導(dǎo)語：如何才能寫好一篇論毅力，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

以前，甚是喜歡老子顯學(xué)中的“禍兮福之所倚”這句話，卻不知其中精髓。禍福轉(zhuǎn)化之條件，當(dāng)然不缺“機遇”，但更重要的是毅力。倘若沒有毅力，恐怕連面對憂患的勇氣都沒了，更不要說把災(zāi)難憂患轉(zhuǎn)化成幸福了。如果一個人要想做到不戰(zhàn)栗不逡巡，胸膛直挺，渾身是勇氣，渾身是毅力，意志堅定，敢于輕視任何厄運，嘲笑任何阻礙。這種思想鑄就過程，就不得不依賴于一次又一次的困苦憂患的磨練，所以，我們應(yīng)該感謝它們才對。

德國作曲家貝多芬的英雄命運及氣勢宏偉的第九交響樂，是那樣普遍強烈而又深深地震撼過人們的靈魂。但是，命運之神卻跟他開了一個殘醋的玩笑，讓他失去了聽覺，這怎能不使他痛不欲生。面對如此厄運，他終究還是承受了這一致命的打擊，聾著耳朵寫下了一個又一個膾炙人口的篇章。還有，屈原放逐，賦作《離騷》；孫子臏腳，兵法修列；華羅庚左腿致殘，成為世界公認(rèn)的第一流數(shù)學(xué)家；失去說話能力的高士其，成為畢生致力于科普創(chuàng)作的奇人。在歷史的長河中，古今中外，有多少不幸的偉人，面臨著困苦憂患，像勇敢的探險者，在自己有限的生命中，創(chuàng)造出輝煌的成果，為人類智慧的寶庫增添了一顆璀璨的明珠。我們不能否認(rèn)，正是這些困苦憂患，才鑄就了他們鋼鐵般的毅力。

梁先生說得極好：人生歷程，大抵逆境居十六七，順境亦居十三四。而順逆境又常相間以迭乘。可以想見，在以后漫長的人生旅途中，我們還會遇到更多的憂患。正如同巴爾扎克解釋的：“人生是各種不同的變故，循環(huán)不已的痛苦和歡樂組成的，那種永遠(yuǎn)不變的藍(lán)天只存在于心靈中間，向現(xiàn)實的人生去要求未免是奢望。”我們不能向現(xiàn)實人生奢望什么，要成功，要幸福，就必須昂首坦然地去面對，正視生活，正視憂患。

篇2

1、人體無意識控制時的全身配合能力。人們長期在意識的控制下生活，就以為控制和協(xié)調(diào)全身活動的只有意識。其實，意識不控制，人體也協(xié)調(diào)地進(jìn)行活動。比如，一個訓(xùn)練有素的乒乓球運動員，對對手的很多來球，就是靠一種叫做“反應(yīng)”的現(xiàn)象進(jìn)行回球的。這樣，他的主要精力就可以放在觀察對手的變化，對付對手的變化上了。這種“反應(yīng)”是在平時訓(xùn)練中形成的，不僅有對固定球路的反應(yīng)，還有對已經(jīng)出現(xiàn)的變化的反應(yīng)。這樣。運動員的主要精力就只放在對付新變化上了。有時，對手變化了，自己反應(yīng)的變化跟不上，就出現(xiàn)運動員自己控制不住的不適應(yīng)狀態(tài)。由于“不適應(yīng)”，運動員常常會輸給水平低于自己的對手。乒乓球運動員的反應(yīng)，就是在意識不控制時的全身自動協(xié)調(diào)行為。乒乓球運動員的不適應(yīng)狀態(tài)，是由于全身自動協(xié)調(diào)行為處于強勢，意識收不回控制權(quán)，不能在意識控制下及時調(diào)整行為造成的。

如何解釋意識不控制狀態(tài)下全身自動協(xié)調(diào)行為呢？顯然應(yīng)該想到有一個意識以外的監(jiān)視、控制、協(xié)調(diào)人體全身活動的機制在起作用。

2、自動控制系統(tǒng)──監(jiān)視、控制、協(xié)調(diào)全身活動的動物性機制。有一位外國學(xué)者提出的一個觀點，給我留下很深的印象：他認(rèn)為，人是由動物進(jìn)化而來的，進(jìn)化過程中，不可能把原來的能力全部除去，全部換上新的。他認(rèn)為，人所特有的功能是進(jìn)化時附加在動物具有的功能之上的。新的功能生成以后，原來的動物還可以起作用。我們用他的觀點看待意核：生成意核前，動物就有一個主管全身活動相互配合的機制，意核是人特有的監(jiān)視、控制功能，它是附加在動物原有的協(xié)調(diào)全身活動功能之上的。后者是一個意識以外的，動物性的監(jiān)視、控制、協(xié)調(diào)全身活動的機制，我們叫它自動控制系統(tǒng)。意核生成之后，這個自動控制系統(tǒng)還會起作用。

觀察動物的行為就會發(fā)現(xiàn)：動物沒有意識，但是動物的大腦也具有協(xié)調(diào)全身活動的功能。比如，動物中行動最迅速的獵豹，它的快速捕捉獵物的行動必然需要一個協(xié)調(diào)全身活動的機制，這個協(xié)調(diào)全身活動的機制起著監(jiān)視、控制并調(diào)整全身活動的作用。獵豹沒有意識，這個協(xié)調(diào)全身活動的機制顯然不是意識。我把它叫做腦神經(jīng)自動控制全身活動系統(tǒng)，簡稱自動控制系統(tǒng)。

人是由動物進(jìn)化而來的，兒童在生成意識以前也能夠監(jiān)視、控制、協(xié)調(diào)全身的活動，表明他們的大腦有自動控制系統(tǒng)。發(fā)現(xiàn)狼孩時，狼孩也沒有意識，但是他們能夠靈活地捕捉獵物，表明他們的大腦也有自動控制系統(tǒng)。這些例子表明，人體內(nèi)是有自動控制系統(tǒng)的，它是一個動物性協(xié)調(diào)全身活動的機制。意核生成后這個機制不會消失，意核通過控制這個機制（向這個機制發(fā)出指示）獲得對人體全身活動的監(jiān)視、控制權(quán)。我們從意核的生成中知道，意核是大腦的“認(rèn)識存儲區(qū)”發(fā)展出來的功能。因此，它不可能在人體中生長出一套獨立的監(jiān)視、控制系統(tǒng)，通過控制自動控制系統(tǒng)獲得對全身的控制是唯一可行的方法。

3、意核與自動控制系統(tǒng)的關(guān)系。意核與自動控制系統(tǒng)實際是雙向控制的。自動控制系統(tǒng)的作用是監(jiān)視、控制、協(xié)調(diào)全身活動的，所以從本質(zhì)上講，仍舊是自動控制系統(tǒng)控制意核，這是它的職責(zé)。在它控制意核時，它把意核認(rèn)識的內(nèi)容翻譯給自己，這種翻譯能力是在言語活動過程中形成的。而當(dāng)意核試圖發(fā)出指揮命令時，自動控制系統(tǒng)仍然翻譯這種指示（這不過是執(zhí)行監(jiān)視職責(zé)），接著便去執(zhí)行這些指示，把這些指示傳達(dá)給人體的各個器官。于是，控制就轉(zhuǎn)變?yōu)楸豢刂啤?/p>

由于直接向全身各活動部位下達(dá)命令的是自動控制系統(tǒng)，在意核對自動控制系統(tǒng)控制的時侯，自動控制系統(tǒng)轉(zhuǎn)達(dá)意核對各部位下達(dá)的活動指示，意核就處于對全身活動的控制狀態(tài)；在意核放棄對自動控制系統(tǒng)的控制時，自動控制系統(tǒng)可能在休息，也可能自己向各部位下達(dá)活動指示，意核對全身活動就處于不控制狀態(tài)。由于意核的控制與否對外就表現(xiàn)為意識的控制與否，我們又叫這兩種狀態(tài)為意識的控制狀態(tài)和意識的不控制狀態(tài)。

還有一個問題，我們在介紹自動控制系統(tǒng)時總是提到協(xié)調(diào)全身活動，在提到意核或意識時只談監(jiān)視、控制，不再提協(xié)調(diào)。實際上意核和意識都沒有獲得對全身活動的協(xié)調(diào)權(quán)，這個全身活動的協(xié)調(diào)功能仍然被自動控制系統(tǒng)掌握。通過對自己活動的自省，你也會發(fā)現(xiàn)，你對全身活動的協(xié)調(diào)基本上毫無所知。這顯然表明意識沒有協(xié)調(diào)權(quán)。在特別需要的時侯，意識通過對活動的控制實現(xiàn)全身各個活動的協(xié)調(diào)，因此意識施行的協(xié)調(diào)工作往往很笨拙。在這種時侯，為了更好地實現(xiàn)活動的協(xié)調(diào)，往往通過訓(xùn)練達(dá)到熟練實現(xiàn)更好的協(xié)調(diào)。在以后的討論中將會知道，通過訓(xùn)練達(dá)到熟練實現(xiàn)協(xié)調(diào)，正是把協(xié)調(diào)工作交給自動控制系統(tǒng)去做。

二、轉(zhuǎn)意識活動理論

1、人體活動的三種狀態(tài)。考察人體的活動與意識的關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)從意識對活動的影響角度看，實際有三種不同狀態(tài)。

人體的有些活動是意識不能監(jiān)視、控制的。例如心臟的跳動，胃腸的消化活動等。這時活動處于無意識控制狀態(tài)。大多數(shù)活動可以由意識進(jìn)行監(jiān)視、控制，這時活動處于有意識控制狀態(tài)。有些活動經(jīng)過反復(fù)進(jìn)行可以形成習(xí)慣、或達(dá)到熟練，這些活動就又可以在擺脫意識控制的情況下自動進(jìn)行。由于這種意識不控制（擺脫控制）的活動是由意識控制的活動轉(zhuǎn)變成的，是這些活動在習(xí)慣或熟練后擺脫意識控制自動化進(jìn)行的，我們稱這些活動處于轉(zhuǎn)意識控制狀態(tài)。這三種狀態(tài)又簡稱為無意識狀態(tài)、有意識狀態(tài)和轉(zhuǎn)意識狀態(tài)。前面提到的乒乓球運動員的“反應(yīng)”、“不適應(yīng)”，就是他們進(jìn)行著轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動的表現(xiàn)。

我們以后如果說XX狀態(tài)的活動，指的是在這種狀態(tài)的一些活動，其中包括很多活動。如果說XX狀態(tài)下的XX活動，是指在這種狀態(tài)下的一類活動。比如說轉(zhuǎn)意識狀態(tài)記憶，就是指擺脫意識而自動活動的記憶活動。這種用法既適用于上段的兩種狀態(tài)，也適用于本段的三種狀態(tài)。

我們前面提到意識的控制狀態(tài)和意識的不控制狀態(tài)，那是從意識對活動的控制情況考慮的。這里我們又提出的無意識狀態(tài)、有意識狀態(tài)和轉(zhuǎn)意識狀態(tài)，這是從活動受意識的影響角度考慮的。控制和監(jiān)視也可以看作是影響，但影響則不只是控制和監(jiān)視。因此它們之間有類似，也有區(qū)別。有意識狀態(tài)是指活動過程中有意識的監(jiān)視和控制，顯然與意識的控制狀態(tài)是一致的。而無意識狀態(tài)與轉(zhuǎn)意識狀態(tài)雖然情況很不一樣，但是它們從意識控制的角度看，都是意識的不控制狀態(tài)。

同是意識不控制狀態(tài)的活動，無意識活動與轉(zhuǎn)意識活動差別非常大。無意識狀態(tài)的活動大多是一些低級的活動，它大多是沒有意識特征的活動，如內(nèi)臟活動，動物的活動，孩子生成意識前的活動。但是也有像無意識記憶這樣的活動不是低級記憶活動，其不低級之處不在于記憶活動的水平，而是由于這些記憶的對象是意識活動的結(jié)果。也可以說是低級記憶活動保存高級活動產(chǎn)生的資料。轉(zhuǎn)意識活動都是一些高級的活動，它們是集有意識活動之精華后，能夠擺脫意識控制而自動進(jìn)行的那些活動。如運動員的反應(yīng)，演員的感覺，偵察員的直覺，科學(xué)家和藝術(shù)家的靈感等等。

2、轉(zhuǎn)意識狀態(tài)。轉(zhuǎn)意識狀態(tài)是我們在本文中首次提出的概念。

從生成順序上看，轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的活動一定生成于該活動的有意識狀態(tài)之后。某種活動往往在有意識狀態(tài)下大量進(jìn)行后，具有明顯的意識特征后，才成為自動進(jìn)行的、擺脫意識控制的轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動。轉(zhuǎn)意識狀態(tài)中“轉(zhuǎn)”的含義是指它是由有意識狀態(tài)轉(zhuǎn)化而來的。

我們以習(xí)慣性活動和熟練性活動為例介紹轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動，而所有轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動都與習(xí)慣和熟練有同樣的成因：由同樣活動的大量重復(fù)進(jìn)行，進(jìn)而擺脫意識控制使活動自動化完成。我們沒有象一些心理學(xué)著作那樣孤立地看待習(xí)慣和熟練。我們把習(xí)慣和熟練看作是一個線索，把習(xí)慣和熟練的成因看成是一條使活動自動化，從而使活動由有意識狀態(tài)到擺脫意識控制的超意識狀態(tài)的規(guī)律，并形成一個自動控制系統(tǒng)──轉(zhuǎn)意識狀態(tài)──自動化執(zhí)行的理論體系。這個理論體系不僅解釋了“直覺、靈感的生成”這個難度很大的課題，還解釋和揭示了很多有用的轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動。

由于轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動是自動化進(jìn)行的，它在速度、省力程度、利用資料的廣泛程度、使用方法的靈活程度等方面都超過同類的有意識狀態(tài)活動。所以我們曾經(jīng)把轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動叫做超意識狀態(tài)活動。后來由于“超”字太容易引起人們往別的方面聯(lián)想，所以改用轉(zhuǎn)化的“轉(zhuǎn)”。

從辯證法角度看，無意識狀態(tài)──有意識狀態(tài)──轉(zhuǎn)意識狀態(tài)是對否定之否定規(guī)律的最好注釋。動物性的活動是無意識狀態(tài)的，人類生成意識后，活動進(jìn)步為有意識狀態(tài)的，有意識是對無意識的否定，活動提高了一級。人類大量活動后，活動由有意識狀態(tài)進(jìn)步為轉(zhuǎn)意識狀態(tài)，活動擺脫了意識的控制，又是一次否定，活動又提高了一級。

3、習(xí)慣和熟練與轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動。習(xí)慣和熟練是轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動的主要形式。從形成原理看習(xí)慣和熟練是類似的，都是由于反復(fù)地做同樣的活動而使活動達(dá)到能夠自動化完成的程度。在心理學(xué)上把它們作為兩個概念考慮，是因為習(xí)慣是無意識形成的，熟練是有意識訓(xùn)練的。也就是說養(yǎng)成習(xí)慣的活動（對某種活動形成習(xí)慣的活動）是無意識狀態(tài)的活動，達(dá)到熟練的活動（對某種活動達(dá)到熟練的活動）是有意識狀態(tài)的活動。

人們一般較為關(guān)注肢體活動的習(xí)慣和熟練，值得注意的是其它活動也有習(xí)慣和熟練。感覺活動、記憶活動、需要活動、情感活動、思維活動都可以形成習(xí)慣或達(dá)到熟練。憑知覺進(jìn)行識別，就是憑習(xí)慣在進(jìn)行的識別。思維定勢就是一種習(xí)慣思維。對答如流，就是熟練思維的表現(xiàn)。思維敏捷、腦子反應(yīng)快的人不僅需要有較好的思維技巧，還要有大量的習(xí)慣思維和熟練思維。很多快速記憶法、牢固記憶法也需要大量習(xí)慣記憶和熟練記憶為基礎(chǔ)。而一目十行閱讀，既要有一些閱讀技巧，更要有快速閱讀的習(xí)慣和對語言接受、分析、理解的熟練。

在我們把習(xí)慣與熟練現(xiàn)象用來分析感覺活動、記憶活動、需要活動、情感活動、思維活動以后，我們進(jìn)一步認(rèn)識到習(xí)慣與熟練的成因，就是一切有意識活動自動化進(jìn)行的成因，是很多意識不知道過程的高級活動的成因。這樣，在大量進(jìn)行同樣活動后，活動達(dá)到能夠自動地、擺脫意識控制地進(jìn)行的程度，就不只要產(chǎn)生習(xí)慣和熟練了，還可以產(chǎn)生高級的擺脫意識控制的活動。因此有必要用一個概念作為這類自動化進(jìn)行的活動的總代表，這個新概念就是轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動。

習(xí)慣和熟練僅僅是轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動的兩種，但它們是轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動的基本形式。思維定勢、對答如流、思維敏捷、過目不忘、一目十行、直覺、靈感、演員表演中的感覺、被西方人搞得神神秘秘的第六感等現(xiàn)象，都是轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動的種種形式。

稍加比較，就可以發(fā)現(xiàn)：轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的活動比有意識狀態(tài)的活動要省時、省力、準(zhǔn)確性高。轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動省時的原因在于：這些活動是擺脫意識控制自動化進(jìn)行的，活動中沒有每一步要由感覺向意識報告，而活動部位要等待意識的進(jìn)一步指示的過程。報告、指示這些信息的往返要花費時間，等待更要花費時間。沒有了這些過程，省時是必然的了。轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動省力主要是省腦力，原因在于：意識控制活動時要動用思維、記憶、感覺等活動共同完成控制，用來分析活動的情況，提出下一步活動的方案。因此要花費大量腦力勞動。特別是意識控制智力活動時，所有工作全在大腦進(jìn)行，大腦的勞動量非常大。而且在智力活動中思維的精力會很被分散，一會兒它要對智力活動的對象進(jìn)行操作，一會兒它要對意識活動控制的智力活動進(jìn)行操作，記憶活動要隨思維對象的變化“保存現(xiàn)場”，也是很費腦力的。當(dāng)活動擺脫意識自動進(jìn)行時，與意識控制有關(guān)的腦力勞動全免了，即便是進(jìn)行智力活動，大腦也會感覺到很省腦力。轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動準(zhǔn)確性高在于：這些活動曾經(jīng)多次進(jìn)行過，彼此的順序、配合都在多次活動中訓(xùn)練好了，活動的準(zhǔn)確性就高了。而意識控制的活動，每次活動的順序、配合要臨時決定，臨時決定有時要有“試圖”參與，難免不準(zhǔn)確。

由于轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的活動具有省時、省力、準(zhǔn)確性高的優(yōu)點，因此無論以肢體活動為主的藝術(shù)（繪畫、美術(shù)工藝、舞蹈、樂器演奏、歌唱等）、操作技術(shù)（工業(yè)技術(shù)、實驗技術(shù)、辦公室技術(shù)）、體育運動，還是以智力活動為主的學(xué)習(xí)、寫作、經(jīng)濟、政治、科學(xué)研究、發(fā)明創(chuàng)造，人們都要大量地進(jìn)行轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動。轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動雖然好，但是培養(yǎng)習(xí)慣和訓(xùn)練熟練都是十分艱苦的事情，是需要毅力的。

三、意識對活動的強控制、弱控制和壓抑

1、意識對活動的強控制、弱控制和壓抑。前面說過，意識對活動的控制情況有不控制狀態(tài)和控制狀態(tài)，有意識的控制狀態(tài)又可以分強控制狀態(tài)、弱控制狀態(tài)和壓抑狀態(tài)三種。

在活動時，意識毫不放松地對活動進(jìn)行控制，就是意識對活動的強控制狀態(tài)。處于意識強控制下的活動，我們叫做意識強控制活動。意識強控制活動時，活動的每一步都要向意識報告情況，再由意識確定下一步行動，往返傳遞信息，使活動速度很慢。這就是意識強控制的活動費時的原因。意識控制各種活動的時侯，要動腦筋分析活動情況，考慮活動的下一步方案，因此要進(jìn)行大量的腦力勞動。特別是意識強控制智力活動的時侯，意識和智力活動都只在大腦進(jìn)行，大腦相當(dāng)勞累。這就是意識強控制的活動費腦力的原因。所以意識強控制的活動有費時費力的缺點。

有時，意識對活動的控制有所放松，對活動的監(jiān)視也有所放松，出現(xiàn)一種時而意識監(jiān)視、控制活動，時而意識不監(jiān)視控制活動的狀態(tài)。這就是意識對活動的弱控制狀態(tài)，處于意識弱控制狀態(tài)下活動就是意識弱控制的活動。邊洗衣服邊考慮問題時，洗衣服的活動往往就是弱控制狀態(tài)活動。弱控制活動是有意識狀態(tài)和轉(zhuǎn)意識狀態(tài)中間的一種狀態(tài)。弱控制狀態(tài)活動與轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的活動有很多類似，它是半自動完成的。即，它在意識時而控制的情況下是不自動的，在意識時而不控制的情況下是自動的。弱意識狀態(tài)下意識對活動并不是全無所知，而是模模糊糊地了解，感覺只把一部分活動情況報告給意識，另一些則隱瞞不報。靈感和反壓抑現(xiàn)象大多以意識弱控制狀態(tài)的活動為前提條件。

當(dāng)意識不允許一些活動進(jìn)行的時侯，就出現(xiàn)意識對活動的壓抑狀態(tài)。壓抑就是意識禁止某種活動的進(jìn)行。意識對活動的壓抑是依據(jù)認(rèn)識進(jìn)行的。當(dāng)意識接收發(fā)動活動的需要活動的報告后，根據(jù)對活動條件、活動環(huán)境等的分析，然后確定活動是進(jìn)行，還是要壓抑。別處文字中的“等”往往是一種可有可無的字，這里“對……等的分析”卻是大有文章。這里的“等”包括了對道德、輿論、名聲的分析，它們也算是活動環(huán)境，但卻是一些復(fù)雜的、高級的活動環(huán)境。弗洛伊德的精神分析中，有很多內(nèi)容就是對這里的“等”的分析。我們就不在這兒討論了。

我們前面已經(jīng)說過，一種活動要進(jìn)行總是由需要發(fā)動。對活動的壓抑必然造成該需要的不能滿足，也就是同時對需要的產(chǎn)生壓抑，因此又引起相應(yīng)的情感活動表達(dá)這種需要的不滿。情感活動表達(dá)的不滿往往會激發(fā)起活動的原始控制者──自動控制系統(tǒng)對意識控制的反抗，產(chǎn)生人體的反壓抑現(xiàn)象。感情用事，感情控制不住了就是反壓抑的表現(xiàn)。弗洛伊德理論中提出的“潛意識”現(xiàn)象就是一些反壓抑現(xiàn)象。我們以后要專門討論反壓抑現(xiàn)象。如果是由于簡單的活動條件不具備、活動環(huán)境不允許而壓抑活動，需要的不滿還不致于很強烈，反壓抑活動也不會很強烈。而由道德、輿論、名聲的原因產(chǎn)生的壓抑，造成的不滿就會很強烈，反壓抑活動就會很強烈。這是因為道德、輿論、名聲都是主觀色彩很強、客觀性很差的東西，其中相互矛盾的地方很多，對它們的看法也相差甚遠(yuǎn)。即便是一個人的意識中，也會有對道德、輿論、名聲的幾種互相對立的不同看法（角度不同），因此壓抑和反壓抑會令人奇怪地并存在一個人身上。

2、意識控制能力的發(fā)展。意識的控制能力也是發(fā)展的：由最初的不靠意識控制發(fā)展到依靠意識（意核的生成），再由對控制能力認(rèn)識不夠的控制發(fā)展為靠對意識控制能力的認(rèn)識有經(jīng)驗的、科學(xué)的控制。對控制能力的認(rèn)識，是意識自己對自己的認(rèn)識，這種認(rèn)識作為意識活動的依據(jù)，會提高意識的控制活動的科學(xué)性。

人類個體在意識生成前和動物類似，控制活動的是自動控制系統(tǒng)，不靠意識。然后就進(jìn)入意識的生成階段，由沒有意識發(fā)展為有意識。

在意識生成后，又進(jìn)入一個意識對意識的控制能力認(rèn)識的階段。意識在獲得對人體活動的控制后，先是力圖把一切活動置于自己的控制之下。這就使人類個體心理發(fā)展中出現(xiàn)一個自我實現(xiàn)、自我發(fā)揮的時期。在這個時期，由于意識對自己的控制能力認(rèn)識不夠，往往夸大自己的控制能力。這時人會感覺到肢體活動、感覺活動、記憶活動、需要活動、情感活動、言語活動、思維活動、意志活動都是在意識的控制下進(jìn)行的，自己的意識是萬能的、隨心所欲的。但這不是事實。事實是一些處于無意識狀態(tài)的活動繼續(xù)進(jìn)行，如內(nèi)臟器官的活動；如感覺活動只有在注意的引導(dǎo)下才處于意識控制之下；如需要活動、情感活動經(jīng)常沖破意識的控制而自行其事，表現(xiàn)出感情沖動（這時他個人還以為是意識控制著感情）；如還有大量的轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動在自動進(jìn)行。由于意識對自己控制能力認(rèn)識不夠，夸大自己的控制能力，過分地表現(xiàn)意識的能力，使很多人出現(xiàn)自我膨脹現(xiàn)象。

意識對自己控制能力的認(rèn)識也經(jīng)歷一個“試圖”的過程。首先是試圖控制自身活動的一切，在改造客觀世界過程中又試圖完全按自己的意愿改變外界。這些試圖有些能夠成功，有些不能成功。由此，意識獲得對自己控制能力的認(rèn)識。經(jīng)歷不同的人，認(rèn)識意識有限性的程度就不同。不是每個人都能獲得對意識控制能力的正確認(rèn)識的。認(rèn)識的對錯不同，認(rèn)識水平不同，都影響著這個人意識控制活動能力的發(fā)展。

在意識對自己的控制能力有了認(rèn)識后，意識對全身活動的控制又出現(xiàn)一次大的發(fā)展。認(rèn)識正確、科學(xué)的那些人，就發(fā)展到能夠科學(xué)控制活動的水平。

在意識對控制能力有了認(rèn)識以后，認(rèn)識程度的不同人對意識控制活動的態(tài)度也不同，有下面四種情況：第一、有些人漸漸地認(rèn)識到意識對活動控制能力的有限性，較為科學(xué)地處理意識與其它活動的關(guān)系，大量進(jìn)行意識弱控制活動和轉(zhuǎn)意識狀態(tài)活動，使它們發(fā)揮出省時省力的優(yōu)勢。這些人就會比別人聰明一些。第二、有些人不能認(rèn)識到意識對活動控制能力的有限性，不能科學(xué)地處理意識與其它活動的關(guān)系，生硬地用意識強控制著活動，活動進(jìn)行得費時費力，效果很差。這些人就變得比較笨。第三、有些人迷信意識的控制能力，自我膨脹，行事主觀武斷，自作聰明，往往辦出很多違背他人意愿、違背客觀現(xiàn)實的蠢事。第四、有些人過分放松意識對行為的控制，在該由意識控制的時侯不加以控制，出現(xiàn)活動不清醒現(xiàn)象，感情用事的現(xiàn)象。也會危害社會和他人。

四、直覺和靈感理論

1、智力活動。智力活動是人類活動的一個類別。智力活動是以思維為核心由記憶、感覺（接受）、思維、實際操作等活動參與的綜合活動。智力活動既不是按活動的性質(zhì)分類，也不是按活動的內(nèi)容分類，它是以一種活動為核心，眾多活動參與的一種綜合活動。

智力活動在定類方式上有些與意識活動類似。意識活動也是以一種活動為核心，由多種活動共同參與的綜合活動。意識活動的核心活動是意核，并由記憶、感覺、思維、肢體活動、情感活動、需要活動、意志活動共同參與，組成一種綜合活動。智力活動與意識活動的核心活動不同，參與智力活動的沒有情感活動、需要活動和意志活動。

由于參與智力活動的沒有情感活動、需要活動和意志活動，就出現(xiàn)一種提法，把沒有參與智力活動綜合的情感活動、需要活動和意志活動叫做非智力心理因素。這種提法并不準(zhǔn)確，因素一詞表示組成某事物的基本元素。但是感情活動、需要活動、意志活動都需要記憶、思維等活動參與。它們既然是有智力活動參與的心理活動，叫做非智力因素就很不合適。因此叫做非智力心理活動更為妥當(dāng)。

事實上，沒有不由智力活動參與的非智力活動，也沒有不受非智力活動影響的智力活動。它們之間是你中有我，我中有你的關(guān)系。嚴(yán)格定義智力，定義非智力，并沒有多大意義。

在智力活動中，直覺和靈感是其中最為神秘的現(xiàn)象，人們都承認(rèn)它們對寫作、發(fā)明、創(chuàng)造的重要作用，但由于意識不能察覺直覺和靈感進(jìn)行的過程，也就無法解釋直覺和靈感是如何產(chǎn)生的問題，無法解決培養(yǎng)直覺和靈感的問題。在認(rèn)識了意識對活動的不控制狀態(tài)和轉(zhuǎn)意識狀態(tài)以后，意識不能察覺活動進(jìn)行的過程就不再是奇怪的事情，直覺和靈感的產(chǎn)生和進(jìn)行過程也就可以得到一個合理的解釋，直覺和靈感的培養(yǎng)也就可以找到一條有效的途徑。

2、直覺的進(jìn)行過程和直覺的培養(yǎng)。什么是直覺？就是人們在一看見、一接觸某件事情、某個人、某種環(huán)境后，就立刻產(chǎn)生一種看法，得出一種結(jié)論，做出一種判斷。但是你無法說清你的看法、結(jié)論、判斷有什么依據(jù)，無法說出得出看法、結(jié)論、判斷的過程。大多數(shù)情況下，你的看法、結(jié)論、判斷都會被證明是正確的。因此，直覺就是一種立刻得出結(jié)論而意識不知道過程、不知道依據(jù)的智力活動。

直覺是一種處于轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的智力活動。眾所周知，所謂的知道，就是意識的知道，所謂的不知道，就是意識的不知道。由于直覺是處于轉(zhuǎn)意識狀態(tài)下的智力活動，這些活動是擺脫意識控制進(jìn)行的，意識對這些智力活動是不控制、不監(jiān)視的，意識也就自然地不會知道這些智力活動的進(jìn)行情況。直覺的結(jié)論能夠立刻得出，正表現(xiàn)了轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的活動的快速性。

直覺的進(jìn)行過程就是在本人意識不知道的情況下，大腦通過熟練（或習(xí)慣）自動完成了接受、分析、回憶、聯(lián)想、推理、判斷等一系列的智力活動的全過程。因為活動是自動化的，這一系列過程就能一下子完成，馬上得出結(jié)論。由于在整個活動過程中不要意識為之安排活動步驟，活動的過程也不要向意識匯報，活動出現(xiàn)問題也不要意識出面解決，所以意識對活動情況毫無所知。這便是直覺得出結(jié)論快和意識不知道其過程的原因。由于整個過程不是深思熟慮的，得出的結(jié)論也不是完全正確的，但是由于這種思考過程中不受情面、他人思想、猶豫不決等的干擾，所以正確率是很高的。直覺產(chǎn)生的結(jié)論由于不能說明理由，對他人的說服力不強，往往是個人行為的重要參考。直覺產(chǎn)生的結(jié)論由于無法知道產(chǎn)生過程，也不能作為科學(xué)研究的依據(jù)，但是在科學(xué)研究中，直覺可以引導(dǎo)研究的方向。在那些需要馬上決策，而又依據(jù)不足的場合，直覺的作用顯得特別重要。例如破案時、戰(zhàn)場上、遇到災(zāi)害和危險時。

順便指出，通常的思考過程往往會受很多干擾。比如情面的干擾。領(lǐng)導(dǎo)、老師、好朋友、親愛的人提供的意見，有時會出于情面而成為考慮的依據(jù)、出發(fā)點、參考思路，反而影響自己正常的思考。再比如他人思想，你所在的小組、你周圍的同事，他們有各種意見、想法會影響你思考的方向。還比如決策上的猶豫不決，當(dāng)面臨多種選擇時，就會出現(xiàn)這種決策上的猶豫不決，有時會使你思維過程中斷。這些干擾都與意識活動有關(guān)。大腦的動物性自動控制系統(tǒng)不懂得情面，不懂得他人思想，不懂得猶豫不決，反而使直覺的思維過程不受干擾。

在很多人眼里很神秘的直覺的過程就是這樣簡單。它不過是一系列習(xí)慣性智力活動和熟練性智力活動產(chǎn)生的結(jié)果而已。直覺過程中的接受是由感覺活動、識別活動（有思維參與）共同完成的活動，直覺過程中的分析、推理、判斷是思維活動的一些操作，直覺過程中的回憶、聯(lián)想是記憶活動的一些操作。這些活動和操作在意識控制下多次進(jìn)行后，都會形成相應(yīng)的習(xí)慣性活動和熟練性活動。形成相應(yīng)的習(xí)慣性活動和熟練性活動后，這些活動就會擺脫意識控制自動進(jìn)行。不僅那些活動單獨可以達(dá)到自動化的程度，它們的一些組合形式，也可以在多次進(jìn)行后，達(dá)到擺脫意識控制自動化進(jìn)行的程度。這一大批可以自動化進(jìn)行的活動，足以保證直覺的完成了。

了解了直覺的產(chǎn)生過程，培養(yǎng)直覺也就不難了。培養(yǎng)直覺有這樣幾條：第一條是要相信直覺，相信自己的第一判斷（相信當(dāng)然不等于盲目自信）。不相信直覺的人，即使產(chǎn)生了直覺，也會由于對直覺的不相信而泯滅了直覺。第二條是養(yǎng)成快速思考的習(xí)慣，克服思考過程中猶猶豫豫的毛病。直覺是一種速度非常快的智力活動，沒有快速思維的習(xí)慣或訓(xùn)練出來的思維熟練，直覺是不會產(chǎn)生的。有些人已經(jīng)養(yǎng)成慢騰騰的思維習(xí)慣，就需要用反復(fù)訓(xùn)練達(dá)到熟練的方式克服這種壞毛病。第三條是多思多想，形成高品質(zhì)的思維能力。平時懶得動腦，思維能力不會強。多思多想才能使思維能力發(fā)達(dá)，同時也會使大量思維方式達(dá)到自動化進(jìn)行的程度。還要經(jīng)常分析自己的思維情況，總結(jié)自己好的思維經(jīng)驗，學(xué)習(xí)他人好的思維方式，克服、改正自己壞的思維方式、思維毛病。這樣才能具有高品質(zhì)的思維能力。第四條是多多積累與專業(yè)相應(yīng)的經(jīng)驗。直覺往往是專業(yè)性的，要積累專業(yè)方面的經(jīng)驗，而不必積累各方面經(jīng)驗。個人經(jīng)驗中包含了專業(yè)性強的思維方式，也包含了與專業(yè)有關(guān)的記憶資料。它們在直覺進(jìn)行過程中有很大的作用。

了解了直覺的形成原理、進(jìn)行過程、培養(yǎng)方法并不等于就能夠產(chǎn)生直覺，要想真正產(chǎn)生直覺，還要經(jīng)過一些艱苦的過程。但是只要相信直覺，堅持培養(yǎng)，直覺一定會出現(xiàn)的。

3、靈感的產(chǎn)生過程和靈感的培養(yǎng)。靈感是歷時比較長的智力過程。它往往是在意識強控制的苦思苦想以后，在意識放松的情況下，猛然產(chǎn)生一種沖動的感覺，你覺得你已經(jīng)解決了問題，已經(jīng)找到了辦法，已經(jīng)完成了構(gòu)思，已經(jīng)勝券在握，等等。然后通過回憶，把不知什么原因得到的東西表達(dá)出來。靈感對于作家、藝術(shù)家、科學(xué)家的作用非常大，很受人們的重視。但是由于人們不知道靈感的結(jié)果是怎樣產(chǎn)生的，所以對靈感也感到很神秘。

靈感與直覺的區(qū)別有三點：一是它的產(chǎn)生經(jīng)歷的時間比直覺長，結(jié)果也比直覺復(fù)雜；二是它產(chǎn)生前有一個苦思苦想的激發(fā)期。三是產(chǎn)生靈感還需要一個使大腦休息或注意從原來主題上轉(zhuǎn)移的放松期。在意識不知道進(jìn)行過程和結(jié)果突然產(chǎn)生方面，靈感和直覺是一樣的。所以，有些人把直覺與靈感混為一談。

靈感也是一種處于轉(zhuǎn)意識狀態(tài)下的智力活動。由于它與直覺同樣工作于轉(zhuǎn)意識狀態(tài)，意識對活動不監(jiān)視、不控制，所以意識不知道靈感的工作情況。產(chǎn)生靈感的人也就不知道靈感產(chǎn)生的過程。根據(jù)靈感的這三個特征和轉(zhuǎn)意識狀態(tài)理論，我們就可以弄青靈感產(chǎn)生的過程。靈感的產(chǎn)生是突然的，這個突然產(chǎn)生的階段叫做突發(fā)期。激發(fā)期、放松期、突發(fā)期是靈感產(chǎn)生的三個階段。

靈感是一個過程遠(yuǎn)比直覺復(fù)雜的轉(zhuǎn)意識狀態(tài)智力活動。靈感產(chǎn)生需要由有意識狀態(tài)智力活動加以激發(fā)，沒有這個激發(fā)，后面的轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的智力活動一般也不會發(fā)生。這個激發(fā)靈感的過程叫靈感的激發(fā)期。靈感產(chǎn)生還必須有暫時停止苦思苦想的階段（或在停止后休息，或在停止后進(jìn)行其它活動），沒有這個階段靈感一般也不會發(fā)生。這個過程叫靈感的放松期。最后靈感以突然的方式產(chǎn)生，并伴隨有一種感情沖動的感覺。這個突然產(chǎn)生結(jié)果的過程叫靈感的突發(fā)期。

靈感產(chǎn)生的具體過程是這樣：在激發(fā)期，苦思苦想是意識強控制下通過控制自動控制系統(tǒng)完成的智力活動，因此自動控制系統(tǒng)也處于強烈的激發(fā)狀態(tài)。但是它必須接受意識的控制。由于大腦的功能是分工的，苦思苦想的內(nèi)容不同，自動控制系統(tǒng)被激發(fā)的部分也就不同。在放松期，當(dāng)意識休息或轉(zhuǎn)移去控制其它活動時，自動控制系統(tǒng)和大腦因思考而被激發(fā)的部分仍然保持興奮狀態(tài)，它們沒有因為意識休息或轉(zhuǎn)移而停止工作，而在意識不控制的狀態(tài)下繼續(xù)工作。在自動控制系統(tǒng)控制下自動進(jìn)行的智力活動中，大量啟動習(xí)慣的或熟練的智力活動，進(jìn)行轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的智力活動。由于這些活動不受意識控制的思路的影響（意識控制的思維往往受個人偏見、他人思想、社會壓力、思路狹窄等的影響），不受因回憶不出而思考不成的影響（自動控制系統(tǒng)可以“隨意”使用大腦的全部存儲資料），還可以利用已經(jīng)遺忘的知識、思路留下的痕跡，使它們受到激發(fā)而重新發(fā)揮作用（即回憶出已經(jīng)遺忘的知識和思路）。這樣，自動控制系統(tǒng)進(jìn)行的這種智力活動比意識控制的智力活動，在思路上、使用資料上、在沒有局限方面都比處于有意識狀態(tài)的智力活動強。因此可以解決苦思苦想時解決不了的問題。

需要說明的是：第一、思維經(jīng)驗中包括很多有關(guān)思路的記錄，保存在記憶中，它們是按思維對象分類保存的，專業(yè)性較強。一個專業(yè)的思維經(jīng)驗應(yīng)用到另一個專業(yè)，叫能力轉(zhuǎn)移。在意識強控制下，這種轉(zhuǎn)移很難發(fā)生。而在自動控制系統(tǒng)控制時，由于這個動物性機制不懂什么是專業(yè)，在使用思路時有點“亂點鴛鴦譜”，反而有利于思路的轉(zhuǎn)移。第二、在思維時，要以記憶中的資料為依據(jù)。但是意識并不知道記憶中資料保存的方式和位置，意識只能提供一個線索，由記憶機制自動按線索去尋找記憶中的資料，把它們調(diào)入意識功能區(qū)，供思維使用。意識提供的線索有時會限制回憶的方向，使記憶機制回憶不出思維需要的資料。在轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的記憶活動進(jìn)行時，不受意識提供線索的限制，反而能夠找到思維所需要資料。第三、不常使用的資料、不常使用的思路，就會被遺忘。但記憶機制對遺忘的東西并不是完全丟失，而是在大腦神經(jīng)細(xì)胞中保留一些痕跡，這些痕跡在一般回憶的激發(fā)下不能夠恢復(fù)，但是在強回憶的激發(fā)下可以恢復(fù)。靈感產(chǎn)生的激發(fā)期，強思維會使很多這樣的痕跡受到激發(fā)。但是由于意識強控制，這些被激發(fā)的痕跡得不到重視。自動控制系統(tǒng)不懂得重視不重視，反而有利于被激發(fā)的痕跡的被利用。

眾所周知，一般情況下，人們是不能讓自動控制系統(tǒng)進(jìn)行轉(zhuǎn)意識狀態(tài)的智力活動的，只有苦思苦想時對自動控制系統(tǒng)進(jìn)行激發(fā)，只有意識休息或轉(zhuǎn)移給自動控制系統(tǒng)活動創(chuàng)造機會，靈感才能發(fā)生。靈感產(chǎn)生以前，還有一個前期準(zhǔn)備階段。前期準(zhǔn)備指的是平時的積累，沒有平時的大量思考使大腦中保存豐富的思維經(jīng)驗，沒有平時大量的知識積累使大腦保存很多思維所需的資料，靈感也是不會產(chǎn)生的。

由于自動控制系統(tǒng)沒有工作在意識控制之下，靈感產(chǎn)生結(jié)果后，意識并不知道靈感活動的結(jié)果。于是自動控制系統(tǒng)用一種有趣的方式把靈感已經(jīng)獲得結(jié)果的消息通知意識。這就是，在自動控制系統(tǒng)有了智力活動結(jié)果以后，它用感情沖動的方式通知意識，表示已經(jīng)有了思考結(jié)果。再通過意識控制的回憶，把靈感得到的結(jié)果調(diào)到意識中來，于是產(chǎn)生靈感的人便知道了靈感的結(jié)果。正是靈感過程中有強烈的感情沖動，人們才用靈感這個名稱突出它的感彩。

篇3

 

所謂道義論，也稱之為義務(wù)論，是指以道義、義務(wù)和責(zé)任作為行動依據(jù)，以行為的正當(dāng)性、應(yīng)當(dāng)性作為道德評價標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)理論。而所謂功利論，也稱功利主義，是指以功利、效用作為行為依據(jù)并進(jìn)而作為道德評價標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)理論。在長期的思想交鋒和碰撞中，道義論和功利論形成了自身獨有的范疇體系和理論內(nèi)容，表現(xiàn)出截然不同的道德理念、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德追求和倫理精神：

 

首先，兩者的道德理念不同在道義論看來，道德本身就是目的，道義論關(guān)注的是人們所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和所應(yīng)履行的義務(wù)，因而它往往訴諸于一定的行為規(guī)則;而在功利論的理論視野中，道德只是獲得功利的手段和工具，功利論關(guān)注的是人們行為所產(chǎn)生的實際功用、效益，因而偏重于利益的算計和對價值的訴求。

 

其次，兩者在道德標(biāo)準(zhǔn)問題上有顯著的差別。道義論把道德理性理解為道德行為的內(nèi)在本質(zhì)，主張從人類理性中去尋找判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)是人的善良意愿，或者是某種抽象的理性原則，它們才是人們行為的依據(jù)，源自于善良愿望和理性原則的動機成為斷定行為正當(dāng)與否的評價標(biāo)準(zhǔn);功利論則認(rèn)為道義論的道德標(biāo)準(zhǔn)是空泛的，明確主張從人類行為所產(chǎn)生的功用和效果上去探尋道德標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為行為的善惡與否在于該行為所帶來的“幸福總量”的多少、所產(chǎn)生的“快樂總量與痛苦總量的絕對差額”的大小。

 

再次，兩者的道德追求也是有差異的。道義論“重動機輕結(jié)果”，專注于普遍的道德理性的建立，追求正義的實現(xiàn);功利論“重結(jié)果輕動機”，強調(diào)功用、效果，把對善的追求就直接理解為尋求“善超過惡的可能最大余額或者惡超過善的最小差額”、“利超過害的可能最大余額或者害超過利的最小差額”。

 

最后，道義論與功利論表現(xiàn)了根本不同的倫理精神。道義論強調(diào)義務(wù)和責(zé)任的至上性優(yōu)先性，表現(xiàn)為一種理想化的嚴(yán)肅的、絕對的、普遍的倫理精神;功利論強調(diào)功甩效果的重要性，表現(xiàn)為一種世俗化的、現(xiàn)實的、相對的、特殊的倫理精神。

 

從倫理思想史的演進(jìn)與發(fā)展過程來看，道義論和功利論都在不斷改變其表達(dá)形式不斷完善其思想內(nèi)容這就需要我們以具體的、歷史的和發(fā)展的眼光來重新認(rèn)識功利論和道義論雖然功利論被認(rèn)為是以功利、效用作為道德終極標(biāo)準(zhǔn)的理論，但不同的功利論思想家在具體表述這一問題時，是存在差異的，如“最大利益余額”、“最大多數(shù)人的最大幸福”、“最大整體幸福”、“最大程度快樂”、“最大功利”等這些概念表面上看十分清晰，實際上歧義叢生。根據(jù)王海明先生的理解，不能將功利原則完全等同于“最大利益凈余額”或“最大多數(shù)人的最大幸福”原則，因為“最大利益凈余額”的原則僅僅是解決利益沖突的功利原則，而不適用于人們利益不發(fā)生沖突的領(lǐng)域而人們往往把這個只適用于衡量利益沖突的行為標(biāo)準(zhǔn)，夸大為衡量一切行為的標(biāo)準(zhǔn)道義論的確是與功利論對峙的一種關(guān)于道德終極標(biāo)準(zhǔn)的理論但道義論并不是絕對地反功利，實際上道義論反對“一己之私利”。由于人們過去對道義論和功利論存在程度不同的偏見和陳腐之見，使它們的理論缺陷被放大了。在當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展過程中，準(zhǔn)則功利論、行為道義論的流行，說明功利論和道義論相互影響、相互滲透的趨勢。在道義和功利、道德和利益關(guān)系問題上勢不兩立的局面正在悄悄地發(fā)生變化。

 

在現(xiàn)代倫理學(xué)理論的發(fā)展中，生態(tài)倫理學(xué)己經(jīng)成為“顯學(xué)。。在生態(tài)倫理學(xué)各種理論的闡釋中，不難看出道義論和功利論的思想痕跡以及它們之間的理論沖突和融合在當(dāng)代的延續(xù)。

 

首先，在對生態(tài)倫理學(xué)研究對象的理解上，雖然道義論和功利論都主張拓展倫理學(xué)的研究對象，將人與自然之間的關(guān)系規(guī)定為生態(tài)倫理學(xué)的研究對象，但道義論把人與自然之間存在倫理關(guān)系理解為一個“應(yīng)然。的問題，它無法解釋人的道德理性以前為什么會疏忽和遺忘原本存在的人與自然之間的倫理關(guān)系而功利論認(rèn)為人與自然之間的倫理關(guān)系折射的是人與人之間的利益關(guān)系在當(dāng)代社會實踐中，人與人之間利益關(guān)系的日趨緊張，使人與自然之間的倫理關(guān)系更加突出生態(tài)倫理學(xué)的重要奠基者利奧波德(AldoLeopold)在《沙鄉(xiāng)年鑒》(ASandCountryAlmanac)一書中分析了倫理的演進(jìn)歷史，認(rèn)為最初的倫理關(guān)系存在于個人與個人之間，后來逐步發(fā)展到人與社會之間，現(xiàn)在己拓展到人與自然之間。為了說明人與自然之間存在倫理關(guān)系，利奧波德放棄了早期認(rèn)同的功利主義的資源保護(hù)觀念，站在道義論的立場提出了“大地倫理。理論，認(rèn)為倫理的意義在于確認(rèn)和保障共同體成員之間的合作行為，而以往的倫理學(xué)所理解的共同體只是由人所組成的，而“大地倫理。理論提出：共同體是由人和自然物共同組成的。大地倫理學(xué)就是要確認(rèn)人對大地的責(zé)任和利奧波德一樣，史懷澤(AlbertSchweitzer)主張將人的道德責(zé)任范圍擴大至所有生命，他在《敬畏生命》一書中認(rèn)為，倫理的首要原則就是敬畏生命，現(xiàn)代倫理學(xué)的主題沒有變化，變化的是人們對善惡本質(zhì)的理解在升華:保存生命，保持生命，促進(jìn)生命的發(fā)展就是善，損害生命，毀滅生命，破壞生命的發(fā)展便是惡史懷澤雖然沒有使用“功利”一詞而代之以“生命”，但他的理論無疑有功利論的色彩。

 

其次，道義論和功利論反思生態(tài)危機的出發(fā)點是不同的。功利論認(rèn)為，生態(tài)危機的現(xiàn)實存在己經(jīng)造成了人類生存的危I幾倡導(dǎo)生態(tài)倫理、敬畏生命、承認(rèn)自然的內(nèi)在價值，都是出于現(xiàn)實的功利考慮道義論認(rèn)為生態(tài)危機的爆發(fā)是生態(tài)系統(tǒng)的失衡的結(jié)果，因此，生態(tài)倫理學(xué)的邏輯起點應(yīng)該是生態(tài)系統(tǒng)本身。羅爾斯頓(HolmesRolston)在《哲學(xué)走向荒野》一書中指出，生態(tài)倫理應(yīng)從生態(tài)系統(tǒng)的機能整體性特征導(dǎo)出，也就是說，人對自然界的道德義務(wù)不是由人本身所決定的，而是由生態(tài)系統(tǒng)本身所決定的羅爾斯頓把建立在功利論基礎(chǔ)上的生態(tài)倫理學(xué)稱之為派生意義上的倫理學(xué)，認(rèn)為把生態(tài)的關(guān)注僅僅歸結(jié)到人的利益，是難以徹底地真正闡明環(huán)境思想的道德傾向的，把一切生態(tài)倫理都理解為變相的人類利益的努力注定是要失敗的建立在道義論基礎(chǔ)上的根本意義上的生態(tài)倫理學(xué)超越了派生意義上的倫理學(xué)，是“出于對自然的愛”。

 

再次，道義論和功利論的對立突出表現(xiàn)在對待人類中心主義的態(tài)度問題上道義論基本上是站在與功利論根本對立的立場上責(zé)難人類中心主義，認(rèn)為功利論是人類中心主義價值觀的核心，認(rèn)為當(dāng)代生態(tài)危機的實質(zhì)是文化的危機、價值觀的危機，將生態(tài)危機的禍根直接歸罪于人類中心主乂、功利主乂。深生態(tài)學(xué)(deepecology)理論主要代表奈斯(AmeNaess)在《淺層生態(tài)運動與深層、長遠(yuǎn)生態(tài)運動：一個概要》一文中提出，由于西方社會把社會發(fā)展狹隘地理解為經(jīng)濟的増長，將經(jīng)濟指標(biāo)作為衡量社會發(fā)展的重要標(biāo)準(zhǔn)，而把自然界僅僅看作是人的工具，將自然價值片面地理解為工具價值利奧波德早期也曾堅持功利主義的資源保護(hù)觀念，后來才意識到必須調(diào)整傳統(tǒng)的價值觀，并認(rèn)為傳統(tǒng)價值觀是一種追求實利的經(jīng)濟主義，提出了自己的價值標(biāo)準(zhǔn):“當(dāng)一個事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的。”[1](P213)顯然，把生態(tài)問題的元兇歸罪于人類中心主義，在對人類中心主義的討伐中，功利論無辜承擔(dān)了一些莫名其妙的罪名。人類中心主義在自我辯護(hù)中認(rèn)為，只有人才是價值主體，只有人才具有內(nèi)在價值，人類利益是調(diào)節(jié)人與自然之間倫理關(guān)系的根本尺度，人的利益是人與自然之間倫理關(guān)系的發(fā)生機制，只有堅持人類中心主義，才能促使人們理智地面對生態(tài)危機，并尋求解決生態(tài)危機的對策。

 

最后，道義論和功利論在理解自然價值問題上的分歧價值和功利一樣，是功利論的中心范疇。在生態(tài)倫理學(xué)中，自然價值包括外在價值和內(nèi)在價值兩部分。功利主義普遍承認(rèn)自然的外在價值即自然物滿足人的某種需要的工具價值。自然能夠滿足人的需要，說明人對自然具有依賴性，人類需要的多樣性與自然價值的豐富性是聯(lián)系在一起的。自然的內(nèi)在價值是指自然物之間的相互聯(lián)系、相互利用而產(chǎn)生的動態(tài)平衡效應(yīng)，維持生態(tài)系統(tǒng)的存在與發(fā)展自然的內(nèi)在價值是目的性的而非手段性的。由此可以看出：自然的內(nèi)在價值雖然涉足價值問題，卻是道義論的題中之乂羅爾斯頓認(rèn)為，自然的內(nèi)在價值是非工具性的，“是指某些自然情景中所固有的價值，不需要以人類作為參照”[2](P189)道義論認(rèn)為，保護(hù)環(huán)境、熱愛大自然不能基于自然有益于人的認(rèn)識，主張出于對大自然生命的敬畏、超越世俗的功利來善待自然。

 

在對功利論的批判中，約翰■羅爾斯(JohnRawls)在《正義論》中對功利論的批判，無疑是具有代表性的和富有啟迪意義的羅爾斯認(rèn)為，功利主義從人類趨樂避苦的事實性出發(fā)，賦予快樂幸福以善的意義和價值，個人通過經(jīng)驗或直接感受性去追求幸福，個人的原則是要盡可能地推進(jìn)他自己的福利，而社會的道德原則也是盡可能地促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福。只關(guān)心社會福利總量的増長而不關(guān)心社會福利總量在個體之間的分配，這是功利論的第一大失誤;其次，與義務(wù)論關(guān)注道德原則的普遍性不同，功利主義依賴于自然事實和人類生活中的偶然因素決定一個社會所應(yīng)倡導(dǎo)的道德取向，以這些人類生活中的自然事實和偶然因素去界定美德和善，必然使美德和善帶有濃厚的自然主義色彩;最后，雖然功利主義關(guān)注人的物質(zhì)利益或幸福，但由于對功利、效用的計算取代了對人的尊重，功利主義把人也當(dāng)作一種手段，而并不把人看作目的本身。因為在一個公共的功利主義的社會里，人們將發(fā)現(xiàn)較難信任自己的價值基于功利主義的種種缺陷，羅爾斯主張用新的道義論一一正義論來取代功利主義。

 

道義論崇尚道德的內(nèi)在價值，強調(diào)道德動機的純潔性、道德法則的絕對性和道德價值的崇高性，認(rèn)為存在一種獨立于善并支配善的正當(dāng)，道義論把道德理想與功利價值及其他價值對立起來，忽視人的需要、目標(biāo)和所尊重的價值，具有自己不可克服的理論弱點。道義論完全不講實際效果，為道義而道義的觀念只會使道德成為枯燥、乏味和空洞的東西。主張認(rèn)為“為道德而道德”是沒有什么實際意義的，因為道德只是人類生存的一個方面并不是全部，道德是人類生活的一個絕對必要的條件，沒有道德人類不可能達(dá)到它的目的和實現(xiàn)社會生活的和諧，但僅有道德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，在人與道德的關(guān)系問題上，道德是人類實現(xiàn)自己的目的或至善的一種手段，是道德為了人而不是人為了道德。

 

人們以實踐的方式作用于外部世界，獲取自身所需的生存資料和生活資料，在這一過程中，改變了自然界的原生形態(tài)，但這并不意味著這就是“惡”。實際上，在現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)理論中，對維系和保全人類延續(xù)的活動，給予了自然主義式的同情和理解不能因為人對自然負(fù)有責(zé)任和應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)而要求人類完全舍棄自身需要的滿足和利益的追求在現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)中，沒有一種學(xué)派荒唐到為了保持生態(tài)系統(tǒng)的完整性而得出反人類的思想。

 

以功利論為根據(jù)的生態(tài)倫理學(xué)和以道義論為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)一樣，都存在各自的片面性局限性其中的焦點理論問題是如何處理功利和道義利益和道德之間的關(guān)系問題傳統(tǒng)的功利論與道義論各執(zhí)一端:功利論主張功利優(yōu)于道義、利益先于道德，道義論認(rèn)為道義高于功利、道德先于利益。各自陷入了深刻的片面性現(xiàn)實呼喚義利并舉、義利兼收的新型生態(tài)倫理學(xué)。如何將功利論和道義論結(jié)合起來，使之相得益彰，這是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的重大課題。

篇4

 

    一

這樣講，是有確切的針對性的，首先，在我國學(xué)術(shù)發(fā)展的相當(dāng)一個時期里，不論何種學(xué)科活動，方法論往往被一般哲學(xué)的所謂“原理”取代。而哲學(xué)則用“家長式的”權(quán)威在實際中否定了具體科學(xué)的獨立地位；其次，在這種以“一般哲學(xué)原理”為權(quán)威的、邏各斯中心論的、以至據(jù)其“一般性品質(zhì)”的多少作為學(xué)科分類的方法原則的觀念下，不同科學(xué)門類之間，則被賦予了等級關(guān)系、主仆關(guān)系，從而導(dǎo)致否定具體學(xué)科方法論探討的必要性；由此在后果上，科學(xué)研究的理論與實踐，歷史與邏輯，概念與現(xiàn)實，一般與特殊，抽象與具體等本質(zhì)的有機品格則被人為地割裂和肢解，被“計劃性”地分配在不同等級的科學(xué)門類中，一方面致使研究失之于抽象空泛的“談玄”,一方面則相對應(yīng)地失之于庸俗唯物主義的狹隘和實用主義的“末技"上;造成前者缺乏對象，后者過分孤立。

這種狀況，一方面表現(xiàn)出直接與(因襲前蘇聯(lián)不良學(xué)風(fēng)〉對，特別是對歷史唯物主義的機械教條的錯誤理解有關(guān)；一方面也更深刻地與人類（特別是西方）長期占主導(dǎo)地位的唯（自然)科學(xué)主義的“實體思維”聯(lián)系著。而根本上，兩個方面則又是同一問題性質(zhì)的兩種表現(xiàn)形式。

從歷史辯證法的觀點看,盡管這種因襲了自古希臘到近代一直盛行的理智主義或唯科學(xué)主義的科學(xué)觀曾經(jīng)在歷史上，甚至至今在人類科學(xué)文化總體系統(tǒng)中，在它所具有的“功能一結(jié)構(gòu)”地位上,為科學(xué)由從巫術(shù)和神話中分離出來，從宗教神學(xué)中掙脫出來，為現(xiàn)代人類的存在和發(fā)展均作出了貢獻(xiàn)。但由于這一思維在其定勢上，一方面追求用單一的“實體”、“本原'“一般”來說明整個宇宙，從而把具體、特殊、偶然等事物和現(xiàn)象視為非本質(zhì)的因而是無意義的加以排斥，以至導(dǎo)致了理論科學(xué)糾纏于某種虛無的思辯“實體”上，一方面也導(dǎo)致人類把價值準(zhǔn)則歸結(jié)在對自然存在的絕對認(rèn)知和無盡的索取上，致使將存在的意義局限于物質(zhì)感性的享受和追求上，同時也使發(fā)陳于文藝復(fù)興時期的那種人文主義精神遭到抑制，或被片面地發(fā)展，使人性降為動物性。

這也正是當(dāng)今世界大到“文明危機”，小到“藝術(shù)和藝術(shù)史學(xué)的危機”的深層原因。而這也正說明被自然科學(xué)所認(rèn)知的那種真理，必須通過歷史主體的燭照，使之成為具體歷史的、人類性的真理才是現(xiàn)實有效的。這便是人文精神乃至人文科學(xué)價值再需確認(rèn)的原因。應(yīng)該說，部類藝術(shù)理論與一般藝術(shù)理論之間的關(guān)系問題的提出，與此有著深刻的聯(lián)系。

維特根斯坦曾講道人類曾一直預(yù)感到必定有一個問題領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域答案先驗地均衡地存在，并且統(tǒng)一為一種完備的、規(guī)則的結(jié)構(gòu)而存在”。

    二

應(yīng)該說維特根斯坦的思考不僅具有深刻性，同時也具有敏銳的具體性。這種深刻的敏覺有其歷史的和邏輯的淵源及基礎(chǔ)。我們除了在黑格爾為代表的古典美學(xué)見到其內(nèi)在根源外，二十世紀(jì)初索緒爾的共時性語言學(xué)的研究和發(fā)現(xiàn)，?及克羅齊洞見“一切歷史都是當(dāng)代史”，?均屬于在不同領(lǐng)域的研究中表現(xiàn)出的歷史的內(nèi)在同一性的共識。這種共識的共同特征就是見出了歷史的歷時性的內(nèi)容同時也作為共時化的存在，即歷史的發(fā)展使時間內(nèi)容積累和轉(zhuǎn)化為空間的實在。這一實在使我們見出原被理解為由低級向高級遞進(jìn)的事物,在本質(zhì)上更多地呈現(xiàn)為橫向的衍展和拓伸，從而逐漸構(gòu)成一種“平級”的（盧卡奇語）、“均衡”的、有“規(guī)則”的和日趨完備的共時性的“功能一結(jié)構(gòu)”(卡西爾語)系統(tǒng)。使存在無論在哲學(xué)意義上還是在現(xiàn)實本身，真正獲得了多樣化特質(zhì)的對立互為、自足而開放的品質(zhì)。由此，使高品格境界的統(tǒng)一建立在對充分分化的、多種獨立特性的基礎(chǔ)的現(xiàn)實肯定上。使一般只能是具體的一般，使具體也只能是一般的具體。

藝術(shù)理論定位于人文科學(xué)領(lǐng)域，也正是基于這樣一個原則，在與自然科學(xué)，與較為臨近的社會科學(xué)的分析比較中，在參與了構(gòu)科學(xué)本質(zhì)特征的同時而獲得自身地位的。

從本體論角度看，由于自然科學(xué)承擔(dān)著人類生存所必須的關(guān)于對自然界的真理的認(rèn)知，故在對象和目的上則以認(rèn)識的客觀性、必然性和可檢測性為自身特征，由此在保持價值中立的原則上與人文科學(xué)和社會科學(xué)區(qū)分開來;社會科學(xué)盡管是從人文科學(xué)母體中分化出的科學(xué)領(lǐng)域，但由于其主要是關(guān)于特定的社會結(jié)構(gòu)、社會群體和社會組織的、具有整體性和客觀形式化的科學(xué)領(lǐng)域.從而也就與強調(diào)人文精神的、具有明顯的主觀性、具體性等特點的人文科學(xué)區(qū)別開來。如果說自然科學(xué)主要體現(xiàn)為人對自然界的需要和依賴、社會科學(xué)主要體現(xiàn)為滿足需要的存在方式和規(guī)范，那么人文科學(xué)則主要是關(guān)于這些需要和方式在主體性原則上的價值判斷與評價三者無疑既有功能平等的相對獨立性，同時本質(zhì)上又作為有機的功能結(jié)構(gòu)系統(tǒng)而存在。

正如“一般藝術(shù)理論”及人文科學(xué)歸屬于文化科學(xué)整體系統(tǒng)并顯示出這種結(jié)構(gòu)的性質(zhì)那樣，任何部類藝術(shù)理論作為一般藝術(shù)理論中的一種具體的藝術(shù)理論，兩者關(guān)系也同樣具有這種結(jié)構(gòu)的性質(zhì)和特征。

    三

基于上述原則，即存在是一種被歷史實踐展開的、多種獨立個性平級有序的，并因矛盾而呈開放性發(fā)展的功能一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，據(jù)此,我們認(rèn)為：

1、由于諸如音樂、美術(shù)、戲曲、舞蹈等各部類藝術(shù)理論均具有不可替代的獨立特質(zhì)和功能，從而也決定了其具體理論研究的獨立性。就此意義上，它們具有著與“一般藝術(shù)理論”平等關(guān)系的資格和根據(jù)。同時還因為這些不同門類的“維系于感性的知識活動”，隨歷史文明水平的提高，將逐步“轉(zhuǎn)化為和無限形式相同一的普遍性，”“轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)中介自身的知識活動，轉(zhuǎn)化為本身是知識活動的一種定在，轉(zhuǎn)化為啟示。”從而無論是部類藝術(shù)理論之間，還是部類藝術(shù)理論與一般藝術(shù)理論之間，均表現(xiàn)為一種知識交流和相互啟示的文化關(guān)系。

這種思想傾向的前提如前所述，是由于歷史發(fā)展對存在屬性、包括科學(xué)文化形態(tài)的橫向衍生延展，逐步形成了反黑格爾式的“學(xué)科帝國主義”等級階梯的一種平等有序的功能一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的知識論見。在這里，就象高級社會形態(tài)中所表現(xiàn)出的那樣,哲學(xué)已不是王國，思維也不是國王之特權(quán)，人人都具有認(rèn)知、判斷和評價事物的頭腦。哲學(xué)，成為“根據(jù)過去的知識對目前思想傾向的一種明達(dá)的批評活動。”?正如恩格斯曾指出的那樣:各門a體科學(xué)不斷地從哲學(xué)領(lǐng)域中分化出來，最后只剩下一個純粹思維的領(lǐng)域——形式邏輯和辯證法——人類的一個偉大的認(rèn)識工具亦適如當(dāng)代無主導(dǎo)哲學(xué)的“后哲學(xué)文化”呈現(xiàn)出的狀況，哲學(xué)從帝王的寶座上被驅(qū)趕下來，以“平民”的身份，以其持有的批判精神和睿智的思維能力，“散播”于各具體科學(xué)苑地，從而使各具體學(xué)科具有了哲學(xué)性，同時也強化了具體學(xué)科的獨立個性和科學(xué)品格，強化了具體學(xué)科功能的有效性。就此而言，如果現(xiàn)實和將來，象歷史上曾多次表現(xiàn)出的那樣，某種或某幾種部類藝術(shù)理論的地位可能被特別地凸現(xiàn)，那也是因為這種或這幾種部類的藝術(shù)創(chuàng)造實踐，在其特有的審美功能上與特定的歷史環(huán)境更相吻合的原因所致。正因此，這種外部規(guī)律所導(dǎo)致的價值嬗變作用，既刺激了各部類藝術(shù)理論的個性研究和發(fā)展，同時也恰恰構(gòu)成了理論的一般性課題和為一般藝術(shù)理論研究提供了基本對象。

2. 就“文化科學(xué)”(卡西爾之概念)的總體系統(tǒng)關(guān)系在時代意義上所應(yīng)有的批判態(tài)度而言，基于一般只能是具體中的一般或是具體的一般，具體也只能是蘊含一般性的具體的原則，無論部類性的藝術(shù)理論還是一般藝術(shù)理論，都只能是具體的理論——都有其自身所特定的具體對象性和對象的具體性。正如馬克思曾強調(diào)地指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果,而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。”?故而一般藝術(shù)理論”的對象、范疇和任務(wù).即無論是概念還是內(nèi)涵，作為歷史性的范疇，特別是歷史文化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)整體當(dāng)中的一個特定范疇，就決不是簡申地對各種藝術(shù)活動和各種藝術(shù)理論形而上學(xué)地歸納或演繹，即不是所謂“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，”?而是客觀實在的“具體總體作為思維總體、作為思維具體，”?是“思維對客體的永遠(yuǎn)的、沒有止境的接近”的需要和表現(xiàn)。?作為現(xiàn)實中的起點，它必然要在歷史現(xiàn)實和“文化科學(xué)”總體功能一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中接受再認(rèn)和再定性、再定位。只有這樣，“一般藝術(shù)理論”才可能在歷史的、從而也是新的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，真正找到既不重復(fù)于部類藝術(shù)理論功能，也不悖離規(guī)定藝術(shù)本質(zhì)之規(guī)定的自身特殊性，找到自己的對象、范圍和任務(wù)，其中包括那些必然的、被列寧稱為“確定”的“不確定”性的內(nèi)容和方法，w由此構(gòu)成歷史性的和真理性的實踐與創(chuàng)造行為，構(gòu)成真理的具體過程。

從歷史系統(tǒng)關(guān)系及其藝術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵開拓中，我們應(yīng)對“一般藝術(shù)理論”概念的設(shè)定再審視，同時在新的層面上，亦體現(xiàn)為“本原性”原則上，見及它蘊含的、深邃而普遍的、可能作為溝通自然與社會，乃至自然科學(xué)與社會科學(xué)關(guān)系交點性的歷史品格，并因此提供重新估計和解釋人與社會、人與自然、人與自身等一系列存在問題的價值認(rèn)知資源和具體指涉社會實踐的參照原則。從現(xiàn)實情況看，這種理解，回應(yīng)性地也解釋了部類藝術(shù)理論獨立品格的普遍發(fā)展迫使“一般藝術(shù)理論”自我審視和再談兩方面關(guān)系的歷史原因。

3、不論部類性的藝術(shù)理論還是一般藝術(shù)理論，其學(xué)科特征除了與自身對象的特殊性直接關(guān)聯(lián)外，也與研究和解決這種矛盾的基本方法分不開。換句話講，方法的有效性也表現(xiàn)出矛盾內(nèi)在的特殊性。

四

基于上述理解，下面簡述我們對兩者關(guān)系的幾點具體認(rèn)識：

1、由于各部類性藝術(shù)理論均有著相對于一般藝術(shù)理論更直接、更直觀具體的特定對象，如美術(shù)理論根本上是以視知覺功能為基礎(chǔ)的、空間造型審美活動為對象的一門理論學(xué)科，從而使它一方面無論是在創(chuàng)作與欣賞的研究方面，還是在基礎(chǔ)理論與批評方面，以至自身史學(xué)和價值規(guī)律方面均具有“整伴”的性質(zhì)，即一般藝術(shù)理論的性質(zhì)。一方面這些普遍的性質(zhì)大多又始終是以其個性的方式存在和表現(xiàn)出的。也即其各范疇理論研究根本上是圍繞著視覺造型的本體規(guī)定性而展開的。它始終直接或是內(nèi)在地針對著由其本體性質(zhì)規(guī)定的體裁形式和造型語言及語言傳達(dá)、接受等問題，從而構(gòu)成自身的理論體系。表現(xiàn)在方法上也構(gòu)成了與其它部類藝術(shù)研究和一般藝術(shù)理論側(cè)重不同、甚至性質(zhì)不同的特點。如其主要以圖象學(xué)、形式主義和目前世界上興盛的符號學(xué)等方法來進(jìn)行理論研究;而一般藝術(shù)理論固然其具體性可以表現(xiàn)為具體、直接地涉及某一種或所有種類的藝術(shù)活動，但它無論怎樣都既不能代替也不能使自己等同于某種或所有具體部類的專門藝術(shù)研究。一般藝術(shù)理論所必須的具體性，是基于客觀性質(zhì)的抽象的具體性，“是思維用來掌握具體并把它當(dāng)做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。”?因而，它既要依據(jù)各種藝術(shù)活動和其各自相應(yīng)的專門性研究尋取其間共同的性質(zhì)和基本規(guī)律，又要憑借和參照文化科學(xué)廣闊的領(lǐng)域?qū)Σ煌N類藝術(shù)呈現(xiàn)出的普遍的性質(zhì)加以特質(zhì)的、或即總體本質(zhì)的規(guī)定。這就使它根本上是圍繞著藝術(shù)與存在關(guān)系的本質(zhì)特征、發(fā)展規(guī)律、價值勢能及其社會歷史功用和意義等問題建立起來的理論體系。換言之，它的具體對象和任務(wù)的焦點，主要集中于藝術(shù)與審美感性活動在人類文化發(fā)展及其總體功能一結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中的價值認(rèn)知與傳輸散播上。從而也從存在整體中獲得對自身的培植和肯定。總之，它決不應(yīng)是單向度地和單維度地'?唯藝術(shù)而藝術(shù)”的活動，而應(yīng)表現(xiàn)為為藝術(shù)而研究存在與社會，為社會與存在而研究藝術(shù)這樣一種雙向的，同一的價值定位和本質(zhì)特征。這種本質(zhì)的定位所憑借的具體的思維總體性，作為理論“所專有的方式掌握世界”，正是一般藝術(shù)理論有別于部類藝術(shù)理論所應(yīng)有的具體特質(zhì)。表現(xiàn)在方法論上，依其學(xué)科性質(zhì)和對象的抽象的具體性和雙向同一性，則顯示出多方借鑒其它學(xué)科方法的不確定性的特點。而這也同時說明藝術(shù)作為存在本質(zhì)屬性復(fù)雜而集中的體現(xiàn),作為各種社會關(guān)系總和的、感性的和表象的展現(xiàn)，從而也肯定了實踐的、能動性的、因而不斷發(fā)展遷變的那種“精神的東西一般以它自身為對象”的特殊矛盾性。

2、隨邏各斯中心論的瓦解和其思維與批判精神能力的“散播”，至使無論是部類藝術(shù)理論還是一般藝術(shù)理論都獲得了獨立的理論品格，從而也構(gòu)成了看世界、解釋世界的多角度、多個性的可能。這一方面促進(jìn)了各種藝術(shù)發(fā)展充分極向度拓展?直至自律轉(zhuǎn)換為他律制約，以至于自身內(nèi)部在本體論、藝術(shù)功能、價值探討等諸多方面既為一般性理論研究提供了對象，同時也構(gòu)成了一般性理論，在形成平等對話、交流和相互促進(jìn)關(guān)系的同時，也特別凸現(xiàn)出了對象與范圍的重合而角度與核心任務(wù)所必要的、也是必須的差異。只有這樣，各自才能保持自身存在的意義，才能發(fā)揮各自的功能。才能消除空洞性或是主仆性關(guān)系，同時促進(jìn)文化科學(xué)的建構(gòu)。

3、由內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的規(guī)定.部類藝術(shù)理論與一般理論在各自獨立的功能上發(fā)揮對人類社會、對歷史發(fā)展的獨特作用的同時.某種部類理論——-從自身個性本體問題衍及到存在本體問題及到存在本體價值問題時，亦即直接呈現(xiàn)為一般藝術(shù)理論的特征;相應(yīng)，一般藝術(shù)理論一當(dāng)具體揭示特定存在屬性要求而開掘某種部類藝術(shù)資源時，亦往往表現(xiàn)出部類藝術(shù)的某些特征——而這恰恰是目前理論研究在克服過去那種或是抽象而空洞，或是過分片面、孤立的技術(shù)探討之弊病的時代趨勢。

4、任何部類的藝術(shù)理論緣其存在本體屬性規(guī)定的對象的體裁形式，永遠(yuǎn)具有獨立的價值和根據(jù)，并將不斷隨歷史的發(fā)展而不斷衍生出更多的藝術(shù)形式，由此體現(xiàn)出存在屬性的發(fā)展。這同時對一般藝術(shù)理論提出了自我審視的要求。這一工作同時是揭示藝術(shù)一文化人類學(xué)等有關(guān)存在深層機制關(guān)系、從而使一直蟄伏于藝術(shù)中的某種更具崇高意義和未來意義的東西必須有一有機而有效環(huán)節(jié)或方式傳輸向存在整體系統(tǒng)，以至可能其本身即將歷史地承擔(dān)起文化核心的責(zé)任。

篇5

一、舉例要扣題

扣題是考場作文的重要規(guī)則，當(dāng)然更是議論文舉例選材的重要規(guī)則。只有圍繞主題中心去選取生活事例來證明論點才有針對性、說服力。即所選事例材料表達(dá)出來主旨要和作文主旨一致。例如：

文段一：勤能補拙，就是說，天資差是可以用后天的努力來補償?shù)摹Ｖ茖W(xué)家愛因斯坦小時候很笨，屢次失敗而從不氣餒，不達(dá)目的決不罷休，憑著這種勤奮的工作態(tài)度，他終于登上了科學(xué)的頂峰。同樣，我國數(shù)學(xué)巨匠華羅庚上小學(xué)時，被視為最笨的學(xué)生，但他憑著頑強的毅力，勤奮學(xué)習(xí)，在數(shù)學(xué)領(lǐng)域取得了輝煌的成就。可見，勤奮是能補拙的。（《勤能補拙》）

文段二：勤能補拙，就是說，天資差是可以用后天的努力來補償?shù)摹Ｖ飳W(xué)家童第周在國外留學(xué)時，剛進(jìn)校成績很差，外國學(xué)生都瞧不起他，笑他笨，他暗暗憋著這口氣，勤奮學(xué)習(xí)，一個學(xué)期下來，他成績躍居全班第一。還有張海迪，她全身三分之二癱瘓，但她不屈服，自學(xué)了大學(xué)的課程，還學(xué)會了幾門外語。可見，勤奮是能補拙的。（《勤能補拙》）

文段一扣題，所舉兩個事例都能緊扣從小天資差，通過后天勤奮，取得了輝煌成就。而文段二中所舉事例中，童第周和張海迪并非天資差，這兩個事例用來論證學(xué)貴有志，可能會更好一些。舉例中扣題，能鮮明地突出話題和文題，使閱讀老師非常清楚文章的舉例目的，也能使文章的內(nèi)容與題意結(jié)合得更緊密。這樣，考試中作文才能獲高分。

二、舉例要敘議結(jié)合

敘議結(jié)合就是以評論性的語言來舉例，避免過于單調(diào)直白。同時，敘議結(jié)合還能傾注自己的感情態(tài)度，使褒貶色彩更鮮明。如：

文段一：汶川地震中遵道鎮(zhèn)歡歡幼兒園發(fā)生整體垮塌。救援隊發(fā)現(xiàn)該園瞿萬容老師時，“當(dāng)時老師撲在地上，用后背牢牢地?fù)踝×丝逅乃喟澹瑧牙镞€緊緊抱著一名小孩。小孩得救了，但瞿老師永遠(yuǎn)離開了我們”。瞿萬容老師用自己的生命保護(hù)了孩子！這就是一個普通教師的選擇。（《面對災(zāi)難，我們義無反顧》）

文段二：誠然，災(zāi)難是可怕的，失去生命也是可怕的，但留住了希望一切便不再可怕了。汶川地震中遵道鎮(zhèn)歡歡幼兒園發(fā)生整體垮塌。救援隊發(fā)現(xiàn)該園瞿萬容老師時，“瞿老師撲在地上，用后背牢牢地?fù)踝×丝逅乃喟澹瑧牙镞€緊緊地抱著一名小孩”。瞿萬容容老師用自己的責(zé)任與堅定換取了孩子的生命！人們常說，在危險的瞬間，往往最能體現(xiàn)出一個人的品性。如此在災(zāi)難中爆發(fā)、在細(xì)節(jié)中升騰的人性之美，再一次使我們的心靈受到凈化和震撼。瞿萬容老師保護(hù)的不僅是一個幼小的生命，更是留住了一個美好的希望、一種堅毅的精神、一種神圣的責(zé)任。有了瞿萬容這樣的老師，還有什么值得我們害怕呢。（《面對災(zāi)難，我們義無反顧》）

文段二比文段一在敘議結(jié)合方面要好一些，文段一幾乎只是敘述，沒有議論升華。

運用“敘議結(jié)合”進(jìn)行寫作時，要注意以下幾點：

1.敘述精練，議論恰當(dāng)。敘述事件要抓住事件主要屬性，不能泛泛而談，更不能隨意增添內(nèi)容，“議”要恰當(dāng)，不能隨意拔高或降低。要以事件為基礎(chǔ)，在事件的基礎(chǔ)上展開議論。

2.敘議之間要銜接，要有連接點。敘述是為理論服務(wù)的，而議論是敘述的升華，是文章的靈魂所在。

3.要區(qū)別與記敘文中的“敘”。夾敘夾議的敘述是為議論服務(wù)的，它要和議論有機的結(jié)合在一起，表達(dá)作者的思想觀點。“敘”要體現(xiàn)人物思想，“議”要升華人物思想。

三、舉例要簡練

議論文的特點在于說理，重在議而不是敘，這是由體裁所決定的。因此，舉例一定要簡練，高度概括，切莫當(dāng)作記敘文來洋洋灑灑，更不能詳細(xì)描寫。否則，會導(dǎo)致文體不分的錯誤。例如：

文段一：

公元前698年冬十二月齊僖公駕崩，留下三個兒子：太子諸兒、次子公子糾、幼子小白。依據(jù)周朝禮制，太子諸兒即位，他就是后來人們所說的齊襄公。公元前686年冬十二月，齊襄公被堂兄弟公孫無知所殺兩個逃亡在外的公子，一見時機成熟，都想方設(shè)法急忙回國，以便奪取國君的寶座。公子糾的師傅管仲想射殺小白，擁立糾登上國君寶座，誰知箭射在衣帶鉤上，小白幸免于難，后奪取國君寶座，即齊桓公。

齊桓公即位后，不忘鮑叔牙之功，請他出來任齊相。鮑叔牙誠懇地對齊桓公說：“臣是個平庸之輩，能力不行。我任國相，只會使我的子孫后代有口飯吃。若國君真想使齊國富強，并有一番大作為，還得仰仗管仲。”齊桓公聞言勃然變臉：“您不知道他是我的仇人嗎？他有什么值得您這樣推薦的？”鮑叔牙不慌不忙地回答道：“管仲，天下奇才。他英明蓋世，才能超眾。他有五大優(yōu)點，是我所不及的。”后齊桓公不計前嫌，重用管仲，終成一代霸主。（《勿以好惡論斷之》）

文段二：

當(dāng)一個人可以將對事物的判斷游離于感情的親疏之外，那他必是明哲之人了！

公子小白曾被管仲射衣帶鉤，自是對其痛恨無比。然而，當(dāng)他認(rèn)識到管仲的才識時，放下心里的厭惡，重用管仲，終成一代霸主。

劉邦不喜韓信的出言無忌，卻委其以重任，讓韓信統(tǒng)兵作戰(zhàn)，征討四方，終于滅了西楚霸王，成為天之驕子。

房玄齡曾為李建成出謀暗害李世民，李世民又豈能不恨？然而李世民不計前嫌，重用房玄齡為相，遂有“貞觀之治“之盛世。（《勿以好惡論斷之》）

文段一寫成了記敘文，文段二用語高度凝練，信息量大，材料豐富更符合議論文的寫作要求。

四、舉例要有文采

寫議論文絕不能抽象地說理，也不能生硬地舉例。任何文章都應(yīng)體現(xiàn)作者的語言表現(xiàn)能力，尤其是高考作文，更應(yīng)盡顯語言個性，展示文采。

是那泛舟于赤壁之下，任憑小舟從此逝，江海寄余生的東坡嗎？你在云堂的一番天地里映出最美的臉龐。

是那徘徊于日落盡頭，斷鴻聲中的江南游子，不啼清淚而啼血的稼軒嗎？你在煙雨斷腸映出最美的臉龐。

是那低吟庭院深深，楊柳堆砌簾無數(shù)的范仲淹嗎？你在任花開花落，看云卷云舒的坦然中映出最美的臉龐。（《最美的臉龐》）

篇6

中醫(yī)治疫，源遠(yuǎn)流長，回顧中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展歷史，從某種意義上來說，它是一部與疫病作斗爭并積累了豐富經(jīng)驗的歷史。治疫必須明理，即是要明白中醫(yī)治疫的基本理論和具體方法，明白中醫(yī)治疫所存在的問題和改進(jìn)措施，這是治疫的必備知識和基本功，也是取得療效的關(guān)鍵。茲擇要論述如下：

1 明病因，分類型，方能審因論治，伏其所主

《素問?至真要大論》說：“必伏其所主，而先其所因。”意思是說要抓住并制伏疾病的本質(zhì)，首先必須要搞清引起疾病的原因，此即“審因論治”理論的淵藪。疫病的成因，關(guān)乎正邪兩個方面。對疫病的感染與否，《素問遺篇?刺法論》指出：“不相染者，正氣存內(nèi)，邪不可干。”說明正氣的強弱在發(fā)病上起著主導(dǎo)作用。《靈樞?百病始生》還指出：“邪不能獨傷人，此必因虛邪之風(fēng)，與其身形，兩虛相得，乃客其形。”明確地說明了疫病的發(fā)生，是內(nèi)外因共同作用的結(jié)果，即外界致病因子的侵襲是不可或缺的因素。

關(guān)于疫病的外因，綜觀歷代醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，大致有三種學(xué)說：其一是“時氣說”。持這種觀點的代表醫(yī)家是晉代王叔和，他在《傷寒例》中說：“凡時行者，春時應(yīng)暖而反大寒，夏時應(yīng)熱而反大涼，秋時應(yīng)涼而反大熱，冬時應(yīng)寒而反大溫，此非其時而有其氣，是以一歲之中，長幼之病多相似者，此則時行之氣也。”很顯然，王氏將四時不正之氣視作引起疫病的主要原因。后世踵之者甚眾，如隋?巢元方《諸病源候論》，宋?陳言《三因極一病證方論》、李仲南《永類鈐方》，明?陶華《傷寒全生集》、李《醫(yī)學(xué)入門》等等，均沿襲此說；其二是“戾氣說”。明末清初溫疫學(xué)家吳又可在《溫疫論》中創(chuàng)造性地提出了溫疫病因“非風(fēng)、非寒、非暑、非濕，乃天地間別有一種異氣所感”。異氣即“戾氣”，又稱“癘氣”、“雜氣”。吳氏這一觀點，突破千年的舊說，對后世產(chǎn)生了重大影響。清?楊栗山《傷寒溫疫條辨》宗其說并作了很大發(fā)揮，嘗謂：“雜氣者，非風(fēng)、非寒、非暑、非濕、非燥、非火，天地間另為一種偶荒旱潦疵癘煙瘴之毒氣也”，“毒霧之來也無端，煙瘴之出也無時。濕熱熏蒸之惡穢無窮無數(shù)，兼以餓殍在野，骼之掩埋不厚，甚有死尸連床、魄汗之淋漓自充，遂使一切不正之氣，升降流行于上下之間，人在氣交之中，無可逃避。”對“雜氣”內(nèi)涵的解釋，較之吳又可尤為具體清晰。清代溫病大家葉天士、吳鞠通輩對疫病的病因，亦持此說；其三是“瘴氣說”。這是特指某些疫病的病因，又稱“瘴毒”、“瘴癘”。明?虞摶《醫(yī)學(xué)正傳》說：“嶺南閩廣等處曰瘴氣，蓋指山嵐霧露煙瘴濕熱惡氣而名也。”武之望《濟陽綱目》引宋潛溪曰：“凡人感冒山嵐煙霧，蛇虺毒氣，其證惡寒戰(zhàn)栗，發(fā)作頭疼，休作無時。”可見此類疫病的發(fā)生和流行，有一定的地域性，并與當(dāng)?shù)氐臍夂颦h(huán)境有很大關(guān)系。其典型病癥，相當(dāng)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所說的“惡性瘧疾”。

此外，清?王孟英在《霍亂論》中提出霍亂的病因是“臭毒”，闡述了惡濁自然環(huán)境對“臭毒”生成的影響及其霍亂發(fā)病中所起的重要作用，發(fā)人所未發(fā)。還值得一提是現(xiàn)代黃星垣氏等提出“邪毒致熱說”，認(rèn)為溫病（含溫疫）毒寓于邪，毒隨邪入，熱由毒生，毒不去則熱不除，變必生。其突出“毒”邪在疫病發(fā)病學(xué)的作用，頗有新意。

以上有關(guān)疫病的病因?qū)W說，除“瘴氣”、“臭毒”有特定的含義外，對影響最大的“時氣說”與“戾氣說”實有分析和比較之必要。筆者認(rèn)為，“時氣說”的內(nèi)涵是指四時不正之氣即氣候的反常變化是導(dǎo)致疫病的主要原因，其實這與傳統(tǒng)的“六”致病學(xué)說無實質(zhì)差異。從今天流行病學(xué)來看，四時氣候的反常變化，會給病原微生物的滋生和蔓延提供有利條件，這也是客觀存在的，但限于歷史條件，古人未能也不可能說明直接的致病因子。至于“戾氣說”，能進(jìn)一步認(rèn)識到疫病致病因子的暴戾性即強烈的傳染性和嚴(yán)重的危重性，與“六”所致的尋常疾病有明顯不同，這無疑是有其先進(jìn)性的一面，但不能以此否定“六”和“四時不正之氣”說。不能想象，凡見疫病，對其病因不分感受何種病邪及其性質(zhì)，一言以蔽之曰“戾氣”，這顯然無法予以“審因論治”，只有與風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火“六”之邪結(jié)合起來分析，才有利于疾病的診斷，“審因論治”始能落到實處。如有人根據(jù)《溫疫論》所述疫病的癥狀及其主方達(dá)原飲（檳榔、草果、厚樸、知母、芍藥、黃芩、甘草），認(rèn)為其疫當(dāng)屬“濕熱疫”的范疇，盡管吳又可竭力否定“六”致疫說。

由于感邪有別，病性有異，臨床當(dāng)嚴(yán)格辨別瘟疫的病種及其類型。歷代醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)有關(guān)瘟疫的病種繁多，吳又可《溫疫論》提及的就有大頭瘟、蝦蟆瘟、探頭瘟、疙瘩瘟、霍亂吐瀉，瘧、痢、絞腸痧等病名，不一而足。筆者認(rèn)為，臨床區(qū)分疫病的類型尤為重要，對此古人已有示范，如清代瘟疫學(xué)家劉奎《松峰說疫》將疫病分為溫疫、寒疫和雜疫三大類，各有證治。陸九芝《文十六卷》也指出：“夫疫有兩種，一為溫之疫，一為寒之疫。”至于治法，“疫之溫者宜寒，疫之寒者宜溫”；“大抵以溫而疫，則論中芩、連、梔、柏統(tǒng)于膏、黃者可用也；以寒而疫，則論中吳萸、蜀椒之統(tǒng)于姜、附可用也。”言簡意賅，切中肯綮。今人繼承前賢之說，多將疫病分為熱疫（含溫疫、暑熱疫、濕熱疫）和寒疫兩大類，各有治法方藥，如熱疫治法以清熱解毒為主，主方為清瘟敗毒飲、白虎湯、黃連解毒湯之類；寒疫以散寒解毒為法，主方為麻黃湯、圣散子、荊防敗毒散之類。

2 治未病，重預(yù)防，方能發(fā)于機先，截斷傳變

對于疫病的預(yù)防，《素問遺篇?刺法論》早就告誡要“避其毒氣”，體現(xiàn)了“治未病”思想。前人據(jù)此提出了不少具體措施和方法，在消滅傳染媒介物方面，漢?張仲景把“蟲獸所傷”列入三因之中，清?汪期蓮《瘟疫匯編》更明確指出瘟疫的流行，與“紅頭青蠅”有關(guān)。故古人將驅(qū)滅害蟲作為預(yù)防疫病的主要方法，如滅蚊、滅蠅、滅鼠和捕殺狂犬等，創(chuàng)造了不少方法，有的采用藥物殺滅，也有用機械方法者。在隔離消毒方面，晉朝有“朝臣家有時疾染易三人以上者，身雖無疾，百日不得入宮”的制度。宋?《太平圣惠方》指出“凡入瘟疫家，先令開啟門窗，……不致相染”。《三因極一病證方論》記述了入瘟疫家，當(dāng)以雄黃涂鼻竅，以防疫邪感染。明?李時珍《本草綱目》寫道：“天行瘟疫，取初病人衣服，于甑上蒸過，則一家不染。”這是蒸氣消毒的先例。在藥物預(yù)防方面，古人積累了豐富經(jīng)驗和方法，如避瘟丹、普濟解疫丹、屠蘇酒、鬼箭羽方、藿香正氣散、蘇合香丸等，均是防治疫病的名方，至于單方草藥更是不勝枚舉。

這里尤值得指出的是，我國古代早已發(fā)明預(yù)防接種方法。宋真宗時已有人工種痘以防天花，到16世紀(jì)應(yīng)用更加普遍，并發(fā)明痘衣、痘漿、旱苗、水苗等四種接種方法。人痘接種法是“人工免疫法”的先驅(qū)，這是我國的偉大創(chuàng)舉，它不僅對我國人民保健事業(yè)做出了重要貢獻(xiàn)，還先后流傳到俄羅斯、日本、土耳其、朝鮮等國，對后來英國琴納氏發(fā)明牛痘接種法，實有很大的啟發(fā)。

此外，在公共衛(wèi)生防疫方面，諸如住宅和街道的清潔、污水處理和疏通溝渠、糞便的處理等，古代文獻(xiàn)亦不乏記述。這里很值得一提的是，清?王孟英《霍亂論》，對水源的保護(hù)力倡疏通河道，毋使藏污納垢，廣鑿井泉，毋使飲濁。湖池廣而水清，自無藏垢納污之所，穢濁之源無由滋生，井泉多而甘冽，以為正本清源之計。并主張飲雨水、雪水，貯水以備用。他在刊行《重慶堂隨筆》時詳細(xì)介紹了審水源、定水位、鑿井、試水美惡、驗水質(zhì)好壞等方法。同時倡用藥物來凈化水液。舉凡這些，充分說明我國古代很重視防疫工作，并采取了不少有效的措施，值得借鑒。

中醫(yī)“治未病”的內(nèi)容，還包括已病防變，這在疫病防治上也得到了充分體現(xiàn)。葉天士在《溫癥論治》中對溫病（含溫疫）的治療秉承了張仲景“見肝之病，知肝傳脾，當(dāng)先實脾”之旨，強調(diào)“務(wù)在先安未受邪之地”，以杜絕病勢的蔓延。疫病初愈，將養(yǎng)失宜，易致復(fù)發(fā)，前賢對此早有“食復(fù)”、“勞復(fù)”、“女勞復(fù)”等記述，《松峰說疫》還設(shè)“善后”專篇，強調(diào)“欲”、“勞頓”、“忍饑”致病后變作虛損、早衰、勞嗽等疾，示人重視病后調(diào)理，以防復(fù)發(fā)。近賢姜春華教授遵照“上工救其未萌”之古訓(xùn)，匠心獨運地提出了“截斷扭轉(zhuǎn)”的觀點，極力主張在疾病（含瘟疫）傳變過程中，須采取果斷措施和特殊功效方藥，直搗病巢，及時阻止和扭轉(zhuǎn)病勢向不良方向傳變，不能被動地等待出現(xiàn)什么病證后才用什么方藥，這顯然是屬于預(yù)防性的治療措施，應(yīng)予以積極評價。

3 究治法，識亮點，方能抓住重點，提高療效

考?xì)v代中醫(yī)文獻(xiàn)治疫的大法頗多，其中代表性的有元?朱震亨《丹溪心法》提出“治有三法，宜補、宜散、宜降”。清?程鐘齡《醫(yī)學(xué)心悟》對疫病治療提出了發(fā)散、解穢、清中、攻下、補虛等五法，并列香蘇飲、普濟消毒飲、神術(shù)散、敗毒散、人參白虎湯、黃龍湯、四順清涼飲等常用方劑。尤怡《金匱翼》也提出治疫五種大法及代表方劑，即表里俱備而盛于表者用普濟消毒飲；病不在表，又不在里而直行中道者用達(dá)原飲；表里俱熱者用三黃石膏湯；邪盛于表而里無熱證者用敗毒散；寒濕客于肌表者用圣散子。迨溫病大家葉天士、吳鞠通出，疫病的治療大法始有繩墨可循。葉氏《溫癥論治》提出：“在衛(wèi)汗之可也，到氣才可清氣，入營猶可透熱轉(zhuǎn)氣，……入血就恐耗血動血，直須涼血散血。”吳鞠通《溫病條辨》謂：“治上焦如羽（非輕不舉）；治中焦如衡（非平不安）；治下焦如權(quán)（非重不沉）。”現(xiàn)代《溫病學(xué)》一般將溫病（含溫疫）治法歸納為解表、清氣、和解、祛濕、通下、清營涼血、開竅、息風(fēng)、滋陰、固脫等法，各有其適應(yīng)證和常用方劑。

筆者根據(jù)自己的學(xué)習(xí)心得和實踐體會，認(rèn)為在疫病眾多治法中，抓住其亮點，重點予以研究，對今天防治急性傳染病有著重要意義。

亮點若何？其一是因勢利導(dǎo)，著力放邪出路。中醫(yī)治療瘟疫等外感病，很重視放邪出路，即是指運用某些治療方法，促使病邪從外而解。如《素問?陰陽應(yīng)象大論》說：“其有邪者，漬形以為汗；其在皮者，汗而發(fā)之。”“其高者，因而越之；其下者，引而竭之。”就是根據(jù)病邪所在部位和病情發(fā)展趨勢，因勢利導(dǎo)地采取放邪出路的方法。漢?張仲景《傷寒論》繼承和發(fā)展了《內(nèi)經(jīng)》的旨意，在治療外感熱病中，廣泛應(yīng)用汗、吐、下諸法以祛除邪氣，如麻黃湯之開腠發(fā)汗、桂枝湯之解肌散邪、瓜蒂散之涌吐、承氣湯之攻下、五苓散之滲利等，為后世祛邪法特別是放邪出路，樹立了津梁。金元時期，劉河間制防風(fēng)通圣散，融解表、瀉下、滲利于一方，使表里上下之邪由竅道而出，實為放邪出路的經(jīng)世名方。張子和治病十分重視攻邪，嘗云：“邪氣加諸于身，速攻之可也，速去之可也。”其“攻之”、“去之”之法，他概括為汗、吐、下三法，其意亦無非是開竅道，給邪以出路，“邪去而元氣自復(fù)”。明清時期，溫病溫疫學(xué)家治病亦十分重視放邪出路，如吳又可《溫疫論》強調(diào)“客邪貴乎早逐”，并說：“諸竅乃人身之戶牖也，邪自竅而入，未有不由竅而出。”稱此為“治之大綱，舍此皆治標(biāo)爾”。尤引人注目的是，吳氏很推重通里攻下之法，主張“急證急攻”，“因證數(shù)攻”，并明確指出攻下法“本為逐邪而設(shè)，非專為結(jié)糞而設(shè)”，告誡醫(yī)家“凡下不以數(shù)計，有是證則投是藥”，切勿中道生疑，不敢再用，以致留邪生變，足見其對放邪出路之高度重視。繼吳又可之后，葉天士、王孟英輩治療溫病(含溫疫)，亦力主放邪出路。如王孟英說：“暑濕熱疫穢惡諸邪，皆由口鼻吸入，直傷氣分，而漸入營分，亟宜清涼疏瀹，俾氣展?jié)嵝校暗孟伦撸加猩鷻C。”其著力于放邪，躍然紙上。由是觀之，“凡治病總宜使邪有出路，宜下出者，不泄之不得下也：宜外出者，不散之不得外也。”(周學(xué)海語)聯(lián)系現(xiàn)代臨床，以下法為例，運用此法治療細(xì)菌性痢疾、乙型腦炎、急性病毒性肝炎、流行性出血熱等而收到良效者多有報道。這里有必要指出的是，中醫(yī)祛邪法有其自身的特點，它與西醫(yī)病原療法比較，雖同是針對病因病原而治，但兩者在運用方法、作用機理等方面，卻有很大的不同。誠然現(xiàn)代研究已證實不少中醫(yī)祛邪方藥有良好的殺滅和抑制病原體的作用，這在溝通中西醫(yī)理論上固然能說明一些問題，但畢竟是問題的一部分，而非全部，甚至不是問題的實質(zhì)，尤其是中醫(yī)因勢利導(dǎo)、放邪出路的治法，其作用機理更有待深入研究，以揭示其內(nèi)涵，闡明其本質(zhì)，這是一個很有意義的課題。

其二是毒隨邪入，注重清熱解毒。疫病的證候特點，多為熱勝毒盛，因此清熱解毒法在疫病治療中廣為應(yīng)用。溫病學(xué)的開山鼻祖劉河間治療溫病(含溫疫)很重視清熱解毒，王孟英盛贊其“創(chuàng)立清熱解毒之論，有高人之見，異人之識，其旨既微，其意甚遠(yuǎn)”。喻嘉言治療溫疫尤推崇解毒之法，嘗謂：“上焦如霧，升而逐之，兼以解毒；中焦如漚，疏而逐之，兼以解毒；下焦如瀆，決而逐之，兼以解毒。”其解毒之法，于上、中、下三焦之病證，一以貫之。俊《溫?zé)崾钜呷珪分赋鰷匾摺白C顯多端，要以寒涼解毒則一”。邵登瀛《瘟毒病論》更明確指出“疫重解毒”，嘗謂：“古人治疫，全以解毒為要。嘗考古方，以解毒、消毒、敗毒名，及以人中黃、生犀、大青、青黛、元參、黃連立方者凡幾十首，皆解毒之品。”明清時期溫病溫疫學(xué)家創(chuàng)制了不少清熱解毒的經(jīng)世名方，諸如銀翹散、化斑湯、清宮湯、清瘟敗毒飲等，廣泛應(yīng)用于溫病溫疫臨床，古今收效多多。

其三是疫易傷陰，強調(diào)生津養(yǎng)液。鑒于疫病易出現(xiàn)傷津劫液的病理特點，因此養(yǎng)陰法是治療疫病的重要法則。前賢治療溫病(含溫疫)強調(diào)“存得一分津液，便有一分生機”。溫病溫疫學(xué)家對養(yǎng)陰法的理論和實踐曾作出了卓越貢獻(xiàn)，其中吳鞠通尤為突出，他將養(yǎng)陰法分為甘寒養(yǎng)陰(如沙參麥冬湯)和咸寒養(yǎng)陰(如加減復(fù)脈湯)兩大類，分別適用于肺胃津傷和肝腎液耗，極大地豐富了養(yǎng)陰法的應(yīng)用范圍。在現(xiàn)代急性傳染病治療上，充分顯示了養(yǎng)陰法的重要作用，如流行性出血熱的治療，有人提出了早用、重用滋陰生津的見解。所謂早用，即在本病的初期就須使用；所謂重用，即在本病低血壓后期和一進(jìn)入少尿期即重用生地、玄參、西洋參、麥冬之類，其中生地常用至60～120g，玄參常用至30～60g。這有利于縮短危重期，提高臨床療效。

4 知短處，重突破，方能有所創(chuàng)新，促進(jìn)發(fā)展

中醫(yī)治疫有過輝煌的歷史，現(xiàn)代也積累了豐富的經(jīng)驗，近年北京、廣東等地醫(yī)務(wù)人員運用中醫(yī)藥方法，實行中西醫(yī)結(jié)合治療非典型肺炎（SARS）所取得的成績，更證明中醫(yī)藥在治療急性傳染病特別是病毒性疾病方面是大有用武之地的。但也不能不清醒地看到中醫(yī)藥在這方面的短處，如中醫(yī)對高熱、驚厥、昏迷、呼吸衰竭、循環(huán)衰竭和嚴(yán)重水電平衡失調(diào)等急癥和危重癥的救治，尚缺乏速效、高效的方藥，仍處于劣勢狀態(tài)，嚴(yán)重制約了療效的提高。因此我們必須要正視薄弱環(huán)節(jié)，力爭在疫病防治上有所突破，進(jìn)一步提高臨床療效，以促進(jìn)學(xué)術(shù)發(fā)展。

篇7

關(guān)鍵詞:法律行為;事實行為;無因性;善意取得;公示公信

中圖分類號:D923.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1008-6951(2000)-0107-05

一、物權(quán)行為理論及其原則

物權(quán)行為的概念公認(rèn)為德國歷史法學(xué)派代表人物薩維尼最早提出,他在柏林大學(xué)講學(xué)時提出,以履行買賣契約或其他轉(zhuǎn)移所有權(quán)為目的而踐行的交付,并不是一種單純的事實行為,而構(gòu)成了一個特別的以轉(zhuǎn)移所有權(quán)為目的的“物的契約”。薩維尼為了將交付從債權(quán)行為中抽離出來,特別賦予其以獨立的意思表示(即以物權(quán)變動為直接內(nèi)容的“物的合意”),這就成為物權(quán)行為概念和理論的演繹基礎(chǔ)。從法律技術(shù)上看,創(chuàng)制物權(quán)行為概念的實際目的在于使物權(quán)行為與債權(quán)行為相分離,尤其是在法律效力上相分離,因此便發(fā)展出物權(quán)行為的獨立性和無因性理論,這些理論與公示公信制度一道構(gòu)成了物權(quán)行為理論的三大原則:

1.分離原則。根據(jù)薩維尼的主張,債權(quán)行為的效力在于使當(dāng)事人承擔(dān)債法上的權(quán)利和義務(wù),并不能發(fā)生物權(quán)的變動,而要發(fā)生物權(quán)變動,必須另有一個以直接發(fā)生物權(quán)變動為目的的法律行為,即物權(quán)行為。因此,債權(quán)行為與物權(quán)行為各有其獨立的意思表示和成立方式,它們是兩個分離的、不同的法律行為。

2.形式主義原則。因為物權(quán)具有排他性,若無可以使公眾知悉物權(quán)變動的外部征象,易造成對第三人的損害,并損及交易安全,因此必須在立法上確定以登記作為不動產(chǎn)物權(quán)變動的公示方式,以交付作為動產(chǎn)物權(quán)變動的公示方式。由此又發(fā)展出公信原則:“凡信賴物權(quán)變動的外部征象,認(rèn)為有其物權(quán)存在而有所作為者,即使該征象與真實權(quán)利存在不符,法律對于信賴該征象的人亦加以保護(hù)”。（李湘如編著:《物權(quán)法》,中國廣播電視出版社1993年版,第15頁）

3.無因性原則。物權(quán)行為的無因性是指債權(quán)行為(原因行為)的無效或撤銷不能導(dǎo)致物權(quán)行為(結(jié)果行為)的當(dāng)然無效,所有權(quán)的受讓人仍保留標(biāo)的物的所有權(quán),而出讓人則喪失所有權(quán)返還請求權(quán),只有不當(dāng)?shù)美颠€請求權(quán)。

二、法律行為與事實行為的界定

自物權(quán)行為理論被1896年德國民法典采納以來,迄今已歷時百余年,但是該理論在各國法學(xué)界所引起的激烈批判和爭議至今仍然尚未止息。這些爭論大都局限于對其現(xiàn)實功效的評判,而缺乏深入的理論分析。無論支持者還是反對者都為自己設(shè)定了一個不證自明的前提:物權(quán)行為是一種法律行為。事實果真如此嗎?筆者認(rèn)為,對此不宜妄下結(jié)論,惟有深入探討法律行為的若干重要問題之后,才能對此作出回答。

法律行為概念的創(chuàng)設(shè)曾被視為德國民法學(xué)最輝煌的成就,但同時它又是一個極端抽象、難以理解的概念。從法制史上看,嚴(yán)格意義上的法律行為概念便是在有約束力的意思表示無須靠即時交付來保障,并在時空上與后者相分離時才得以真正形成的。從德國民法學(xué)者對法律行為概念的描述中我們可以清楚地看到這一點。19世紀(jì)的多數(shù)德國學(xué)者認(rèn)為,法律行為就是意思表示行為。盡管后來的德國學(xué)者原則上承認(rèn),意思表示僅僅是法律行為中某種更為基本的要素,具體的法律行為還可能包括其他事實要素,但是在理論上學(xué)者們從不否認(rèn):法律行為之本質(zhì)乃意思表示。即使是現(xiàn)代德國民法學(xué)者,他們對于法律行為概念的表述也僅有用語上的改變而無實質(zhì)性的變化,其目的僅在于強調(diào)法律行為與意思表示間具有包容關(guān)系。德國學(xué)者拉倫茲(Larenz)就認(rèn)為,“法律行為是一項或幾項行為,它們中至少有一項是旨在引起一定的法律后果的意愿表示”。盡管法律行為與意思表示不再同義使用,但是法律行為的本質(zhì)是意思表示這一點卻是無可否認(rèn)的。也正是這一點決定了法律行為和事實行為的根本分野。行為是指有意識的活動,任何行為都具有主觀意思和客觀活動兩個要素。法律行為的核心在于主觀原因,客觀行為的核心要素卻在于客觀活動,這一實質(zhì)性區(qū)別決定了兩者在特征上的一系列的差異:

第一,兩者發(fā)生法律效果的方式不同。法律行為依當(dāng)事人的意思表示而發(fā)生法律效果,這一法律效果源自法律行為對行為人意思自治的容認(rèn),即法律對法律行為產(chǎn)生的意思后果只能給予合法性評價,而非在內(nèi)容上的事先假設(shè)和規(guī)定。與此相反,事實行為僅僅取決于法律規(guī)定,當(dāng)事人實施行為并不具有追求某種法律效果的意圖。或者說,這種意圖的有無并不影響法律效果的發(fā)生,而只要符合一定的規(guī)定便能產(chǎn)生法律效果。

第二,法律行為只能產(chǎn)生法律效果,事實行為卻能同時產(chǎn)生法律效果和事實效果。如,簽訂買賣合同是一種法律行為,它的法律后果是出賣人承擔(dān)交付標(biāo)的物義務(wù)而買受人承擔(dān)支付價款的義務(wù),但是事實效果——買受人成為標(biāo)的物的所有人,出賣人成為價款的所有人——卻并不隨之發(fā)生。而拾得遺失物作為一種事實行為,其法律效果和事實效果是同時發(fā)生的,拾得人依法律規(guī)定取得該物的所有權(quán)是法律效果,拾得人對拾得物的實際占有則是事實效果。由此可見,法律行為的效力實際上來自法律的擬制,而事實行為的法律效果則以其事實效果為基礎(chǔ)。

第三,法律行為是從事實行為中分離出來的,它離開事實行為則無獨立的意義。從前述的法律行為概念產(chǎn)生的歷程可以得知,法律行為產(chǎn)生的基礎(chǔ)是設(shè)定權(quán)利義務(wù)的意思表示行為與履行義務(wù)的行為相分離,但分離只是針對“分步進(jìn)行”而言,法律行為并不能離開事實行為而單獨起作用,因為法律行為不發(fā)生事實效果,它所設(shè)定的權(quán)利義務(wù)只能通過事實行為才能得到切實的履行。因此不需要履行的行為不可能是法律行為。

第四,從事實構(gòu)成來看,事實行為必須具有法定的構(gòu)成要件,如此才能體現(xiàn)其客觀性和法定性的特征。各國民法對事實行為一般作出詳盡而直接的規(guī)定,內(nèi)容涉及行為的主客觀構(gòu)成要件、持續(xù)狀態(tài)及其產(chǎn)生的后果。事實行為的各構(gòu)成要件有機聯(lián)系,不相獨立,惟有符合全部法律規(guī)定的行為才構(gòu)成這一類的事實行為。而法律行為實質(zhì)在于意思表示,從一定意義上說不存在事實構(gòu)成問題,因為法律不可能對其意思表示作出具體的規(guī)定,而只能抽象概括其意思表示的合法范圍。

第五,法律行為的主觀意思和客觀活動在內(nèi)容上并不一致,再以買賣合同為例,合同當(dāng)事人的主觀意思是互易貨物和價款,在客觀活動上卻表現(xiàn)為談判和簽訂文書;事實行為的主觀意思與客觀活動在內(nèi)容上則是概括一致的,一致才能構(gòu)成相應(yīng)的行為。在即時交易這種事實行為中,當(dāng)事人的主觀意思和客觀活動都是指向交付貨物和價款,不存在“表里不一”的現(xiàn)象。

從這些比較可以看出,事實行為的核心在于客觀活動,其主觀意思并無決定意義,僅僅影響事實行為的法律意義;與此相反,法律行為以意思表示為其必備因素和核心要件,其客觀活動的意義主要在于承載或傳達(dá)其主觀意思,并使法律行為成為一種獨立的行為,因為任何行為都必須具備主觀意思和客觀活動兩個要件。相對于客觀存在的事實行為而言,單純以在當(dāng)事人之間設(shè)定權(quán)利義務(wù)為目的的法律行為更接近于一種思想行為。因此它在本質(zhì)上是法律虛擬的行為。

法律行為的產(chǎn)生具有重大意義,它是一種行為,同時又是一種作為行為的法律,它對當(dāng)事人而言就是活的法律。我們可以從以下幾個方面揭示法律行為的價值;第一,法律行為具有在當(dāng)事人之間創(chuàng)設(shè)權(quán)利義務(wù)的功能,因而是法律實施的重要手段。由于實體法不可能窮盡現(xiàn)實所有的情況,而且無法適應(yīng)社會的快速變化,法律為彌補這種缺陷,只好通過在法定的范圍內(nèi)賦予當(dāng)事人的意思表示以法律效力而成為當(dāng)事人之間權(quán)利義務(wù)的實質(zhì)調(diào)整手段。這樣法律行為就將抽象的、客觀的權(quán)利義務(wù)落實為具體的、主觀的、可實現(xiàn)的權(quán)利義務(wù),從而彌補了實體法體系不確定性的缺陷。第二,法律行為是法律形成的一個必經(jīng)階段。考察法律規(guī)范產(chǎn)生的一般歷程可發(fā)現(xiàn),人們在從事個別行為的過程中逐漸抽象出為眾人所認(rèn)可的通用規(guī)則,并賦予其一定的強制力——這便是法律。其中法律行為對于形成法律的作用不容忽視。在民商法領(lǐng)域,人們正是從簽訂合同等法律行為中抽象出廣泛適用的普遍性規(guī)范,而這些法律規(guī)范又構(gòu)成一系列民商法律的基礎(chǔ)。在行政法領(lǐng)域這一點也表現(xiàn)得非常明顯,通常總是先有具體的行政行為存在,再在客觀化普遍化之后上升為行政立法,最終形成法律。此外,盡管我國不承認(rèn)判例法,但誰也不能否認(rèn),判決這種法律行為能為修改和制定法律積累經(jīng)驗。因為判決能檢驗法律在現(xiàn)實適用中的漏洞和不足,具有典型意義的判決更能直接為未來法律的修訂提供指導(dǎo)作用。簡而言之,法律行為的價值在于能在當(dāng)事人之間創(chuàng)設(shè)新的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,并在此過程中形成潛在的、新的法律。

以上論證有助于理解物權(quán)行為的性質(zhì)歸屬問題。在筆者看來,物權(quán)行為在概念、效力、特征和價值等諸方面均與法律行為不符,絕無理由將物權(quán)行為歸入法律行為的范疇。首先,物權(quán)行為不同于以意思表示為核心要件的法律行為。任何一種行為都必然具備主觀意思和客觀活動兩個要素,因此本文并不否認(rèn)物權(quán)行為中存在意思表示。但如果把物權(quán)行為定義為轉(zhuǎn)移物權(quán)的合意,那么它只是某種行為的構(gòu)成要素,尚不能構(gòu)成獨立的行為;既非行為,也就談不上是什么“法律行為”了。如果將物權(quán)行為定義為物權(quán)合意和交付或登記相結(jié)合的行為,那么我們可以看到這更符合事實行為而非法律行為的特征。因為物權(quán)行為中的意思表示是法定的,當(dāng)事人不能以意思自治為由法律規(guī)定,該意思表示的作用在于限定交付或登記的意義,因而僅被當(dāng)作整個行為的構(gòu)成要件之一,同時物權(quán)行為中意思表示的內(nèi)容還受到債權(quán)行為中意思表示的嚴(yán)格限定,它不能自主設(shè)定超出債權(quán)合意范圍之外的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,因此物權(quán)行為中的意思表示因素完全不具備法律行為中意思表示因素的地位和作用,將兩者混為一談將損害法律行為概念的準(zhǔn)確性。

其次,物權(quán)行為的法律效力源自法律規(guī)定,這與法律行為的本質(zhì)是根本相悖的。法律行為調(diào)整方式本來就是作為法定主義方式的對立面而存在的。眾所周知的物權(quán)法基本原則之一就是物權(quán)法定原則,即物權(quán)只能依照法律規(guī)定的權(quán)利義務(wù)類型設(shè)定或轉(zhuǎn)移。對此即使是支持物權(quán)行為理論的學(xué)者也不得不承認(rèn),“依此原則,民事權(quán)利主體達(dá)成設(shè)立或轉(zhuǎn)移一項物權(quán)的協(xié)議時,不可以依照法律行為自由的原則,——實質(zhì)上即締約自由原則,按自己的意思選定的形式和內(nèi)容設(shè)定或轉(zhuǎn)移權(quán)利,而只能按法定的形式設(shè)定或轉(zhuǎn)移權(quán)利”。1這充分說明了,如果將物權(quán)行為歸入法律行為之一類,必將導(dǎo)致物權(quán)法定原則與法律行為之間不可調(diào)和的沖突,因為物權(quán)法定原則的本義就是要排除當(dāng)事人通過意思自治更改物權(quán)法律關(guān)系的效力,這是物權(quán)行為理論的支持者也無法否認(rèn)的。

最后,從價值上看,物權(quán)行為并不具備在當(dāng)事人之間設(shè)立權(quán)利義務(wù)關(guān)系的功能。因為根據(jù)物權(quán)法定原則,法律對物權(quán)變動的權(quán)利義務(wù)應(yīng)作出明確而直接的規(guī)定,絕不存在引進(jìn)當(dāng)事人的意思表示予以調(diào)整的余地。

由此可見,物權(quán)變動行為實為一種事實行為,若要將其定義為法律行為則必然要片面夸大、扭曲物權(quán)變動中意思表示的效力,并引起物權(quán)法定原則與法律行為制度根本性的沖突。物權(quán)變動行為也不具備在當(dāng)事人之間創(chuàng)設(shè)權(quán)利義務(wù)關(guān)系的效力,就其本質(zhì)而言不符合法律行為的核心精神。從理論上說,創(chuàng)設(shè)物權(quán)行為這么一個與“法律行為”有種屬關(guān)系的概念,只能導(dǎo)致法律行為概念本身的混亂,并在法律行為規(guī)則(如意思表示推定規(guī)則)的適用上引起一系列的矛盾。因此,物權(quán)行為概念雖然眩惑了不少聰明人的眼睛,但卻只不過是一個“美麗的錯誤”。

三、物權(quán)行為無因性理論

僅僅證明物權(quán)行為概念在理論上的謬誤尚不足以全盤否定物權(quán)行為理論,因為相當(dāng)一部分學(xué)者推崇物權(quán)行為理論的原因不在于物權(quán)行為概念在法理上的價值,而在于物權(quán)行為無因性對交易安全的保護(hù)機能。可以說,物權(quán)行為理論的實踐意義即在于其無因性原則,因此我們有必要對其進(jìn)行深入的剖析,以期在實踐的層面上了解物權(quán)行為是否有存在的價值。

就事實而言,任何有意義的法律行為都必然存在原因,而法律確認(rèn)其有因或無因則體現(xiàn)了立法政策對該行為效力獨立性的不同立場。因此“物權(quán)行為有因或無因,不僅是邏輯的關(guān)系,而且是一項由價值判斷及利益衡量來決定的立法政策問題”。2德國民法典立法者正是為交易安全之目的,基于政策之考慮,而將原因從物權(quán)行為中抽離,使物權(quán)行為無因化。然而立法意圖與真正的法律適用畢竟存在著距離,無因性的應(yīng)有功能能否順利在法律實踐中實現(xiàn)并不存在顯而易見的答案,而有待于更深層次的探討。

物權(quán)行為無因性理論最為人所稱道的功能,即是“物權(quán)交易的安全保護(hù)機能”,而正是這項機能決定了該理論有根本的存在價值。依據(jù)物權(quán)變動的無因構(gòu)成,物權(quán)行為的效力不受原因行為瑕疵的影響,交易得以進(jìn)行得安全、迅速、無后顧之憂。但在善意取得制度出現(xiàn)并獲得制定法之確立后,物權(quán)行為無因性的交易保護(hù)功能便絕大部分為此制度所吸收。只是因“重大過失”而發(fā)現(xiàn)第一受讓人取得原因有瑕疵而取得動產(chǎn)的人(第二受讓人)可基于無因構(gòu)成而獲得保護(hù);同時從對第一受讓人的調(diào)查范圍減少、交易容易化上考慮,善意取得制度不可彌補無因性構(gòu)成的功能,因為善意取得之成立,以對前述取得原因之調(diào)查為必要。1贊成無因性的學(xué)者因此認(rèn)為,第二受讓人盡管有重大過失,但在無因性原則的保護(hù)下仍能取得動產(chǎn)所有權(quán),且不負(fù)任何債法上的責(zé)任,這一點確實保護(hù)了交易完全。但是德國學(xué)者Heck對此一針見血地指出,交易之際應(yīng)避免這樣的重大過失,這正好是交易法原則的應(yīng)有之義和基本要求,違反這種原則的基本要求來談謀求動產(chǎn)交易的安全已完全沒有必要。2而在公示公信原則獲得普遍承認(rèn)和確立的今天,物權(quán)交易的簡單、快捷和安全的理想可籍此而輕易達(dá)到。即使確實存在非依無因性不能保護(hù)的領(lǐng)域,只要仔細(xì)考慮便可發(fā)現(xiàn),這是無因性保護(hù)的不當(dāng)擴大。最典型的莫過于第二受讓人基于惡意(針對不動產(chǎn)而言)或基于重大過失(針對動產(chǎn))不能受公信原則保護(hù)的場合。首先考察不動產(chǎn)場合,由于惡意第二受讓人的行為在多數(shù)場合均構(gòu)成侵權(quán)行為,因此其負(fù)有損害賠償義務(wù),根據(jù)德國民法典應(yīng)返還標(biāo)的物,這樣無因性的不當(dāng)擴大因受到相關(guān)法律的限制而仍不能保護(hù)第二受讓人。3至于動產(chǎn)場合,前文已論及此種情況的悖理之處,在此不再重復(fù)。物權(quán)行為無因性的最后一項功能是減輕舉證責(zé)任。

從物權(quán)行為無因性理論進(jìn)入德國民法典的歷史背景來考察,該理論是肩負(fù)摒棄不動產(chǎn)之實質(zhì)審查主義的歷史使命才于法律制度上確立來的。因為無因性理論使物權(quán)行為和債權(quán)行為在效力上相分離,于是不動產(chǎn)登記的審查范圍就可僅限于物權(quán)變動本身,登記程序得以客觀化和簡便化,登記官員對私法交易的過分介入也被排除了。由此可見,在德國民法史上,物權(quán)行為無因性正是為了用來排除登記實質(zhì)審查主義所帶來的嚴(yán)重弊病才獲得制定法之確立。4實際上,物權(quán)變動之客觀化、明確化及隨之而來的舉證責(zé)任之減輕,嚴(yán)格而言系來自物權(quán)變動之公示方式——登記或交付所具有的功能,而不是來源于物權(quán)變動的無因構(gòu)成。而物權(quán)行為無因性為登記實質(zhì)主義奠定理論基礎(chǔ)之后,已經(jīng)可以功成身退,公示公信制度完全可以獨立發(fā)揮減輕舉證責(zé)任的作用。

經(jīng)由以上考察可以發(fā)現(xiàn),物權(quán)行為無因性的諸多“應(yīng)有功能”與其“實有功能”之間產(chǎn)生了極大的分離,其“應(yīng)有功能”絕大部分已被善意取得制度和公示公信制度所抽空,而殘余部分也超出了交易安全保護(hù)的合理范圍,甚至有鼓勵不誠實交易的傾向,因此有違民法的根本宗旨。鑒于物權(quán)行為無因性的嚴(yán)重缺點,德國司法判例及學(xué)說理論不得不限制其適用范圍,從而引發(fā)了“無因性的相對化”之趨勢。依筆者觀之,“無因性的相對化”實與取消無因性無異。例如“共同瑕疵說”提出物權(quán)行為與債權(quán)行為得因共同的瑕疵而致無效或撤銷;“條件關(guān)聯(lián)說”則主張當(dāng)事人得以其意思表示物權(quán)行為之效力系于債權(quán)契約之存在,如果原因行為非合法有效,則物權(quán)行為不能成立。這兩種學(xué)說形式不同但目的都是為了將物權(quán)行為的效力系于原因行為,在原因行為無效或被撤銷時,物權(quán)行為也隨之無效或被撤銷。因此無因性的相對化實際上反映了取消無因性的趨勢,這也是由無因性本身的致命缺陷所決定的。

篇8

我系按照學(xué)生的不同專業(yè)設(shè)置（包括臨床、藥學(xué)、護(hù)理等專業(yè)），以及學(xué)生不同需求為目標(biāo)，推行英語課程教學(xué)分層次進(jìn)行：基準(zhǔn)課程教學(xué)層次、學(xué)位英語教學(xué)層次、專業(yè)英語教學(xué)層次。學(xué)生按照自身的實際情況和需求，可自主選擇任一層次的課程學(xué)習(xí)。

1.1基準(zhǔn)課程教學(xué)層次該層次的教學(xué)目標(biāo)是完成成人英語教學(xué)大綱中所規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容，達(dá)到英語課程的教學(xué)要求。其課程屬于基本階段英語課程。

1.2學(xué)位英語教學(xué)層次該層次的教學(xué)目標(biāo)是在完成醫(yī)學(xué)成人英語教學(xué)大綱中所規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容，并在達(dá)到英語課程教學(xué)要求的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)學(xué)生具備較強的英語應(yīng)用能力及應(yīng)試能力，順利通過成人學(xué)位英語三級考試，并盡可能取得良好成績。其課程屬于提高階段英語課程。

1.3專業(yè)英語教學(xué)層次該層次的教學(xué)目標(biāo)是為學(xué)生今后從事醫(yī)學(xué)領(lǐng)域相關(guān)的工作打下一定的專業(yè)英語基礎(chǔ)，學(xué)生所學(xué)英語知識將有利于其實際工作，也為選擇該課程的學(xué)生將來進(jìn)一步深造或攻讀碩士研究生打下基礎(chǔ)。該課程屬于拓展階段英語課程。

2英語課程的教學(xué)模式

醫(yī)學(xué)成人英語教學(xué)的目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生具有較強的閱讀能力，具備一定的英漢互譯能力和初步的聽力能力，使他們能以英語為工具，獲取專業(yè)所需的信息，并為進(jìn)一步提高英語水平打下較好的基礎(chǔ)。為此，成人學(xué)位英語三級考試主要考核學(xué)生運用語言的能力，重點是考核學(xué)生的閱讀能力以及對語法結(jié)構(gòu)和詞語用法的熟練程度。這里重點討論學(xué)位英語教學(xué)層次的教學(xué)改革。在教學(xué)方法及教學(xué)手段上實行傳統(tǒng)的面授教學(xué)課程和現(xiàn)代教育技術(shù)手段相結(jié)合的模式。即在校的面授課程和計算機上的網(wǎng)絡(luò)課程相結(jié)合的教學(xué)模式。課堂面授占總課時的三分之二學(xué)時，面授課程應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生了解語言內(nèi)容，綜合語言功能，把講解詞句、結(jié)構(gòu)難點以及英語三級學(xué)位輔導(dǎo)內(nèi)容等語言形式放在面授課程的重要位置上，并把三級考試的相關(guān)內(nèi)容滲透在每次在學(xué)校里面授課的內(nèi)容當(dāng)中，以便讓學(xué)生能夠抓住并掌握考試中的重點和難點，做到心中有數(shù)。教學(xué)過程中要把學(xué)生當(dāng)作一個主動因素，啟發(fā)他們積極思考分析，從他們的思想及語言表達(dá)中抓住信息反饋點，進(jìn)一步了解學(xué)生的語言知識的薄弱點并做進(jìn)一步的加強。在課堂上無論從課文的朗讀到詞語的講解，盡量讓學(xué)生們都參與進(jìn)來，鍛煉他們的綜合分析和表達(dá)能力，以盡快提升他們的英語能力和水平。網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)內(nèi)容主要是對課堂教學(xué)內(nèi)容的實際操練，也是面授課堂學(xué)習(xí)的進(jìn)一步延伸。每學(xué)期學(xué)生需要在教師的指導(dǎo)下完成網(wǎng)絡(luò)課程訓(xùn)練，其英語學(xué)習(xí)任務(wù)占英語總課時的三分之一學(xué)時。網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)內(nèi)容對應(yīng)教學(xué)大綱中的單元內(nèi)容和三級水平考試內(nèi)容，學(xué)生需要在網(wǎng)絡(luò)平臺上完成每一個單元的學(xué)習(xí)內(nèi)容并認(rèn)真完成網(wǎng)上布置的單元作業(yè)，并且在網(wǎng)絡(luò)上完成每一單元的測試題目，最終完成規(guī)定的網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)任務(wù)。

3英語課程教學(xué)內(nèi)容改革和教材建設(shè)

3.1醫(yī)學(xué)成人大學(xué)英語課程教學(xué)課件根據(jù)教學(xué)內(nèi)容整理并制作出滿足學(xué)生不同層次需求的大學(xué)英語完整課件，包括大學(xué)英語1~4冊每課授課要點、語法結(jié)構(gòu)、詞匯用法、難句分析及精彩、優(yōu)美、實用的句式等。以確保在整個英語教學(xué)過程中即使授課教師發(fā)生改變，但授課時的教學(xué)重點、難點的講解及學(xué)生的運用仍能得到不間斷的貫徹落實和執(zhí)行。針對推行的醫(yī)學(xué)成人專升本英語課程分層次教學(xué)，對所選用的教學(xué)材料進(jìn)行調(diào)整。保留已選定的教材，上海外語教育出版社出版的董亞芬主編的《大學(xué)英語》以及郭杰克主編的《大學(xué)英語快速閱讀》。

3.2擴充學(xué)生學(xué)習(xí)資料為了確保學(xué)生有充足的資源進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)，對教材及學(xué)位考試中所涉及到的全部語法要點進(jìn)行歸納、分類、總結(jié)，并配合以相關(guān)支撐的大量配套練習(xí)題目，如：詞匯（介、副詞，詞組的固定搭配，三級必備詞匯）選擇、完形填空、挑錯、閱讀理解、翻譯（中、英互譯）。收集匯總了近十年的英語三級學(xué)位考試真題，并配有相關(guān)分析講解及參考答案，自行組卷整套三級題目或模擬試卷供學(xué)生學(xué)習(xí)練習(xí)使用。

3.3配套的三級考試輔導(dǎo)教材為了滿足我校醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生參加英語三級學(xué)位考試的需求，幫助學(xué)生順利通過三級英語學(xué)位考試，應(yīng)用語言學(xué)系增加了校內(nèi)教材，即《北京地區(qū)成人高等教育本科學(xué)位英語統(tǒng)一考試輔導(dǎo)用書》，作為配套的英語三級考試輔導(dǎo)教材。書中涵蓋了三級考試中所要求掌握的全部語法點并配有大量的對應(yīng)練習(xí)題目，供學(xué)生復(fù)習(xí)時參考使用。其中包括名詞與主謂一致；常用時態(tài)；被動語態(tài)；動詞的非謂語形式；虛擬語氣；強調(diào)句；倒裝句；附加疑問句；情態(tài)動詞；各種從句（主、賓、表、定、狀、同位語從句）；介詞搭配等。此教材先在學(xué)校課堂面授教學(xué)中進(jìn)行使用，待使用成熟后再正式出版發(fā)行。

4結(jié)束語

篇9

關(guān)鍵詞：德國功能翻譯理論學(xué)派 費米爾 諾德

一、德國功能翻譯理論學(xué)派簡介

德國功能翻譯理論學(xué)派出現(xiàn)于二十世紀(jì)六、七十年代，以1971年凱瑟琳娜?賴斯的《翻譯批評的可能性與限制》一書的出版為標(biāo)志。德國功能翻譯學(xué)派以“目的論”為其核心理論，強調(diào)翻譯目的和文本功能。它從新的視角審視翻譯活動，在宏觀上將翻譯納入人類行為活動，強調(diào)其目的性，而不是傳統(tǒng)語言學(xué)翻譯理論所追求的簡單的“文本對等”。它從譯入語的視角重新詮釋翻譯，把翻譯從原語的奴役中解放出來。翻譯不再是從一種語言到另一種語言的語碼轉(zhuǎn)換，而是一種有目的的交際活動。它不僅是譯者操作原文本的過程，還涉及翻譯發(fā)起者或委托人、原作者、譯文讀者等一系列相關(guān)因素。譯者應(yīng)根據(jù)委托人的要求，結(jié)合翻譯目的和讀者的具體情況，決定原文本信息的選擇、翻譯策略的運用，以及譯文的表現(xiàn)形式。對這些相關(guān)因素的關(guān)注也就構(gòu)成了功能翻譯理論學(xué)派區(qū)別于傳統(tǒng)語言學(xué)派的顯著特征。

二、代表人物及其觀點

1、費米爾(Hans J.Vermeer)

費米爾是德國海德爾伯格大學(xué)翻譯學(xué)院教授，長期從事語言和翻譯研究。費米爾是翻譯家卡塔琳娜?萊斯的學(xué)生，并與萊斯合著《普通翻譯理論框架》。在該書中，他提出該學(xué)派核心理論――“目的論”(Skopostheory)。“Skopos”是拉丁語，即：purpose。“目的論”學(xué)者認(rèn)為，作為交際行為的翻譯，它要達(dá)到的目的決定了整個翻譯行為的過程，即“目的決定手段”。翻譯策略必須根據(jù)翻譯目的來確定。因此，原文本在翻譯中只起到“提供信息”的作用。為適應(yīng)新的交際環(huán)境和譯文讀者的需要，更加有效地實現(xiàn)譯文的功能，譯者在翻譯過程中參照的不應(yīng)是“對等”理論中倡導(dǎo)的原文及其對等功能，而應(yīng)是譯文在譯語文化環(huán)境中所期望達(dá)到的一種或幾種交際功能。這些因素決定了處于特定譯語語境中的具體翻譯策略和手法，而不必拘泥于與原文對等導(dǎo)致在異語文化環(huán)境中的交際功能受到影響。費米爾提出翻譯過程應(yīng)遵循的三大規(guī)則，即：目的規(guī)則、連貫規(guī)則和忠實規(guī)則。目的規(guī)則指譯文要達(dá)到的交際目的；連貫規(guī)則也被稱為“文本內(nèi)一致規(guī)則”或“語內(nèi)連貫”，它反映的是文本內(nèi)的關(guān)系，及譯文能否被接受者所理解，具有可讀性，并在譯語文化及其譯文的交際環(huán)境中有意義；忠實規(guī)則或稱“文本間一致規(guī)則”。它反映原文本和目標(biāo)文本之間的關(guān)系，譯文文本不能隨意創(chuàng)作，過多地偏離原語文本。費米爾把目的規(guī)則放在第一位。它貫穿整個文本，適用于文本的各個部分，連貫規(guī)則和忠實規(guī)則從屬于目的規(guī)則。在翻譯過程中，如果目的規(guī)則要求原文與譯文的功能不同，那么就放棄忠實規(guī)則；如果目的規(guī)則要求譯文不通順，那么就要放棄連貫規(guī)則。費米爾的另外一個突出貢獻(xiàn)就是合適度原則。合適度指譯文是否達(dá)到翻譯目的及要求，以及在哪種程度上達(dá)到翻譯要求。功能派學(xué)者認(rèn)為，一句譯文本身無所謂合格或不合格，只有當(dāng)它與所預(yù)期的交際功能相對照時，才能作出這種區(qū)分。以“合適”為標(biāo)準(zhǔn)來指導(dǎo)翻譯。擴大了翻譯的范圍和翻譯技巧的適用范圍，翻譯被看成是一個從原文化到目的文化的連續(xù)體。

2、諾德(Christiane Nord)

功能翻譯學(xué)派另一位具有代表性的人物是諾德。她是德國馬格德堡理工大學(xué)應(yīng)用語言學(xué)和翻譯學(xué)教授，代表作是《目的――析功能翻譯理論》。這本書詳盡地整理了功能翻譯理論的整個發(fā)展過程，用簡明淺顯的語言和豐富的實例闡釋了其思想，將理論中紛繁復(fù)雜的概念和術(shù)語特別是其核心概念“翻譯目的論”和“翻譯行為理論”進(jìn)行闡述；針對功能理論中存在的缺陷，提出了“忠誠原則”；根據(jù)文本功能和翻譯目的的關(guān)系，提出了“紀(jì)實翻譯”和“工具式翻澤”兩大翻譯方法，進(jìn)一步完善了功能翻譯理論體系。

“忠誠原則”指出譯者在翻譯過程中既要尊重原作者，也要對譯文讀者負(fù)責(zé)。翻譯的原則是盡量求得與原文的一致，不能離原作的意圖太遠(yuǎn)，協(xié)調(diào)譯文目的和作者意圖，力求原文作者、翻譯活動發(fā)起者、譯文讀者在譯文中達(dá)到一致。“忠誠”指譯文目的必須與原作者的創(chuàng)作意圖一致。即譯文既要為讀者負(fù)責(zé)，也必須尊重原作者。通常，原作在翻譯時，原作者希望作品的意圖可以在譯入語中得到忠實的傳達(dá)。雖然翻譯過程中改動是不可避免的，但只有當(dāng)譯者對原作者保持“忠誠”時，原作者才情愿將作品交給譯者。諾德所指的忠誠是一個倫理概念，指譯者與他人合作的翻譯活動中的責(zé)任心。諾德的“功能”方法論立足兩大原則之上，即“功能原則”和“忠誠原則”。她修正了“目的規(guī)則”的不足，克服了翻譯的隨意性，避免了把翻譯當(dāng)作一種“用目的語寫作”的趨勢。

她還提出“紀(jì)實翻譯”和“工具式翻譯”兩大譯法。“紀(jì)實”指“為譯語文化的讀者如實記錄原文文化交際互動的情景”。“紀(jì)實翻譯”強調(diào)源語文化，重在“再現(xiàn)原文化發(fā)送者與原文接收者之間交際時的情境”。“工具”指“以原語文化交際互動為模型。做異語文化交際互動的工具”。“工具式翻譯”強調(diào)譯語文化，重在表達(dá)“原文發(fā)送者與譯文接收者之間在新的交際情境下的互動”。在紀(jì)實翻譯中，交際語言雖已改為譯文語言，但交際情景還是源語文化。源語文化的語言特征仍得以保留。在工具式翻譯中，交際語言和環(huán)境變成了譯文語言和環(huán)境，原文的語言文化特征僅做交際中的參考，重點是根據(jù)譯文讀者的需要傳遞原文的實際內(nèi)容。

三、德國功能翻譯理論學(xué)派貢獻(xiàn)及其不足

篇10

關(guān)鍵詞：區(qū)域經(jīng)濟差異理論研究

一、主要的區(qū)域均衡發(fā)展理論簡介與評述

1．賴賓斯坦的臨界最小努力命題論。主張發(fā)展中國家應(yīng)努力使經(jīng)濟達(dá)到一定水平，沖破低水平均衡狀態(tài)，以取得長期的持續(xù)增長。不發(fā)達(dá)經(jīng)濟中，人均收入提高或下降的刺激力量并存，如果經(jīng)濟發(fā)展的努力達(dá)不到一定水平，提高人均收入的刺激小于臨界規(guī)模，那就不能克服發(fā)展障礙，沖破低水平均衡狀態(tài)。為使一國經(jīng)濟取得長期持續(xù)增長，就必須在一定時期受到大于臨界最小規(guī)模的增長刺激。

2．納爾森的低水平陷阱論：以馬爾薩斯理論為基礎(chǔ)，說明發(fā)展中國家存在低水平人均收入反復(fù)輪回的現(xiàn)象。不發(fā)達(dá)經(jīng)濟的痼疾表現(xiàn)為人均實際收入處于僅夠糊口或接近于維持生命的低水平均衡狀態(tài)；很低的居民收入使儲蓄和投資受到極大局限；如果以增大國民收入來提高儲蓄和投資，又通常導(dǎo)致人口增長，從而又將人均收入推回到低水平均衡狀態(tài)中，這是不發(fā)達(dá)經(jīng)濟難以逾越的一個陷阱。在外界條件不變的情況下，要走出陷阱，就必須使人均收入增長率超過人口增長率。

3．羅森斯坦—羅丹的大推進(jìn)論。主張發(fā)展中國家在投資上以一定的速度和規(guī)模持續(xù)作用于各產(chǎn)業(yè)，從而沖破其發(fā)展的瓶頸。此論在發(fā)展中國家較有市場，原因在于它的三個“不可分性”的理論基礎(chǔ)即社會分?jǐn)傎Y本的不可分性、需求的不可分性、儲蓄供給的不可分性以及外部經(jīng)濟效果具有更能說服人的證據(jù)。

4．納克斯的貧困惡性循環(huán)論和平衡增長理論。資本缺乏是阻礙不發(fā)達(dá)國家經(jīng)濟增長和發(fā)展的關(guān)鍵因素，是由投資誘力不足和儲蓄能力太弱造成的，而這兩個問題的產(chǎn)生又是由于資本供給和需求兩方面都存在惡性循環(huán)：但貧困惡性循環(huán)并非一成不變，平衡增長可以擺脫惡性循環(huán)，是擴大市場容量和造成投資誘力的一種必須的方法。

上述理論應(yīng)用在區(qū)域經(jīng)濟中就形成了區(qū)域均衡發(fā)展理論，它不僅強調(diào)部門或產(chǎn)業(yè)間的平衡發(fā)展、同步發(fā)展，而且強調(diào)區(qū)域間或區(qū)域內(nèi)部的平衡（同步）發(fā)展，即空間的均衡化。認(rèn)為隨著生產(chǎn)要素的區(qū)際流動，各區(qū)域的經(jīng)濟發(fā)展水平將趨于收斂（平衡），因此主張在區(qū)域內(nèi)均衡布局生產(chǎn)力，空間上均衡投資，各產(chǎn)業(yè)均衡發(fā)展，齊頭并進(jìn)，最終實現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟的均衡發(fā)展。

均衡發(fā)展理論的缺陷之一在于忽略了一個基本的事實，即對于一般區(qū)域特別是不發(fā)達(dá)區(qū)域來說，不可能具備推動所有產(chǎn)業(yè)和區(qū)域均衡發(fā)展的資本和其他資源，在經(jīng)濟發(fā)展初期很難做到均衡發(fā)展。缺陷之二，忽略了規(guī)模效應(yīng)和技術(shù)進(jìn)步因素，似乎完全競爭市場中的供求關(guān)系就能決定勞動和資本的流動，就能決定工資報酬率和資本收益率的高低。但事實上，市場力量的作用通常趨向增加而不是減少區(qū)域差異。發(fā)達(dá)區(qū)域由于具有更好的基礎(chǔ)設(shè)施、服務(wù)和更大的市場，必然對資本和勞動具有更強的吸引力，從而產(chǎn)生極化效應(yīng)，形成規(guī)模經(jīng)濟，雖然也有發(fā)達(dá)區(qū)域向周圍區(qū)域的擴展效應(yīng)，但在完全市場中，極化效應(yīng)往往超過擴展效應(yīng)，使區(qū)際差異加大。另外，技術(shù)條件不同也會使資本收益率大不相同，此時的資本要素流動會造成不發(fā)達(dá)區(qū)域資本要素更加稀缺，經(jīng)濟發(fā)展更加困難。

區(qū)域均衡發(fā)展理論顯然是從理性觀念出發(fā)，采用靜態(tài)分析方法，把問題過分簡單化了，與發(fā)展中國家的客觀現(xiàn)實距離太大，無法解釋現(xiàn)實的經(jīng)濟增長過程，無法為區(qū)域發(fā)展問題找到出路。在經(jīng)濟發(fā)展的初級階段，非均衡發(fā)展理論對發(fā)展中國家更有合理性和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

二、主要的區(qū)域非均衡發(fā)展理論簡介與評述

按發(fā)展階段的適用性，非均衡發(fā)展理論大體可分為兩類：一類是無時間變量的，主要包括循環(huán)累積因果論、不平衡增長論與產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)論、增長極理論，中心—論、梯度推移理論等；另一類是有時間變量的，主要以倒“U”型理論為代表。

1．岡納·纓爾達(dá)爾的循環(huán)累積因果論。該理論認(rèn)為，經(jīng)濟發(fā)展過程在空間上并不是同時產(chǎn)生和均勻擴散的，而是從一些條件較好的地區(qū)開始，一旦這些區(qū)域由于初始優(yōu)勢而比其他區(qū)域超前發(fā)展，則由于既得優(yōu)勢，這些區(qū)域就通過累積因果過程，不斷積累有利因素繼續(xù)超前發(fā)展，從而進(jìn)一步強化和加劇區(qū)域間的不平衡，導(dǎo)致增長區(qū)域和滯后區(qū)域之間發(fā)生空間相互作用，由此產(chǎn)生兩種相反的效應(yīng)：一是回流效應(yīng)，表現(xiàn)為各生產(chǎn)要素從不發(fā)達(dá)區(qū)域向發(fā)達(dá)區(qū)域流動，使區(qū)域經(jīng)濟差異不斷擴大；二是擴散效應(yīng)，表現(xiàn)為各生產(chǎn)要素從發(fā)達(dá)區(qū)域向不發(fā)達(dá)區(qū)域流動，使區(qū)域發(fā)展差異得到縮小。在市場機制的作用下，回流效應(yīng)遠(yuǎn)大于擴散效應(yīng)，即發(fā)達(dá)區(qū)域更發(fā)達(dá)，落后區(qū)域更落后。基于此，繆爾達(dá)爾提出了區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的政策主張。在經(jīng)濟發(fā)展初期，政府應(yīng)當(dāng)優(yōu)先發(fā)展條件較好的地區(qū)，以尋求較好的投資效率和較快的經(jīng)濟增長速度，通過擴散效應(yīng)帶動其他地區(qū)的發(fā)展，但當(dāng)經(jīng)濟發(fā)展到一定水平時，也要防止累積循環(huán)因果造成貧富差距的無限擴大，政府必須制定一系列特殊政策來刺激落后地區(qū)的發(fā)展，以縮小經(jīng)濟差異。

2．艾爾伯特·赫希曼的不平衡增長論。該理論認(rèn)為經(jīng)濟進(jìn)步并不同時出現(xiàn)在每一處，經(jīng)濟進(jìn)步的巨大推動力將使經(jīng)濟增長圍繞最初的出發(fā)點集中，增長極的出現(xiàn)必然意味著增長在區(qū)域間的不平等是經(jīng)濟增長不可避免的伴生物，是經(jīng)濟發(fā)展的前提條件。他提出了與回流效應(yīng)和擴散效應(yīng)相對應(yīng)的“極化效應(yīng)”和“涓滴效應(yīng)”。在經(jīng)濟發(fā)展的初期階段，極化效應(yīng)占主導(dǎo)地位，因此區(qū)域差異會逐漸擴大；但從長期看，涓滴效應(yīng)將縮小區(qū)域差異。

3．佩魯?shù)脑鲩L極理論。法國經(jīng)濟學(xué)家佩魯首次提出的增長極概念的出發(fā)點是抽象的經(jīng)濟空間，是以部門分工所決定的產(chǎn)業(yè)聯(lián)系為主要內(nèi)容，所關(guān)心的是各種經(jīng)濟單元之間的聯(lián)系。他認(rèn)為增長并非同時出現(xiàn)在各部門，而是以不同的強度首先出現(xiàn)在一些增長部門，然后通過不同渠道向外擴散，并對整個經(jīng)濟產(chǎn)生不同的終極影響。顯然，他主要強調(diào)規(guī)模大、創(chuàng)新能力高、增長快速、居支配地位的且能促進(jìn)其他部門發(fā)展的推進(jìn)型單元即主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)部門，著重強調(diào)產(chǎn)業(yè)間的關(guān)聯(lián)推動效應(yīng)。布代維爾從理論上將增長極概念的經(jīng)濟空間推廣到地理空間，認(rèn)為經(jīng)濟空間不僅包含了經(jīng)濟變量之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，也包括了經(jīng)濟現(xiàn)象的區(qū)位關(guān)系或地域結(jié)構(gòu)關(guān)系。因此，增長極概念有兩種含義：一是在經(jīng)濟意義上特指推進(jìn)型主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)部門；二是地理意義上特指區(qū)位條件優(yōu)越的地區(qū)。應(yīng)指出的是，點—軸開發(fā)理論可看作是增長極和生長軸理論的延伸，它不僅強調(diào)“點”（城市或優(yōu)區(qū)位地區(qū)）的開發(fā)，而且強調(diào)“軸”（點與點之間的交通干線）的開發(fā)，以點帶軸，點軸貫通，形成點軸系統(tǒng)。

4．弗里德曼的中心—論。在考慮區(qū)際不平衡較長期的演變趨勢基礎(chǔ)上，將經(jīng)濟系統(tǒng)空間結(jié)構(gòu)劃分為中心和兩部分，二者共同構(gòu)成一個完整的二元空間結(jié)構(gòu)。中心區(qū)發(fā)展條件較優(yōu)越，經(jīng)濟效益較高，處于支配地位，而區(qū)發(fā)展條件較差，經(jīng)濟效益較低，處于被支配地位。因此，經(jīng)濟發(fā)展必然伴隨著各生產(chǎn)要素從區(qū)向中心區(qū)的凈轉(zhuǎn)移。在經(jīng)濟發(fā)展初始階段，二元結(jié)構(gòu)十分明顯，最初表現(xiàn)為一種單核結(jié)構(gòu)，隨著經(jīng)濟進(jìn)入起飛階段，單核結(jié)構(gòu)逐漸為多核結(jié)構(gòu)替代，當(dāng)經(jīng)濟進(jìn)入持續(xù)增長階段，隨著政府政策干預(yù)，中心和界限會逐漸消失，經(jīng)濟在全國范圍內(nèi)實現(xiàn)一體化，各區(qū)域優(yōu)勢充分發(fā)揮，經(jīng)濟獲得全面發(fā)展。該理論對制定區(qū)域發(fā)展政策具有指導(dǎo)意義，但其關(guān)于二元區(qū)域結(jié)構(gòu)隨經(jīng)濟進(jìn)入持續(xù)增長階段而消失的觀點是值得商榷的。

5．區(qū)域經(jīng)濟梯度推移理論。基礎(chǔ)是美國的跨國企業(yè)問題專家弗農(nóng)等的工業(yè)生產(chǎn)生命循環(huán)階段論。認(rèn)為工業(yè)各部門甚至各種工業(yè)產(chǎn)品都處在不同的生命循環(huán)階段上，在發(fā)展中必須經(jīng)歷創(chuàng)新、發(fā)展、成熟、衰老四個階段，并且在不同階段，將由興旺部門轉(zhuǎn)為停滯部門，最后成為衰退部門。區(qū)域經(jīng)濟學(xué)者把生命循環(huán)論引用到區(qū)域經(jīng)濟學(xué)中，創(chuàng)造了區(qū)域經(jīng)濟梯度轉(zhuǎn)移理論。根據(jù)該理論，每個國家或地區(qū)都處在一定的經(jīng)濟發(fā)展梯度上，世界上每出現(xiàn)一種新行業(yè)、新產(chǎn)品、新技術(shù)都會隨時間推稅由高梯度區(qū)向低梯度區(qū)傳遞，威爾伯等人形象地稱之為“工業(yè)區(qū)位向下滲透”現(xiàn)象。

無時間變量的區(qū)域非均衡學(xué)派雖然正確指出了不同區(qū)域間經(jīng)濟增長率的差異，但不能因此而斷定區(qū)際差異必然會不可逆轉(zhuǎn)地不斷擴大。因為各種非均衡增長模型片面地強調(diào)了累積性優(yōu)勢的作用，忽視了空間距離、社會行為和社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的意義。繆爾達(dá)爾和赫希曼的理論動搖了市場機制能自動縮小區(qū)域經(jīng)濟差異的傳統(tǒng)觀念，并引起一場關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展趨同或趨異的大論戰(zhàn)。但是在美國經(jīng)濟學(xué)家威廉姆遜的倒“U”型理論提出之前，論戰(zhàn)缺乏實證基礎(chǔ)。他的研究使討論向?qū)嵶C化方向邁出了有力的一步，倒“U”型理論也成為有時間變量的非均衡發(fā)展理論的代表。

6．威廉姆遜的倒“U”型理論。威廉姆遜把庫茲涅茨的收入分配倒“U”型假說應(yīng)用到分析區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展方面，提出了區(qū)域經(jīng)濟差異的倒“U”型理論。他通過實證分析指出，無論是截面分析還是時間序列分析，結(jié)果都表明，發(fā)展階段與區(qū)域差異之間存在著倒“U”型關(guān)系（如圖1所示）。這一理論將時序問題引入了區(qū)域空間結(jié)構(gòu)變動分析。由此可見，倒“U”型理論的特征在于均衡與增長之間的替代關(guān)系依時間的推移而呈非線性變化。

縱觀上述兩類非均衡發(fā)展理論，其共同的特點是，二元經(jīng)濟條件下的區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展軌跡必然是非均衡的，但隨著發(fā)展水平的提高，二元經(jīng)濟必然會向更高層次的一元經(jīng)濟即區(qū)域經(jīng)濟一體化過渡。其區(qū)別主要在于，它們分別從不同的角度來論述均衡與增長的替代關(guān)系，因而各有適用范圍。在關(guān)于增長是否不論所處發(fā)展階段如何都存在對非均衡的依賴性問題上，這兩類理論之間是相互沖突的。增長極理論、不平衡增長論和梯度轉(zhuǎn)移理論傾向于認(rèn)為無論處在經(jīng)濟發(fā)展的哪個階段，進(jìn)一步的增長總要求打破原有的均衡。而倒“U”型理論則強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展程度較高時期增長對均衡的依賴。