。而這背后，是嚴格的苦練，是高標準的要求，還是那顆火熱的心對完美的追求？他們揮灑的一幅畫卷，定格成了一座豐碑。這份大禮，天下獨一，舉世無雙。

止于至善，不善不罷休。雖然有的人在這朝圣途中永遠的倒下了，但他付出的艱辛，卻也演繹了他對至善人生的追求。我想到了曹雪芹，他的貧寒白屋，和他的夢中紅樓。批閱十載，增刪五次，北京的雪下了又停，金陵的那些花兒可開了嗎？蓮、海棠、牡丹、梅、菊……他的夢沒有做完，一如他夢中的那些金釵，并沒有落得周全。可是后世諸人，有誰讀不出他的字句的血淚？有誰讀不出他吟詠中的心酸？夢盡了，他還了記憶的債。而一部《石頭記》，則站在了中國古代小說的最高峰。

止于至善，只要最完美的。

篇2

關鍵詞：止于至善 合理詮釋 進取心態 崇高境界

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2013）10-0198-02

“止于至善”是《大學》三綱領中的第三綱，大學之道的基礎和根基就是達到至善的境界。《大學》宣稱大學之道在明明德，在親民，在止于至善。“明明德”主要指的是個人修養的層面而言，講的是自我啟蒙，將自身的明德彰顯出來。“親民”則是社會理想層面上說，側重于推已及人，德化萬民，使民眾在精神面貌上煥然一新。前既為“修身”，屬“內圣”之事，后即為“外王”，屬“治平”之事，二者的完美結合就可達到“至善”的完美境界。“止于至善”就是“內圣外王”合一的最高完美境界。也就是說，個體生命實現了“明德”這個“內圣”的最高價值，同時又給社會、人類做出了“博施廣濟”的“外王”事功，就達到了“至善”，從這個意義上說，“止于至善”不僅是道德的要求，也是事業的要求，它彌漫在整個社會人生當中，成為人們最高的價值追求尺度。

一、“止于至善”經義的合理詮釋

何謂“止于至善”，“止”即目的，“于”是往到，“至善”就是至極之善，也就是指完美的地步與境界。綜合這句話的意思是，修身育人的目的在于要達到極善的完美境界。宋代朱熹在《大學章句》解讀這一綱領說“止者，必至于是而不牽之意；至善，則事理當然之極。言明明德、親民皆當至于至善之地而不遷”，其意為修身育人都必須達到完美的境界而毫不動搖，也就是說，人的目的要達到最高的善，抵達人生最完美的境界，不達到極為高妙的境界絕不能停止追求，即使到好的境界也還要精益求精。從這個意義上說，“止于至善”昭示提一種永不止息、創新超越的“進取”心態，是一種對完善、完美的境界孜孜不倦追求的崇高精神，這便是“止于至善”的核心要義所在。

由此可知，“至善”是一個過程，由不善至于善，由善而至于完善，由完善而至于至善，再止于至善。這是一個永遠不斷完善的過程，而要達到“止于至善”，最關鍵的是內在的“明明德”，不“明明德”如何能“親民”，又如何能“止于至善”。因此，理解和解讀“止于至善”必須要把“大學之道，在明明德，在親民”整體地把握住，不能離開“明明德”和“親民”而孤立談這個“至善”。

從《大學》修身角度看，“止于至善”既是對“明明德”、“親民”提升，同時又是實現“明明德”、“親民”的內在依據和方法。

首先，“止于至善”是對“明明德”、“親民”的提升，是因為《大學》三綱是一個從內到外，從小到大的變化過程，而它的終極目標是“天下為公”。南胡字書《玉篇》對“善”的注釋為“大也”。善者，大也。從儒家的立場來看，“大與公”又是等同的。從《大學》的宗旨來看，“天下為公”就是“大同社會”，也是治國、平天下所要追求的理想社會。因此，把“止于至善”理解為實現“天下為公”，不但有文字的依據，而且符合先秦儒家的經典論述。由于實現“天下為公”的難度要高于“明明德”和“親民”，因此說“止于至善”是對“明明德”和“親民”的提升。

其次，“止于至至善”又是實現“明明德”和“親民”的內在依據和方法。因為從《大學》修身的立場來看，“明明德”的實質是明了人意識活動的自然狀態及其功能并之外化。“止于至善”作為一種方法，既重于行善更重于心善，具體說來就是先起善念后行善事，再存善心，最后達到事事為善，念念皆善。因此說“止于至善”不僅是一種倫理要求，而且是一種可操作的修身方法，是實現“明明德”和“親民”的內在依據和方法。

最后，從修身角度談“止于至善”。“至善”既是一種“天下為公”的社會發展目標，又是一種“拳拳服膺 ”以恢復人性的修身方法。由于自然環境、社會環境和人的意識是不斷變化的，因此，這個“止”不能理解為靜的停止，而應理解為動態的隨往，表達一種為斷進取，不斷超越，永不停息的精神。

當以上這些德性具備之后，個體生命不但實現了“明德”這個內圣的最高價值，煥發出道德的榮光，而且知道社會人生大道該怎樣走，同時也能夠通過自己人生路上的德行，起到表率作用，并能以自己的德行教化和展開，去幫助自己和家人，以至天下方方面面的人，給社會、人類做出了“博施廣濟”的“外王”事功和貢獻。這就達到了“至善”。這正如孔子所說的“老者安之，明友信之，少者懷者”（《論語？公治長》），使天下所有的人都能達到完善，這才是極善，至極之善。所以，“止于至善”是儒家所追求的最高的人格理想，或者說是中國人中國文化所追求的“內圣外王”的理想生命形態。

二、“止于至善”的途徑和當下意義

要進一步理解“止于至善”的涵義和途徑，首先要“知其所止”。止的本義是根基，《說文》曰：“止，下基也。象草木出有止，故以止為址”，這里的“止”有兩層意思，一是根基之義，二是達到之義。大學之道的基礎和根基就是修養“至善”，離開了“至善”就成了水上的浮萍，沒有根抵，也就不可能像深厚感情植于大地的樹木那樣有根有抵而長成參天大樹，成為家庭的棟梁和國家的棟梁。所以說，“止”對于修養善德具有基礎的實際意義，只有做到“知止”，把個體的善根深植信德的泥土之中，才能使善德之樹立得起來，并長成至善的參天大樹。常言道，積善成德，修善便是修德，德者得也，就是反映具體事物獲得的特殊規律和特殊品質，即道德、品德、思德好處等，作為個體人而言，就是對德的認識或有德于已。有德，或得德，自然之德，天道行事而能妥善地待人接物，使人與人、人與社會，和人與自然關系都能處理得合適得當，且都能有所益得。德的另一層內涵是行德。《周禮？地官？師氏》曰：“能德，以為行本”，鄭玄注曰：“德行，內外之稱，在心為德，施之為行”。人在在社會，無論做官、經商、做工、務農還是做學問，都離不開兩個問題，一是如何做人問題，二是如何做事問題。做人要在有德，做事要在于行德。做人要在有德，就是要求人持德，守德，增加內在的德性，也就是說，在個體人的心中和身中，修持德性的品格，修養自己個體這個“形而下為之器”的身體，把它改造成能夠承載、儲存道德能量的物器，厚德而做人，而載物。做事要在于行德，就是要依德行事，按照“教孝”、“忠”、“仁”、“儀”、“禮”、“智”、“誠”、“信”、“寬”、“和”道德規范轉化為踐履行為，致力做到“聞善”、“見善”、“行善”，使所行之事不但做到恰如其度，而且可以做到得心應手，這就是“至善”，也就是“至善”的根本。

篇3

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215123）

摘 要：文章從朱熹理解的“止于至善”出發，論證“止于至善”可以被理解為將國家治理到“全然之極”，使整個社會的物質、精神、生態等各方面均達到“盡善盡美”的狀態。并且，還從邏輯的貫通性、全書義理的一致性、與傳統思想的契合性三個角度，論證了此種解釋的合理性。

關鍵詞 ：明明德；親民；止于至善；治理國家；盡善盡美

中圖分類號：H13

文獻標識碼：A文章編號：1673-2596（2015）07-0078-02

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[1]《大學》開篇就談及“止于至善”。對此，有些學者持朱熹的觀點，即將“止于至善”理解為“明明德”與“新民”的最終目標[1]。筆者認為，“止于至善”的內涵是將國家治理到“全然之極”，使整個社會的物質、精神、生態等各方面均達到“盡善盡美”的狀態。

一、朱熹對“止于至善”的理解

對“明明德”的理解。朱熹的解釋是：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以聚眾理而應萬事者也。但為氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。”[1]“明德”是每個人生而就具有的認知能力，能夠指引人們“聚眾理”、“應萬事”。朱子云：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。”[2]人人生而有的“明德”是“氣之正且通者”，其“萬理咸備”。正因“明德”的存在，人們才有認識天理的可能。結合朱熹“涵養須用敬，進學則在致知”①的思想，可知在朱熹處，天理外在于人心。人心只是“氣之靈”，我們無法向內求得至善至純的天理，但人人天生就有“明德”，即認識萬物之理的能力，這種能力一直在發揮作用，卻會因為我們的氣秉與人欲而受到遮蔽。故我們須向外用力，用“敬”的工夫先涵養心氣之靈，去掉人心種種的活動與欲念，使心智察識世間之理，然后通過格物的工夫求得萬物之理。而“理一分殊，月映萬川”，天理作為整體分攝萬事萬物，乃至每一具體事物，每人每物都具有普遍的天理，故我們可以通過“格物”求得眾理，而后獲得天理。故“明明德”就是去掉氣秉之拘，使明德彰顯，從而指引我們認識萬物之理，為求得天理做好準備。對“親民”的理解。朱熹遵從程伊川的觀點，認為“親民”即“新民”，即在自明其德后推己及人，幫助他人去除掉種種心的欲念與活動，使人天生的認知能力彰顯。

在上述兩個命題基礎上，朱熹給出“止于至善”的解釋。“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德新民，皆當至于至善之地而不遷”[1]。即“止于至善”是“明明德”與“新民”的標準，這就出現了以下問題：其一，按照朱熹的說法，“明德”是人認識能力的發揮，但“明德”的功用會受到限制，人心又無法向內求理，所以就要用“敬”的功夫，去掉心中種種錯誤的活動，從而使“明德”的認知能力得到彰顯，達到“止于至善”，即“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”。這樣便有可能產生“以理殺人”的問題。人正常的物質生活欲望是自然而然的，正常的心上活動，不能不顧一切地去除，也無法去除。畢竟，“無一毫人欲之私”的社會是極其可怕的。其二，退一步講，假設我們允許這個社會中的所有人都能摒除 “人欲之私”，那“明明德”能夠做到“止于至善”嗎？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的認識能力得到充分發揮，盡到“天理之極”，而后就可通過“格物”獲得萬物之理[1]。然而人的認知能力與范圍都是有局限的，不可能做到物之表里精粗皆至，王陽明早年格竹子的經歷就是一個例證。筆者認為，我們只有秉承蘇格拉底“自知自己無知”的態度認識這個世界，保持一種客觀謙遜的求知精神，才能最大限度地激發自身的認知潛能。其三，朱子的“三綱領”亦存在著邏輯問題。主體是統治者，若按“新民”做推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的標準，那“新民”的“止于至善”是統治者的“止于至善”，還是統治者通過“新民”，使百姓的認知能力達到最大的程度，達到“止于至善”？據筆者所知，朱熹對這一點也沒有解釋。若是統治者將“推己及人”這件事情做到最好，那側重點就在于統治者，人們是否文明開化完全取決于統治者的個人行為；若按照第二種理解，那么側重點就在于結果，而人們的認知方式則不做具體固定。而且兩種解釋不論何種，都會進入“存天理、滅人欲”的弊端中。

二、“止于至善”應理解為整個社會的盡善盡美

對“明明德”的理解，筆者認為，朱子的解釋與孔孟的思想不是一貫的。孔孟認為，性體是每個人生而就有的善性與感知能力，它一直在發揮功用并通過心的活動表現出來。不過，因為人們錯誤欲念的遮蔽，性體的功用會受到局限，人會出現錯誤的行為。但人們可以向內用力，在心的活動上體悟到性之功用，通過善行的教化去掉心中的遮蔽，從而使性體彰顯，達到孔子所說的“從心所欲不逾矩”的狀態。在這里明德就是性體，就是至善至純的成分，它指引人們做出符合善的行為。正如孟子強調的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[3]人們性體中包含著純善的因素，并且如“牛山之木”般可以不停地發揮其功效，指引人們做出符合明德的善行。孔穎達在《十三經注疏·大學》中說:“在明明德者， 言大學之道，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之。”[4]每個人（包括統治者）都可以明明德，都可以使自己的善性彰顯，指引自己行為向善。對“親民”的理解，這里“親民”的主體為統治者。不過，筆者認為，“親民”就是“親民”，而非“新民”。漢唐之前我國古典學有“親民”，卻沒有“新民”[5]。此外，明代王陽明從儒家傳統經典出發，論證“說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了”[6]。《大學》中“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，與《尚書·堯典》中“以親九族”皆取“親”字意，言統治者應愛護、親近民眾。“親民”即愛民、養民、富民、教民，在保證百姓物質生活的同時得到教化，使明德彰明，“親民”可包括“新民”。

“止于至善”應該是指整個社會的治理狀況達到“止于至善”，是社會的各個要素、各個方面“處于事理當然之極”的狀態，從而“天地位焉，萬物育焉”[1]。統治者明其明德是親民的必要條件，而親民又是止于至善的必要條件。人人都有明德，都應通過后天的工夫使其彰顯，而統治者亦有其明德，不過，其明德包括自己個人道德修養的“私德”和治理天下的“公德”。對于統治者而言，明其明德既指個人私德的完善，亦指其公德的發揮，而公德的發揮就就是國家治理，也即“親民”。“親民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物質生活保障，又有豐富先進的精神生活。“親民”的標準就是“止于至善”，是整個社會的治理最完滿的狀態，即社會的各個要素、各個方面“處于事理當然之極”。

三、此種理解的合理性

此種理解的合理性，可以從以下三方面得到論證：（1）邏輯的一致性。此種理解的邏輯結構是“明明德親民止于至善”，前者是后者的必要條件。“明明德”是每個人天生善性的彰顯，當然包括統治者。統治者善性的彰顯除了個人道德修養的“私德”外，還有社會治理方面“公德”，這就要靠“親民”來實現，以使社會各方面趨于完善，這也就是“止于至善”。這樣理解“止于至善”，與“明明德”和“親民”的解釋相貫通。（2）與全書義理的一致性。首先，從“明明德”到“親民”到“止于至善”，體現了統治者由內圣向外王的擴充過程，這與《大學》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”[1]“明明德于天下”讓統治者的明德澤被天下，使社會的各個方面處于全然之極的狀態，也即“止于至善”；而要將天下治理好，即“齊家治國平天下”，當然要有一顆愛民、親民之心；要治理家國天下，就要先“格物致知，誠意正心”，“明己明德”。由此可見，對“止于至善”的解釋，與后文的義理相照應。其次，在《四書章句集注·大學章句》的第三章，亦可以找到對“止于至善”的解釋。“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂憟也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”[1]這里講的是君子“止于至善”的方法，君子通過不斷地修煉自己，提高自己的德行，多做益于百姓之事，“盛德至善”，將國家治理好，民才不會相忘，才會愛戴、尊敬統治者。因此，將“止于至善”理解為使整個社會達到盡善盡美的狀態，這與全書的義理相一致。（3）與歷史文本與傳統思想相契合。如前文所述，“明明德”的解釋符合傳統的儒家思想，“親民”的解釋也符合《大學》的歷史文本，故由“明明德”與“親民”推理得到的“止于至善”的解釋，也應符合儒家傳統思想。孔子在《論語》中曾兩度提及“堯舜其猶病諸！”意即連堯舜都覺得難以做到的事：一是“修己以安百姓”[7]；二是“博施于民而能濟眾”[7]。這兩句話的意思都為希望統治者能夠愛民，將國家治理好。在孔孟的思想中，堯舜是圣人的典型，那連堯舜都覺得難以做到的事情，不正是“止于至善”的最佳說明嗎？還有一個論據，就是孔子本人的志向。《論語·公冶長》：“子路曰：愿聞子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之。”[7]其中的“老者，朋友，少者”可以說涵蓋了天下百姓。孔子作為圣人，其最大理想就是國家得到最好的治理，百姓得到最好的照顧，這不就是“止于至善”所要實現的“至善至美”社會嗎？

注 釋：

①牟宗三.二程全書（卷十九）伊川先生語·四[A].中國哲學十九講[C].長春：吉林出版集團，2010.338.

參考文獻：

〔1〕（宋）朱熹.四書章句集注·大學章句[M].北京：中華書局，1983.1-13.

〔2〕朱熹.朱子全書（第六冊）[M].合肥：安徽教育出版社，2002.507-508.

〔3〕楊伯峻譯注.孟子·盡心章句上[M].北京：中華書局，2008.233.

〔4〕鄭玄，孔穎達.禮記正義——十三經注疏之六黃侃經文句讀[M].上海：上海古籍出版社，1990.981-982.

〔5〕林志純.親民與新民——古典史學的一場爭論[J].史學集刊，2000，（1）：18－19.

〔6〕（明）王陽明.傳習錄[M].張懷承注譯.長沙：岳麓書社，2004.3.

篇4

    朱子平生用力最多者，在《大學》一書，I 其學說之核心內容，特別是他的工夫理論，即格物致知說，正是在通過對《大學》的闡釋過程中，得到了最完整的表達。然朱子之學，最受后儒詬病者，亦多集中于其《大學》學中，約而言之，批評的聲音來自兩個方面：其一為經學史家。或曰強分經傳，或曰顛倒舊次，或曰補闕遺文，II  在他們看來，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可為訓”，III  然而，就是對朱子的《大學》學批評相當嚴厲的周予同先生，也承認“當微言大義之際，托經學以言哲學，自有其宋學之主觀立場。”IV　因此，從哲學解釋的立場來看，盡管經學史家的批評可以成立，但我們也不必囿于傳統經學的立場，以整理古籍的要求來看《大學章句》而否定之。V　第二種批評則來自哲學家的陣營。這一批評主要集中于朱子《大學補傳》及其相關的義理內涵，早在與朱子同時代有陸象山，后則有王陽明。他們對朱子的格物致知論尤為不滿，以朱子之工夫論為“支離”，又以為其專務“道問學”而忽視“尊德性”，從而有向外求索之病等等，故王陽明又有恢復古本《大學》之說。沿續陸、王之思路，現代學者中也有許多人以朱子的格致說近似于西方哲學意義上的知識論，如? 滄諶?壬?湍恐??胺喝現?饕濉薄?I

    毋庸置疑，朱子詮釋《大學》的關鍵在于格物致知說，而其引起的爭論亦多由之而起。本文的意圖不在于判定孰是孰非，亦不討論朱子之說是否真正符合古本《大學》的原義，就象現在風行一時的詮釋學（Hermeneutics）來說，也有所謂“詮釋與過度詮釋”（interpretation and over interpretation）之爭，VII 但這不是我們要關心的問題。然而，正如伽達默爾（H.Gadamer）所說的，“作為歷史對象的整個流傳物并不是像單個文本對于語文學家那種意義上的文本。” VIII  從哲學詮釋學的立場來看，“解釋者必須恢復和發現的，不是作者的個性與世界觀，而是支配著文本的基本關注點――亦即文本力圖回答并不斷向它的解釋者提出的問題。假如這種把握住由文本提出的問題的過程僅僅被想象為科學地提取出‘本來的’問題，那它就不會導致一種真正的對話，只有當解釋者被主題推動著，在主題所指示的方向上作進一步的詢問時，才會出現真正的對話。” IX  因此，如果要對朱子對《大學》的詮釋作進一步的研究的話，我們與其討論朱子的詮釋是否符合古義，毋寧去探究一下，在朱子心目中，《大學》文本力圖回答并不斷向后世的詮釋者們提出的問題為何? 空饈導噬弦簿褪撬擔?汀洞笱А芬皇槔此擔?熳喲又蟹⑾植⒍災?刈⒌奈侍馕?危懇壞┪頤腔卮鵒蘇庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎潿讕咭桓竦畝浴洞笱А凡?偷睦礪哿恕?/P>     一

    要回答上述問題，我們似乎可以先從一個更為簡單一點的問題入手，這即是：在朱子心目中，《大學》的意義究竟何在？在朱子看來，《大學》所講的是“大人之學”，實相對“小子之學”而言。（《大學或問》）《大學章句序》中說，人生八歲至十五歲入小學，“教之以灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文”；及十五歲成人之后，才“教之以窮理正心修己治人之道”，是為大學。雖然朱子在《大學章句》之卷首引用了伊川稱《大學》為“初學入德之門”的評價，但這可能只是某種推尊前賢之意，我們大可不必深究。事實上，在朱子心目中，一個人的教養必須分成兩步走，在大學之前要有一個小學教育的階段，小學才真正擔負著入德初階的任務。在《大學或問》中，朱子進一步闡明了小學與大學之關系：

    學之大小固有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習之小學，則無以收其放心，養其德性，而為大學之基本。及其長也，不進于大學，則無以察夫義理，措諸事業，而收小學之成功。

    在《答胡廣仲》一書中，朱子說得就更加明白：

    蓋古人由小學而進于大學。其于灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養純熟，固已久矣。是以大學之序，特因小學已成之功而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學，而必曰先致其知然后敬有所施，則未知其何為主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）

    此外，在《語類》中也大段地討論了小學與大學的關系。X  大體上說，朱子認為小學實際上為大學之根本，若缺了小學之工夫，也就很難能夠成就大學之功業。XI  在朱子看來，小學工夫主要是持敬涵養、躬行踐履，一方面使心思不放逸、不走作，所謂“收其放心，養其德性”，XII　同時又能知道事為之當然，諸如“出必告反必面”之類。XIII　這也就是說，經過小學所下之工夫，一個人應該基本上能夠成為一個“善”的人，XIV　他的行為能夠符合社會的基本規范與道德要求，同時也可說是“涵養踐履之者略已小成”。XV（《答吳晦叔》，《文集》卷四二）

    然而在朱子看來，一個人只成就小學的工夫還是不夠的。特別是作為大學教育的對象，所謂“天子之元子、眾子，以至公卿大夫元士之適子，與凡民之俊秀”，（《大學章句序》）亦即社會精英之候補階層，并不能僅僅滿足于做一個一般意義上的善人，而必須將小學階段所明之善推往極致，即通過“察夫義理，措諸事業”而“止于至善”，是為大學之工夫。同時，面對許多人生的具體問題，在小學階段尚不能體察入微，就更需要加以大學工夫，如《朱子語類》載：

    致知、格物，大學中所說，不過“為人君，止于仁；為人臣，止于敬”之類。古人小學時都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是“止于仁，止于敬”，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、格物上窮究教盡。（卷14第24條，黃子耕錄）

    由此我們可以初步看出：第一、小學與大學構成朱子工夫論中最重要的兩大次第，小學明乎“善”，要求人成為一個好人，這是做為一個人起碼的要求；而大學則在小學工夫的基礎上，要人止于“至善”，成就一個圣人。XVI  第二、從朱子工夫論的整體上看，小學與大學雖然有次第上的區別，但不可將二者割裂看待，所謂“其為道則一而已”。因此，我們在研究朱子大學工夫時，不但不可以忽視朱子小學之工夫論，而且我們應該牢牢記住，在大學任何一個工夫次第中，始終有一個小學工夫的前提存在，XVII  否則的話，極有可能誤讀朱子之工夫論。第三、小學與大學既然有次第之別，則大學之功必非小學所能成，在某種意義上說，小學與大學之區別，也就是成就“善”與成就“至善”的區別，也正是有這一區別，大學工夫對于朱子來說才能得以成立。

    二

    上述所謂“至善”一詞，取之于《大學》開篇的第一句話：“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大學章句》中，朱子將之稱為《大學》的“三綱領”。既稱之為綱領，其重要性自然不言而喻，可以認為，朱子對三綱領的詮釋，就是對《大學》總體精神的把握，至于所謂的“八條目”，不過是“三綱領”的具體推衍而已。XVIII

    我們從字面上就可以看出，“三綱領”的三者之間并非平列之事，朱子也承認，從工夫之大節目上看，只有“明明德”、“新民”兩事，“止于至善”說的只是二者之規模。XIX  雖然《大學》總的目標是明明德與新民，在朱子看來，要使這一目標真正地得以實現，更為要緊的卻是“止于至善”這一規模，XX  無論明明德還是新民，都必須“止于至善”：

    止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德新民，皆當至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。（《章句》釋“止于至善”）

    明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之“周雖舊邦，其命維新”。各求止于至善之地而后止也。（《語類》，卷14第119條，廖德明錄）

    反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹”。（《語類》，卷17第32條，陳文蔚錄）其結果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或問》）往往失之毫厘而繆以千里，故朱子不取。由此可見，“止于至善”，實際上已經成為朱子闡釋《大學》的最大關目，而在這一句中，在筆者看來，最為重要的又莫過于“至善”一詞。

    就“至善”一詞來說，關鍵又在于“至”字，如朱子說：“‘善’字輕，‘至’字重”。（《語類》，卷14第110條，甘節錄）在朱子看來，所謂“至”字當訓為“極”，至善也就是極好：

    至善，猶今人言極好。（《語類》，卷14第97條，李方子錄）

    凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。（《語類》，卷14第98條，沈僩錄）

    至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。（《語類》，卷14第114條，陳淳錄）

    “在止于至善”，至者，天理人心之極致。（《語類》，卷14第122條，程端蒙錄）

    所謂的“極致”，朱子又以孝道為例說：

    仁甫問：“以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說‘博弈好飲酒，不顧父母之養’，此是不孝。到得會奉養其親，也似煞強得這個，又須著如曾子之養志，而后為能養。這又似好了，又當如所謂‘先意承志，諭父母于道，不遺父母惡名’，使國人稱愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊親，其次能養。直是到這里，方喚做極是處，方喚做至善處。”（《語類》，卷17第31條，葉賀孫錄）

    可見，“至善”在朱子的思想體系中不能當作一般意義上的“善”字來看待，大學之所以為“大”，就因為它所成就的不僅僅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果說這一區別在《章句》與《或問》中尚只是點到為止的話，在記載著朱子與學生們相互切磋問對的《語類》中，朱子則是反復致意、叮嚀再三，如：

    善，須是至善始得。（《語類》，卷14第102條，胡泳錄）

    傳之三章，緊要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。（《語類》，卷16第34條，賀孫錄）

    “民之不能忘也”，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能發于外，亦不是至善；務飾于外，而無主于中，亦不是至善。”（《語類》，卷16第43條，董銖錄）

    這一區別相當重要，我們可以認為，它實際上構成了朱子闡釋《大學》的一個最為基本的向度。然而，作為善之極處的“至善”與一般意義上的“善”，到底有什么區別呢？儒學本求善之學，我們如果將《大學》的三綱領改為“在明明德，在新民，在止于善”，若說明明德、新民要止于善，似乎也沒有什么太大的不妥，如孔穎達在《正義》中，就將“止于至善”與“止善”混稱。XXI  從道學家一般的立場上看，“天命之謂性”，上天所賦于人的，本是純粹至善之性，這可以視為人之明德，XXII  此乃萬善之本，故《大學》提出明明德的要求，即彰明人的本體之明德而歸于善。可見，即使是朱子所強調的“至善”之地，亦不外乎歸于明德之明，而一個人若能發明其明德，諸如本著一個善良之動機，并且努力去做善良的事情，即可說是臻于善境，又何必多此一舉地說要“止于至善”？XXIII　“止于至善”似乎應該就是“明明德”應有的題中之義，王陽明大體上就持這一看法，如他說：

    天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中。（《大學問》，《王陽明全集》卷二六，續編一）

    就王陽明的這一看法來說，只要致其作為至善發見之良知，就可以隨感隨應，自然能夠知是知非而有其天然之中。可以認為，王陽明這里所用的“至善”一詞，只是順著《大學》文本說而已，其“至”字大體上只是虛說，“善”與“至善”二者并沒有什么嚴格的義理區別。而在朱子看來則不然：

    至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。須是止于那極至處。（《語類》，卷14第106條，董銖錄，同卷第167條同此，無“止于”之“于”字）

    可見，天命之性雖為至善，但它并不能象王陽明所說的那樣，能夠自然地本體洞然，隨感隨應而無不至善。雖然天命之性必然要在人們日常生活中時時發現，所謂“介然之頃一有覺焉”，（《大學或問》）但由于氣稟與物欲之故，這一時一地之明覺（或王陽明之良知）并不意味著能像明德之本體一樣也同樣是至善。這也就是說，“至善”的根據雖然不外乎“明德”，但在現實中，“明德”卻并不就等于是“至善”，更多人“明德”之發見可能只是“略略明者”。如朱子舉齊宣王見牛之觳觫而生不忍之心為例說：“這便見惻隱處，只是見不完全。及到‘興甲兵，危士臣’處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。”（《語類》，卷14第82條，黃卓錄）明德一時一事上之略略明者，如齊宣王所生的惻隱之心那樣，其用心無疑也是善的，但卻不能說是至善。在朱子看來，“若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。”（《語類》，卷14第100條，震錄）更何況只是暫明暫滅之明德乎？對于朱子來說，一個人要使其明德“略略明者”并不難，因為人心之靈總有發現處，“便教至惡之人，亦時乎有善念之發”，（《語類》，卷14第83條，子蒙錄）真正難做到的是將此日常生活中萌現出的善念之發推明開來? ?災掠詡?露?雌潯咎逯?鰨?獠攀恰爸褂謚遼啤敝?し頡?/P>     明白了我們的“明德”有“略略明者”與“明到極處”的差別，也就不難理解善與至善的區別了。然而，我們不免要問，為什么常人的明德在一般的狀態下（圣人不在討論之列），其明德只會略略之明？從工夫上說，為什么說真正難做到的不是“善”而是止于“至善”？ 

    三

    在朱子看來，天賦人之明德之所以不能“大用全體昭晰無遺”，其原因就在于“為氣稟所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，從根本上說，所謂“止于至善”，首先就是要對治氣稟物欲到極致，做到“盡天理之極，而無一毫人欲之私”。（《章句》）可以說，朱子為學之宗旨，亦不外此。XXIV

    在宋明道學家中，對氣稟物欲最為強調者恐怕莫過于朱子了。在朱子看來，氣稟物欲對人生修養有著極其巨大的負面影響，《或問》說：

    故其所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖。又有不能同者，必其上智大賢之資，乃能全其本體而無少不明。其有不及乎此，則其所謂“明德”者已不能無蔽，而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又豈可勝言也哉？二者相因，反復深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之靈其所知者不過利害之私而已，是則雖曰有人之形而實何以遠于禽獸。

    《語類》中也說：

    先生問：“‘顧諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，茍不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。”曰：“此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一個主宰。這須是常加省察，真如見一個物事在里，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。”（卷16第7條，楊道夫錄）

    一個人雖然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在現實的生活中就未必能做到這一點，因為與生俱來的氣稟物欲無時無刻地不在左右著他，XXV 雖于為善之際，卻不時會有不善之根苗萌發：

    如今人雖欲為善，又被一個不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一個尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。”（《語類》卷16第191條，葉賀孫錄）

    在朱子看來，這是知之不切的緣故，故需要下格物致知的工夫；但盡管知致了，意仍有可能不誠，即人們雖然知道努力下工夫去對治氣稟物欲，但在隱微之間，也有可能“照管不著”或 “把捉不住”：

    問意誠。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，卻難。今人當獨處時，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。”（卷16第101條，曾祖道錄）

    問：“或言，知至后，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。”曰：“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說君子慎其獨也。”行夫問：“先生常言知既至后，又可以驗自家之意誠不誠。”先生久之曰：“知至后，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴于慎其獨。至于有所未誠，依舊是知之未真。若到這里更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。”（卷16第91條，楊道夫錄）

    然意誠之后，心仍有可能不正：

    敬之問：“誠意、正心。誠意是去除得里面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察于隱微之際，正心是體驗于事物之間。”曰：“到得正心時節，已是煞好了。只是就好里面又有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重復說道‘必慎其獨’。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁，十分清了，又怕于清里面有波浪動蕩處。”（《語類》，卷16第127條，葉賀孫錄）

篇5

“行己有恥”的內涵是：一個人行事，凡自己認為可恥的就不去做。即自己在做事時有知恥之心。出自于《論語·子路》：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”譯文：孔子說：“自己在做事時有知恥之心，出使外國各方，能夠完成君主交付的使命，可以叫做士。”

“行己有恥，止于至善”意思是君子在做事時有知恥之心，在達到至善之前便停止。“止于至善”出自于《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”

（來源：文章屋網 ）

篇6

【關鍵詞】朱子；《大學章句》；前后呼應；行文模式

“《大學》被認為是‘四書’之首，被朱熹稱之為‘初學入德之門’”1，“并不是《大學》比其他三部經典更重要，關鍵在于它是‘圣人之學’的契入點”1（33頁）。朱子《大學章句》之所以能影響后世千百年，便在于他梳理出一個關于如何為學及為學次第的體系，使得圣人之學的契入點清晰可見，使得人人可以得而學之。朱子為建構這個體系，可謂傾盡畢生心血，“朱子（晦庵，1130-1200）平生用力最多者，在《大學》一書”2。因此，為使朱子所建構的《大學章句》體系得到清晰的呈現，我們有必要對朱子《大學章句》再次進行仔細地梳理，以謀求盡可能全面細致地析出其體系。朱子對《大學》古本進行重新編排，其行文模式主要采取前后呼應的方法，使得經與傳的區分雖主次分明，但又顯見一脈相承之意。“傳就是對經的注釋，而作為經的注釋，傳的先后次序自然要跟經文所述內容的先后次序相一致。朱熹正是按照這個原則來編成他的《大學》改本的，并據此將他的《大學》改本分成經1章、傳10章共11個段落” 3。因此，朱子《大學章句》經與傳相協調的布局是顯而易見的，但其經與傳的協調并不僅僅在于其編排次序的一致，更在于其行文的前后呼應。正是這種呼應才使得傳章與經章之間無悖逆、無脫節、無分離。且這種行文上的前后呼應可謂貫穿全文，不僅在經與傳之間存在著前后響應，在經章內也有前后呼應，在傳的章與章之間、在傳的單章內都存在這種行文上的前后呼應。

1.經與傳之間的前后呼應

朱熹的《大學章句》在布局時首先采用了經與傳相分別但又相協調、相一致的布局方式，相分別說明經與傳有著本與末、先與后之分，有了本末先后之分才有可能有前后呼應（無所先后，何來呼應）；相協調、相一致則說明經與傳必然要本末相呼、前后照應（前后不應，何談協調，何來一致）。因此朱熹在布局經與傳時，必然要考慮到前后呼應的問題，而這種布局本身也意味著前后要呼應。

經一章而簡，傳十章而詳，傳對經的呼應便體現在這種簡與詳的對照中。首先，從內容上講，經與傳之間就是前后呼應的。經章內有三綱領八條目，傳章內便有綱領章與條目章與此相呼應，經章內有本末先后之意，傳章內便有同樣的章目予以解說。經章起首之處便明言“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善” 4，傳章便有前三章來“釋明明德”、“釋新民”、“釋止于至善”，不可不謂呼應齊整；經章內接著言“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣” 1（6頁），傳章內便有第四章來“釋本末”，不可不謂呼應及時；經章內再言格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目，傳章內便有第五到第十章，分釋八條目，且有環環相扣的致密之功，不可不謂呼應緊密。而且，古本《大學》里本沒有第五章，即格物、致知章，照朱熹布局便無法呼應于經章內的格物致知，實應是一美中不足處。但朱熹巧奪天心，又依程子意補足了格物、致知章，即“由于這份文本并未提到‘格物致知’，于是朱熹再依程頤之意作了‘補傳’” 5，實在不可不謂呼應密切了！而且，這種經與傳之間的前后呼應，是完全合序的，毫無亂簡錯出之疏漏。經章內行文是先綱領后本末而后再條目，傳章在與經章呼應時，同樣也是先綱領后本末而后再條目，因此，這種經與傳之間的前后合序本身也可以算作是一種前后呼應。因此，除在內容上，經與傳之間存在著前后呼應的關系外，在內容的編排次序上也存在著這種前后呼應關系。

2.經章內的前后呼應

《大學》經章內的前后呼應，主要是指其三綱領與八條目之間的對照關系。《大學》開篇就將大學之道的三綱領提示出來，即“明明德、親民、止于至善”，這明顯是一種樹立宗旨之法。而這種宗旨如何實現，則有“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”的推行步驟。但這“知止、定、靜、安、慮、得”的推行方法實際上只是配合三綱領而進行的一種簡要的次第說明，并不是一種具體步驟，并不是一種當下切實可行的為學次第。所以，到底如何實現這三綱領，如何落實這大學宗旨，就需要在后文進行細致的說明，這樣才能使文章主次分明、本末可見。也就是說，后文必須要有具體的實施步驟以呼應三綱領之宗旨，才能使文章通體流暢、無所偏失。“《大學》的三綱‘大學之道，在明明德，在親民，在止于至善’必須配以具體的步驟，這就是《大學》的八目。” 6所以，很明顯《大學》的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目是實施三綱領的具體步驟，是對于三綱領的明確呼應。朱熹自己也說“修身以上，明明德事也。齊家以下，新民事也” 4 （7頁），可見“格物、致知、誠意、正心、修身”五條目是對于“明明德”的詳細說明，是呼應于“明明德”這一綱領的，而“齊家、治國、平天下”三條目是對于“親民”的詳細說明，是呼應于“親民”這一綱領的。雖然八條目中有呼應于“明明德”綱領的，有呼應于“親民”綱領的，但那都是對于《大學》綱領的呼應，都是對于大學宗旨的說明，所以說《大學》經章內的三綱領與八條目之間存在著明顯的前后呼應關系。而且，《大學》三綱領與八條目之間本身存在著本與末的關系，而末一般就是對于本的呼應，所以從這一方面也可以說《大學》經章內的綱領與條目之間存在著前后呼應的關系。

3.傳之章與章之間的前后呼應

由于朱子《大學章句》經與傳是相對應的關系，經章里所述綱領、本末、條目，傳章里皆有對應說明，皆有相應的章節予以分述，且其內容編排次序亦前后一致，所以經章內既有前后呼應的關系，傳章內亦必同時存在這種前后呼應的關系。傳之首章“釋明明德”，傳之二章“釋新民”，傳之三章“釋止于至善”，傳之四章“釋本末”，這四章可以看作是傳的綱領章。傳之五章為補傳，釋“格物、致知”，傳之六章釋“誠意”，傳之七章釋“正心、修身”，傳之八章釋“修身、齊家”，傳之九章釋“齊家、治國”，傳之十章釋“治國、平天下”，這六章可以看作是傳的條目章。傳之五六七八章可以看作是對“明明德”的具體分析，因而對應于傳之第一章；傳之七八九十章可以看作是對“親民”的具體分析，因而對應于傳之第二章。第一二章是綱領章，第五六七八九十章是條目章，條目章對應于綱領章，因此可以說傳之章與章之間也存在著前后呼應的關系。而且，綱領章為本，條目章為末，末與本之間存在著對應關系，就意味著條目章與綱領章之間也存在著對應關系。綱領章之間有所謂的本末先后次序，傳之第四章對此有明確的說明，“夫無訟，是民德之新，所以使民無訟，是己德之明，必己德明了，然后可使民無訟，則明德為本，而在所當先，新民為末，而在所當后矣” 7。而傳之條目章是對綱領章的進一步說明，其本開先后次序是對應于綱領章的，所以從內容及編排次序上看來，綱領章與條目章之間也是前后呼應的關系。

4.傳之單章內的前后呼應

傳之單章內的前后呼應關系，主要表現在內容較為豐富的一些章節內，諸如傳之第三章、第九章和第十章。這三章雖然分別闡述一個主題，但由于其論證內容較為豐富，材料比較齊全，所以朱子在進行傳注時便使其行文呈現出一種前后呼應的關系，以增進文章的說服力。

傳之第三章，先引《詩?商頌?玄鳥》之言“邦畿千里，惟民所止”，以“言物各有所當止之處也” 4（10頁）；再引《詩?小雅?綿蠻》之言“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎”，以“言人當知所當止之處也” 4（10頁）；后又引《詩?文王》之篇“穆穆文王，于緝熙敬止”，并以此指出人所當止之五大條目“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信” 4（10頁），以說明至善之法，即“引此而言圣人之止，無非至善。五者乃其目之大者也。學者于此，究其精微之蘊，而又推類以盡其余，則于天下之事，皆有以知其所止而無疑矣” 4（10頁）。這些引文是用來說明“從物各有當止之處，到人各有當止之處，再到圣人當止之處，所有當止之處，都應是至善” 8。于是，后文接著又引《詩?衛風?淇澳》篇，以“說明明德之止于至善” 7（16頁）；又引《詩?周頌?烈文》之言“於戲，前王不忘”，以“說新民之止于至善” 7（16頁）；并以“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也” 4（10頁）結尾收束全章，說明止于至善之效果。這樣從前到后，有說有表、有論有證，前文說如何止于至善，后文說止于至善之效果，不可不謂前后呼應及時、關聯密切。而且，朱熹自己也在本章末的注中說“此兩節詠嘆，其味深長” 4（11頁），既說是詠嘆，則必是對前文所述內容的詠嘆。因此，從這里也可以看出，本章在行文時、在編排內容時，存在著一種前后呼應的關系！

傳之第九章講齊家、治國，一開篇便點題，直入臟腑來說明“治國必先齊其家”，其法門在于“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也” 4（17頁）。這可謂是本章述要，亦可謂是本章之總綱，后文之功用在于對此總綱的論證與發揮。所以，后文先引《書》言（如保赤子），以說明“立教之本不假強為，在識其端而推廣而” 4（17頁）；又用“一家仁，一國興仁”句式，來說明“教成于國之效” 4（17頁）；接著“又承上文一人定國而言”4（17頁），來說明推己及人之法，即所謂“恕”的重要性。于此，已可謂對本章主題“治國必先齊其家”進行了充分的說明，已有完整的行文層次。但文章并沒有于此結束，而是直以“故治國必先齊其家”的句式“通結上文”4（17頁），可見正是呼應開篇，以作結的方式再度點題之法。那么，本章內前后呼應的關系就顯而易見了。但這是通過對文章的行文層次加以分析所得出的結論，我們即便不采取這種分析的方式，這種前后呼應的關系也是顯而易見的。單從開篇點題時用了“治國必先齊其家句式”，“通結上文”時再度用了“治國必先齊其家”句式，就可以直觀地看出文章存在這種前后呼應的關系。這種句式的重復使用，本身就意味著文章的構造采取了一種前后呼應之法。但是本章仍舊沒有于此結束，雖然此時文意已很完整。而是，文章接著又引用了《詩》中的一些語言，“桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人”等，來說明“其為父子兄弟足法，而后民法之也” 4（17頁）這層意思。這可謂再度點題，說明的仍是本章主旨，即“君子不出家而成教于國”。雖然用的不是同樣的句式，但其說理是一樣的，因此同樣是呼應于前文，使得前后可以再度照應，以古經典之引文來增加論證的力度。最后，再以“此謂治國在齊其家” 4（17頁）收束全章，表明立意，既觀照全局，又呼應前文，不可不謂文章大成之法。而且，朱熹自己也說“此三引《詩》，皆以詠嘆上文之事，而又結之如此。其味深長，最宜潛玩” 4（18頁）。這種詠嘆前文之意極為明顯，因此其呼應于前文之意亦極為明顯。這樣，傳之第九章內前后呼應的關系就清清楚楚了。另外，單從篇首立意“治國必先齊其家”，篇中通結上文又用“治國必先齊其家”，篇末結語仍用“治國在齊其家”，也可以看出這是一種前后呼應的關系。這種一唱三嘆，首尾若環的筆法，實在是對前后呼應之法的妥善運用！

傳之第十章主要論述治國、平天下，亦是開篇立綱，點明矩之道之法，后文則大體對矩之道從各方面加以說明和論證。先以“所惡于上，毋以使下”句式，“復解上文‘矩’二字之義” 4（20頁）；再引《詩?小雅?南山有臺》中“樂只君子，民之父母”句，“言能矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣” 4（20頁）；再引《詩?小雅?節南山》中“節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻”句，說明“若不能矩而好惡徇于一己之私，則身弒國亡，為天下之大戮矣” 4（21頁）；再引《詩?文王》篇，來總結上文，說明矩的重要性，“道得眾則得要，失眾則失國” 4（19頁）。至此，從矩點題，后分述矩之法，后再以矩的重要性作結，已可以看出文章乃是前后呼應，一氣呵成。但這只是本章的一部分，只是從一方面來論證矩之法。后文又論述德財關系，講明德外財內的危害，來說明分別本末內外的重要性，這是治國、平天下者所不可不慎重的。朱熹云“蓋財者人之所同欲，不能矩而欲專之，則民亦起而爭奪矣” 4（21頁），“又因財貨以明能矩與不能者之得失” 4（21頁），可見，德財關系的論述實際上仍是為說明矩之道的重要性，仍是呼應于前文的。此處雖明言本末，但其暗合矩之道，有點“明修棧道暗度陳倉”的味道，仍是文章“前后呼應”的作法。但這也只是本章的一部分，是從另一方面對矩之道的論證。后文接著又引述楚書之言（楚國無以為寶，惟善以為寶）和舅犯之言（亡人無以為寶，仁親以為寶），重申本末的重要性，“此兩節又明不外本而內末之意”4（21頁），則是呼應于前文財德關系，是另外一重前后呼應關系。引述《秦誓》之言“若有一個臣……亦曰殆哉”，則“又皆以申言好惡公私之極，以明上文所引《南山有臺》、《節南山》之意” 4（21頁），則其呼應于前文矩之道之意就顯而易見了。好惡公私之道在于能不能矩，前文第一部分正面講矩時已說得很清楚，這里之所以重述，既是反復呤詠之意，又是文章前后呼應之法，且是第一重前后呼應。后文再引孟獻子之言，以重申本末，講明義利關系，“此一節，深明以利為利之害，而重言以結之，其丁寧之意切矣”4（22頁），則是再呼應于前文所述的本末關系，是文章的第二重前后呼應之法。因此，在本章內實際上有兩重前后呼應關系在交替出現，一是關于矩之道的前后呼應，一是關于本末關系的前后呼應。本末關系實際上又是服務于矩之道的，所以這兩重呼應之法實際上都在論述矩之道這一個主題，但其形式多元，這則是文章對于前后呼應之法的匠心妙用了！另外，本章還有一處明顯的前后呼應關系，是不得不注意的。“道得眾則得國，失眾則失國”，“道善則得之，不善則失之” 4（19頁），“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之” 4（19頁），這三句話各通結一段文字而三言得失，且又語意相關，不可不謂前后呼應極為密切。而且，這三句話又使文章一線而下，無有悖出，實在是前后呼應關系的大成用法！

至此，已對朱子《大學章句》建構體系時所使用的前后呼應之法梳理完畢。其中，既有古本《大學》成文時本身就具有的前后呼應關系（這些往往是顯而易見的），又有朱熹作注時以己意揣摩而建構的前后呼應關系（這需要從朱熹所作的注中析出），這二者其同構成了朱子《大學章句》的行文模式。這種行文模式，與朱熹建構的經與傳相協調的布局一脈相承，既使文章線索分明，又使文章前后有致，不可不謂朱子頗具妙心！

注釋：

1.郭慶祥.《大學》人生大學問[M].北京：東方出版社，2012.

2.黃俊杰編.中日《四書》詮釋傳統初探[M].上海：華東師范大學出版社，2007 .

3.幺峻洲.大學說解 中庸說解[M].濟南：齊魯書社，2006..

4.金良年導讀.胡真集評.大學?中庸/（宋）朱熹章句[M].上海：上海古籍出版社，2007.

5.傅佩榮譯解.傅佩榮譯解大學中庸[M].北京：東方出版社，2012..

6.王岳川.大學中庸講演錄[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008.

篇7

摘要：《傳習錄》是王陽明門人弟子所記錄的王氏講學言論及王氏答友人弟子的書信言論的匯編。它涵蓋了王氏的基本思想，是了解王陽明思想、研究王陽明心學的最基本資料。筆者試著從對部分章節的內容的解析，來探討王陽明哲學思想特別是心學思想的內涵。

關鍵詞：親民；新民；內心；天理

一、在親民還是在新民

《傳習錄·徐愛錄》第一則即是徐愛與其師王陽明關于《大學》中親民與新民的討論。徐愛說道，朱熹認為大學原文應該是“大學之道在明明德，在新民，在止于至善”，而先生認為原文并沒有錯誤，即“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”，為什么呢？王陽明解釋道，本句出自于《禮記·大學》，王氏認為雖然后文有作新民之句，（湯之《盤銘》曰：茍日新，日日新，又日新。《康誥》曰：作新民。）但是此處依然應按舊本為親民，而作新民有受人教化而自新之意，理由有如下幾條：⑴后文格物致知誠意正心修身齊家治國平天下等儒家的內圣外王條目，修身之前是明明德，修身之后即為具體行為，即為親民之舉。“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，“如保赤子”等皆是親民之表現，這種表現不是自新之義，不是對象即百姓自發的，而是有德之君子、君主主動的行為。⑵《孟子·盡心上》中有“親親而仁民，仁民而愛物”，指君子先關心、愛護具有血緣關系的親屬，然后推廣到對一般百姓大眾的關愛，最后推到世間萬物的關愛。這即是親民之表現。又如《尚書·堯典》中“克明俊德，以親九族”，意為能夠光明廣大之德，這樣就能夠親近、關愛親屬。再如《論語·憲問》中“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”，修己即是明明德，安百姓即是親民。⑶從本意上說親有教養義，但是新民是側重自新之后的結果，沒有自身主動修身然后實踐之義。

筆者贊同王陽明此說，認為舊本《大學》“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”是正確的，這與大學的三綱八目是一致的，也與先秦典籍諸如《尚書》《論語》《孟子》等思想是一脈相承的。

二、朱王對“知止而后有定”的理解

朱熹認為知止而后有定，這種知是在事事物物上求得，他說“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣”（《大學或問》），但是王陽明認為朱熹這種由事事物物上求至善之理的方法是義外，王氏認為義同仁一樣也是內在的，雖然人們認識事物之理的行為是外在的，但是它也是由內心之仁所發散出來，同仁一樣是內在的，至善是心之本體，只要內心明明德于至精至一的境界就能體察到它，當然在體察的過程中也必須假借客觀事物，但它絕不是存在于事物之中，事物如某種工具一樣，但不是真正的對象、實體。朱王這種追求至理路徑的不同是他們不同本體論的體現，朱氏認為理是本體，而理是存在于事物之中的，因此要在事事物物上求得至理，達到對本體的認識，王氏則認為心才是本體，體察到自己的本心即達到了對本體的認識，這種本體是道德本體，它與儒家傳統的天人合一，賦予道德以形而上的本體是一致的。王氏在闡釋這種理論的時候提到了朱熹本人的注解：明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷。蓋必有其以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。[1]王氏認為朱熹這種認識至善的方法也是體認內心的，也是贊同從心出發，認心為本體的，同樣也是光明廣德到天理之極，不留一點人欲的境界。

三、《徐愛錄》第三則中心即理的本體論

徐愛問：至善只求諸每個人的內心，而不在乎每件事的具體做法似乎不能窮盡天下事情的道理，不能把每件事做好？

王氏說：每個人的內心即包括萬事萬物之理，萬事萬物之理沒有在內心之外的。

徐愛問：對父母之孝，對君上之忠，對朋友之信用，對百姓之仁慈，每種行為中都有其相應的道理、準則，恐怕不能不去注意它們，也即不只是內心僅僅知道孝順、忠心、信用、仁慈就會做好的。

先生說：即使我們孝順父母，也不會從父母那里知道該怎么做，諸如幫父母做家務，給父母買東西，傾聽父母，表面是滿足父母需要，實際上的動力是自己的孝心，只有有了孝心，其他的就自然而然會做好的。當然也不是說一點不顧及父母，不去了解與父母相關的需要、欲求。人欲不是指人所有的欲望，這里的人欲是指不合天理、過分的欲望傷害天理，天理即忠信仁義等道德，也指人的基本欲望，食色等欲望也是天理。

如何理解溫凊定省等條目呢？徐愛疑惑溫凊定省之類的孝順行為有各自的規則，子女必需知曉并按照這些規則去做，似乎不是心里有個孝心就可以的。王氏說的確如此，溫凊定省等規則子女也是要知曉遵守的，但是首先自己要有一個孝順的心，有了此心，冬天時自然會去關心父母是否暖和，夏天也會想辦法讓父母清涼，如果沒有此心，而有其他欲望，如懶惰、自私，那么子女就不會這樣去做。因此，孝順之心是根本，這些規則條目是葉子。并且王氏以“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”（《禮記·祭義》）作例證，認為首先內心需要有深愛，然后自然面容和悅，而且會有一系列的孝順之行。這也是王陽明將本心當作道德本體的原因，這里的本心指的是天性之善。

注釋：

[1]朱熹．四書章句集注[M]．第3頁，北京：中華書局，1983年10月第一版

參考文獻：

篇8

本期嘉賓：江南大學

屬性頭銜：教育部直屬，“211”“985工程優勢學科創新平臺”重點建設高校

出生年份：1902

現居住地：江蘇無錫

精神內涵：篤學尚行，止于至善

擅長學科：金融學、會計學、工商管理、漢語言文學、英語等

人人盡說江南好，游人只合江南老。江南的美可以入詩，可以入畫。“春水碧于天，畫船聽雨眠”是韋莊的江南，“過春風十里，盡薺麥青青”是杜牧的江南，“云樹繞堤沙，怒濤卷霜雪”是柳永的江南，而“金陵圣火燃，三江師范傳”是我的江南。

18歲那年夏天，我踏上南下的火車，來到坐落于太湖之畔的“江南第一學府”――江南大學。一路上我都忐忑不安，對未知的恐懼，對生活的茫然，對大學的憧憬……各種錯綜復雜的情感占據了我的心。但當我來到校門口，看到那座充滿古韻風情和人文氣息的牌樓，看到滿眼蔥蘢的綠意，看到亭臺流水，我的心忽然安定了下來。白墻黑瓦，碧水青石，這依稀便是夢里的江南。

此心安處，即是吾鄉。四載流光，時間為琴，閱歷作弦，交以青澀，換以從容。這四年是我人生的黃金時代，也是我此生難再的美好時光。千里鶯啼，萬頃煙波，我欲因之夢江南。

太湖之濱明珠閃耀，小蠡湖畔書聲瑯瑯。江南大學擁有一個與她名字相符的美麗校園，園內隨處可見小橋流水，亭臺樓榭，無一不體現出“生態校園，曲水流觴”的設計理念。從聽雨軒到清名橋，從愛曉亭到紫云長廊，在每一處的駐足都是一場詩意的棲息。

這世間總有什么事情能讓你血脈賁張，讓你情難自已，讓你愿意為之傾盡所有。大學的意義就在于去發現，去尋找，去追求。

我曾無數次在這美麗的校園里穿梭，曲水橋上的風掠過耳際，主干道上的燈次第熄滅，西操場上的孔明燈冉冉升起――往事歷歷在目，恍如昨日。這或許是我生命中最美好的時光，簡單、純粹、愜意卻又充滿熱情和渴望。我愛這里的每一個清晨和傍晚，我愛這里的每一次日出和日落，我愛這里的每一個白天和黑夜，無論是天朗氣清還是斜風細雨，無論是驕陽似火還是寒風砭骨，無論是喜樂還是悲傷。

篇9

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。（作者：摘孔子）

見善則遷，有過則改。（作者：《周易·益·象》）

一枝一葉總關情。（作者：鄭板橋秋風昨夜渡瀟湘）

謹庠序之教，申之以孝悌之義。利民之事，絲發必興；厲民之事，毫末必去。愛子，教之以義方。政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。國有四維，禮義廉恥，四維不張，國乃滅亡。

（來源：文章屋網 ）

篇10

教育善治；政府；教育管理

【關 鍵 詞】中圖分類號：G40 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5843（2015）06-0084-02

隨著當今經濟、政治、文化的迅速發展，善治已經成為人類政治發展的理想目標，并且這一理想目標已被越來越多的人認可。簡單地說，善治就是一種社會管理過程和管理活動，在這一過程中實現公共利益的最大化。善治的本質特征，就在于它是政府與公民對公共生活的合作管理，是政治國家與公民社會的一種新型關系，是兩者的最佳狀態。衡量教育治理中是否達到善治之境的重要尺度就是公平。如何達到公平，以實現教育善治之目的？其中政府是關鍵。政府就是代表國家的正式規則的主要制定者，在所有權利主體中，政府的重要性是其他任何權利主體都不足以與之相提并論的。所以可以說，通向善治的關鍵是善政，想要達到善治的目標，首先必須實現善政。

俞可平教授認為，善政應當具備以下8個要素：民主、責任、服務、質量、效益、專業、透明和廉潔；并認為走向善治是一個循序漸進的過程，是一個長期的過程。本文認為，在這個過程中，需要政府、社會、學校三大主體的共同努力才能實現，在這三大主體中，政府是關鍵，社會是支撐，學校要自主，從而才能更好地達到公平，實現善治。

一、政府：還權于民

還權于民并不是說政府不能代表人民行使權力，而是政府應該發揚民主，發揮群眾的監督作用，在工作中有問題、有缺點、有錯誤，有跟人民利益不符的地方應該認真改正的問題。

還權于民是針對社會矛盾狀況提出的，體現了政府的新權力觀，是治理理念的升華。在我國，一切權力屬于人民，還權于民中的“權”，只是把原本就屬于公民的和社會組織應當享有的權利和權力還給他們，并不是要求所有國家權力都要還歸人民。

長久以來，政府在管理中常會出現這樣的狀況，一是本該屬于自己管理的事情卻沒管理好，二是不屬于自己管理的事情管得過多，然而管理的效果卻并不理想，三是管了一些不好管的事情，效果依舊是不理想，政府管理中越位、錯位、缺位嚴重。要改變這些問題，政府必須轉變管理理念，實現共同治理，也就是要改變原本單一主體的政府管理，繼而轉向多元主體的共同治理，要知道政府并不是全能型的政府，并不能管理好社會各個領域的所有問題，應當與社會合理分權，與學校合理分權。教育善治的過程就是要求政府將權力還給社會、還給公民的過程，實行簡政放權；同時，政府應當改進管理方式，完善管理制度，協調多元主體的利益，整理多元主體的分歧，致力于維護社會公共利益，保證教育領域公共利益最大化；進行宏觀方面的規劃，統籌和調控解決教育改革分散化的問題，治理活動碎片化的問題和不可持續等問題，政府在這個過程中應該發揮其主導作用，承擔相應的責任，把公平原則貫穿教育決策、政策實施全過程，不斷深化教育公平。

二、社會：提高參與度

一直以來，教育的管理都是政府和學校兩股力量把持，在大眾的認識上也認為這是理所當然的。但隨著社會力量的不斷崛起，教育管理越來越需要社會的參與，社會參與的重要性也得到了提高，同時反映一個國家民主發展水平的衡量標準之一就是一個國家公民的政治參與程度，這已經成為現代國家政治生活、政府公共政策過程中必不可少的一部分，在社會各方面發展中起著關鍵的作用。這與一些專家決策和精英決策相比較，公眾的參與可以使政策的制定更加完善，大大提高決策的科學性和政策的執行力度。為什么社會力量的參與度往往不夠？這是因為首先，社會力量極少參與到教育管理過程中來，其權利容易被忽視，社會力量單一，內容狹窄；其次，受傳統觀念制約，經濟條件限制，參與制度缺失等限制因素的影響，導致其參與度不高；最后就是缺乏有效的制度保障，社會參與方式和途徑制度規范不完善，透明度、方案先進科學性不夠，公民社會參與意識不強，其參與的渠道比較單一，深度嚴重不足，社會公共的力量十分薄弱，他們很多時候屬于一種友情參與、可有可無的狀況。在教育管理中，政府的決策依舊占據外部管理的主角地位，學校的自治是其內部管理的主要力量，社會公共管理的力量特別薄弱，這種狀況十分不利于公眾的參與，以及學校管理方面的改進和完善。

為了進一步提高社會參與度，鼓勵公眾參與決策過程，為教育治理獻計獻策，在教育治理中，政府應當轉變角色定位，充分意識到社會力量參與的積極作用，完善政治制度，提高公民的政治文化素養，形成濃厚的民主氛圍，營造良好的民主環境，以科學合理的制度作保障，對于提高公民的參與度有相當重要的意義。

三、學校：擴大自

一些調查研究顯示，盡管近些年學校在辦學上取得了重要進展，擴權在很多方面還能令人滿意，但是遠未取得理想的效果。究其原因主要是新的宏觀管理機制尚未健全，政府認為把權利下放給學校后，教育主管部門將會無事可做，因此不愿意下放權力，另外學校自主辦學機制也不完善，政府怕放權，擔心將權利下放給了學校以后，會出現一放就亂的現象，擔心學校不能很好地運用政府賦予的自，更有甚者學校利用賦予的權利去干一些違法亂紀的事情。

一直以來，學校都表現出了對政府的過度依賴，喪失了學校自主辦學的活力，是因為政府對學校的管理過于直接、過于微觀，管得太死反而不利于學校的自主發展。