導語：如何才能寫好一篇民貴君輕，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

孟子名軻，字子輿。戰國時期哲學家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。孟子宣揚“仁政”，最早提出“民貴君輕”思想，被韓愈列為先秦儒家繼承孔子“道統”的人物，元朝追封為“亞圣”。

《孟子》一書是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫而成，記錄了孟子的語言、政治觀點（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民貴君輕）和政治行動，屬儒家經典著作。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”。

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篇2

共有三方面具體內容，如下。

1、民貴君輕。儒家主張統治者要愛民、親民，因為只有認識到人民是一個國家的基礎，只有重視人民的社會作用，才能得到人民對國家的擁護，達到真正的民治君安。

2、民為邦本。只有民眾生活安穩舒適，國家才能穩定，社會才能安穩，統治者的統治才會長久。民為君之本、為邦之本，不可須臾。

3、民水君舟。船只有小小一只，水卻廣闊無邊，水具有載舟、覆舟的能力，說明民眾具有擁戴或者反對君主的主動性力量。百姓服從了統治，君主的地位才能得到鞏固。

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篇3

一人雖聽之中的之意思是奕秋的教導，原句是一人雖聽之，一心以為有，思援弓繳而射之。意思是一個人專心專意，只聽奕秋的話。另一個雖然聽著，但心里卻想著有只天鵝快要飛來，要拿起弓箭去射它。

一人雖聽之中是《學弈》的其中一句，出自《孟子·告子上》，通過弈秋教兩人下棋的事，告訴我們做任何事都應當專心致志，絕不可三心二意。《孟子》一書是孟子的言論匯編，由孟子弟子觀察孟子言行編寫而成，記錄了孟子的語言、政治觀點（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民貴君輕）和政治行動，屬儒家經典著作。

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篇4

1、春秋戰國時期。孔子時期還是春秋時期，周朝的禮樂尚未完全崩壞，而到了孟子的戰國時期，各路諸侯互相攻伐。

2、孔子(儒家學派創始人)，(公元前551年9月28日-公元前479年4月11日)，子姓，孔氏，名丘，字仲尼，魯國陬邑(今山東曲阜市)人，祖籍宋國栗邑(今河南省夏邑縣)，中國古代思想家、政治家、教育家，儒家學派創始人、“大成至圣先師”。孔子開創私人講學之風，倡導仁義禮智信。有弟子三千，其中賢人七十二。曾帶領部分弟子周游列國十四年，晚年修訂六經(《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》)。去世后，其弟子及再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成《論語》。該書被奉為儒家經典。

3、孟子(戰國時期儒家代表人物)，(約公元前372年—公元前289年)，名軻，字子輿，鄒國(今山東鄒城東南)人。戰國時期哲學家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。孟子宣揚“仁政”，最早提出“民貴君輕”思想，被韓愈列為先秦儒家繼承孔子“道統”的人物，元朝追封為“亞圣”。孟子的言論著作收錄于《孟子》一書。其中《魚我所欲也》、《得道多助，失道寡助》、《寡人之于國也》、《生于憂患，死于安樂》和《富貴不能》等篇編入中學語文教科書中。

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篇5

關鍵詞：李澤厚 古代思想史論 民政 仁政

孔孟思想向來被視為儒家經典思想，從古至今對其比較論述不斷。李澤厚先生的《中國古代思想史論》“孔子再評價”這一章更是高屋建瓴似的對其進行經典闡述。筆者讀后，感慨無限，收獲頗多。遂決定從孔孟對待“民”的認識上的不同，和對待“仁政”觀的不同，來對兩者思想梳理整合。

一、孔孟對于“民”的認識比較

孔子時代的“民”，與現如今的“民”意思有所不同。在當今時代，民指的人民當家做主的一群人，是社會的主人。而在孔子時代，“民”的低位比較低一些。 “古者”貴族稱“百姓”，而“民”是社會地位較低的一個階層。并且“民”屬于無知的一類人群。民，眾萌也；民，氓也。民之為言冥；冥，無知之謂也。在對民的眾多訓釋中，多表現了其無知的一面。綜上所述，孔孟時代的“民”即為“人民”，但是是屬于處在社會下層的人民，由于受教育有限而形成了愚昧無知的特點。

（一）孔子對于“民”的認識

孔子認為民的最大特點就是“困而不學”，孔子對于民的批評在于民不管是由于社會地位的地下還是由于主觀上對于“學”的拒絕，都導致了“民”的受教育程度低和不思進取的特點。

第一，“民”沒有堅定地道德立場，而且重利輕義。為什么會這樣呢？首先，“民”由于社會地位地下，財富十分有限，因此也就沒有足夠的能力抵御外界的經濟壓力。這樣哪一方給民些許小恩小惠，民也就會倒向誰，從而失去了堅定地道德立場。當然，這也是可以理解的。為生存計，重利輕義也在所難免。

第二，孔子思想中的“仁”的觀念其實與孔子對于“民”性的批判并不沖突。前者是孔子對于人民的一種美好的愿望，是一種超脫于實際的一種美好精神寄托，而后者則是孔子看到了人在實際生活中的樣子之后表現出來的一種認識。

（二）孟子對于“民”的認識

孟子對于“民”的認識，首先是繼承并發展了孔子的“民”的觀念的。孟子認為“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。若無恒心，放辟邪侈，無不為已。”這句話是什么意思呢？意思是對人民在艱苦環境下能否保持高尚的道德品質提出了質疑。這一點是與孔子保持一致的。孔孟都對人民在面對利益糾紛的時候能否保持高尚的道德節操提出了質疑，這一點孟子是繼承孔子的觀點的。

但是，孟子也有其不同于孔子的獨特的“民”的觀念。孟子不是一味的認為人民就是不可教育的。首先，孟子認識到了民因為知識的缺乏導致的一系列經濟上甚至是道德上的缺失，指出這一點是非常好的，但是孟子比孔子更先進一點的是，孟子并沒有扼殺了百姓進步的希望，認為民能認識到這一點并且積極地進步，都有可能成為圣人，而人之所以不能成為圣人的原因就是不進步或者自暴自棄。

二、仁政觀之比較

孔子的“仁”是強調“克己復禮為仁”，“仁者愛人”。實際上，孔子的“仁”還是在強調一種“周禮”的復興，以期在“禮”這個溫情脈脈的面紗之下維護奴隸制貴族的統治。李澤厚在《中國古代思想史論》中提出，孔子的“仁”分為四個部分，第一是“血緣基礎”，即認為，古代建立在血緣基礎上的家族利益、家族互助模式，要求一個部落里的人民互助互愛，互相幫助，維護整個部落利益。

“子奚不為政？”子曰：《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政？”

“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁--”

孔子“仁”的第二個部分，是心理原則。即把奴隸制“周禮”要求人民的禮儀要求，內化為一種人民都認可的世界觀、人生觀，讓人民從內心中認可這一準則，進而可以不費吹灰之力進行統治。

由以上可以看出，孔子的仁政觀是希望人民可以安居，不議論政事。民議論政治，不是孔子認為的理想狀態。其次，孔子希望可以養民，但又不局限于養民。既要“富之”，又要“教之”。不僅僅是要使人民的生活富足，老有所養，幼有所托，而且還要使人民有一定的道德教化，使人民在精神領域有更高的追求。孔子與子貢的對話亦體現這個思想。

對比孟子的思想，孟子在繼承孔子的思想基礎上，有意識地把心理原則作為整個理論結構的基礎和起點。孟子明確提出"民貴君輕"的思想。其引用《泰誓》說："天視自我 民視，天聽自我民聽"，并說"得乎丘民而為天子， 得乎天子為諸侯，得乎諸 侯為大夫."在君與民的關系上，其暗含著民是主而君要為民服務的意義.孟子這個時代，后期奴隸制已經取代了早起的奴隸制，正在向封建社會過渡，社會的不可遏制的進步使得上層思想也不得不隨之進步，所以孟子這一順應歷史潮流的思想進步是明智而又意義重大的。

綜上，由于時代等諸多原因，孟子的"民"性觀在繼承孔子的基礎上，孟子的思想中更多的有了先驗論的理想色彩. 與孔子的為政觀相比，孟子更多的側 重"民"以言政，強調"民貴君輕"，這是孟子與孔子為政觀中很大的不同。孔孟在人性觀上的不同也直接導致了其在為政觀上的不同。作為后人，我們不好評論孰是孰非，只能對此做一番比較梳理，以便古為今用。

參考文獻：

[1]李澤厚，《當代中國思想史論》，北京，作家出版社，1985

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解讀孟子的精神內涵，我們可以看到孟子在君民關系上提出了“民貴君輕”思想，把民本思想向前發展了一大步，開啟了反對君主專制思想的先河。孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子?離婁下》）為此他提出“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（同上）的主張。認為對君主不能阿諛奉承，要敢于犯顏直諫，這才是真正的君子。“君有大過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子?萬章下》）。孟子在君臣關系上的論述，超越了孔子一再強調的“君君，臣臣”，“君使臣，臣事君”（《論語?八佾》）的君臣主仆關系，把君臣放到了對等的地位，強調君臣在人格上的平等獨立。對于那些以權勢、地位相脅迫的發問、召見，孟子更是不屑應答，彰顯了個性的尊嚴。他曾明確提出對有損士人尊嚴的五種提問堅決不予答復，即所謂“挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勛勞而問，挾故而問”（《孟子?盡心上》）。有一次，齊王欲見孟子，由于禮敬未周，孟子便托病不見，堅持非禮之召不往，表現了他傲岸的個性。

在孟子看來，他眼中的君臣，只是政治地位的不同，人格上并無依附性，因此，他要求自己為王者之師，而不是王的臣仆和奴役。《孟子?離婁下》載，曾子居武城，為其地大夫的賓師（老師），其地大夫對他“忠且敬也”，當地有越寇來攻，曾子從容而退。寇退，他又從容地回去。子思居衛國為官，當地有齊寇來攻，有人勸他離開，子思不從，表示要協助國君守城。孟子說：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。”官員是國君的下級，受其俸祿，履其職守：而當政者的老師和賓客則沒有實際的行政權力，也無此責任。

不僅如此，孟子還提高了百姓在政治上的地位與發言權。他認為，賢者參政的推薦選拔權，不能只聽命于國君，也不能只聽命于權臣、大夫，還要聽取國人的意見。“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之”。這種以百姓意愿為旨歸的思想，順應了時代潮流，反映了人民權利意識的覺醒，盡管在漫長的封建社會不可能實現，卻把春秋以來逐漸勃興的民本思想推向了。

在處世態度上，孟子提倡“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子?盡心上》）。這一思想實際上是對孔子“用之則行，舍之則藏”（《論語?述而》）思想的繼承和發展，充分體現了孟子強烈的獨立人格意識。如天下有道，政治清明，仁政得以實現，有德者應積極入世，將內圣之道轉為外王之治，依靠自己的官位來建功立業，從而為天下人謀福利。天下無道，政治黑暗，德性主體難以轉化為政治主體，內圣通往外王之路被堵塞，士大夫則應不為“污世”所習染，不僅要獨善其身，且能以自己的美行懿德來影響世人，即“修身見于世”孟子毫不阿諛逢迎、趨炎附勢的亮潔人格使其文章的語言率真爽直。可以說在《孟子》中找不到一句摧眉折腰，違心背意之言。

由此孟子提出了自己獨特的而且影響深遠的理想人格理論――“大丈夫”理論：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孟子認為，一個人要真正做到富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，必須培養一種巨大的精神力量，以使人產生足夠的自信和強烈的正義感。做一個堂堂正正的“大丈夫”。而孟子本人，正是一種大丈夫的典型。游說諸侯，唯道仁義而已；謹慎操守，潔身自好。富貴不足以動其心，貧賤不足以變其節，威武權勢也不足以使其有所屈從。這是何等令人回腸蕩氣的人生誓言和胸襟，能夠無所畏懼，才敢放言無忌。

孟子雖有心致君堯舜，但不會為了名位權勢，或是政治理想而卑屈遷就。孟子曾經在齊國任客卿，后來因為與齊王的意見不合，便決定辭去齊卿回家，齊王托人挽留孟子，條件是準備在首都的中心地區建一座房子給孟子住，并送給孟子萬鐘糧食作為弟子們的生活費用，結果遭到孟子的嚴詞拒絕。（見《公孫丑下》）孟子所說的“萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉”，是有所為而發的，表現了孟子大義凜然的大丈夫性格和氣概。孟子認為：“夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”追名逐利是一般人的本性，但對孟子來說。“義”才是人生最可貴的品質。何謂義？義者宜也。合適的就去做，不合適的就不去做；義利可以則兩全則受，不可兩全則舍利取義。對于當時士人不擇手段謀取富貴的現象，孟子作了猛烈的抨擊和辛辣的諷刺：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆踐之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”（《孟子?滕文公下》）《離婁下》“齊人有一妻一妾”這一著名的“墻間乞食”的故事，也正是孟子諷刺以手段謀取富貴的人。孟子一生與君主的對話論辯，可以讓我們感受到士君子之人格魅力。“民貴君輕，君臣對等”表現的是獨立勇敢的人格。

孟子對舍生取義精神的頌揚，對“萬鐘則不辨禮義而受之”的批判，對后世產生了極大的影響。歷史上許多志士仁人把“舍生取義”奉為行為的準則，把“富貴不能”奉為道德的規范，對國家和民族作出了貢獻。南宋民族英雄文天祥在《過零丁洋》詩中說：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”現代無產階級革命烈士夏明翰在《就義詩》中說：“砍頭不要緊，只要主義真。”這都是與“舍生取義”的精神一脈相承的。

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關鍵詞：儒；道；共通點

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）17-0156-02

一、先秦儒道兩家的形成

在春秋戰國時期，各個階層都有代表人物站出來為自己的階級提出主張和要求，學界的思想空前解放，思想的交鋒也異常激烈，出現了“百家爭鳴”的局面。“他們爭論的問題，涉及世界觀、認識論、名實觀、社會歷史等諸多領域，或強或弱，或張或馳，或吹或彈，或奏或擊，奏響了思想的管弦樂交響曲。然而又經過歷史的篩選和沉淀，形成了儒家思想為主體，道家思想為補充，而兼采其他各家思想的中國傳統思維方式，奏出了中國傳統思維的主旋律。”

二、儒家、道家的特點及其主導思想

何為儒？《說文解字》：“儒，柔也，術士之稱。”章太炎先生在《國故論衡?原儒》中提到，儒有三種用法，廣義的“儒”指的是一切術士，就像《漢書．司馬相如傳》注曰：“有道術者皆為儒。”此外，“儒”也可以指精通六藝之人，是有學識的學者。狹義的“儒”指的是劉歆《七略》中所提到的“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化也。” 班固在《漢書?藝文志》也是對儒下如此的定義。因此，后人所通稱的儒家是其思想中存在著這一思想的學者、教育家。

司馬談在《論六家要旨》也指出儒家是“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別。”班固在《漢書?藝文志》中提出儒家“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武。”可見，儒家思想是重孝、重禮、重仁、重和、重中。

先秦時期儒家的代表人物主要有開創者孔子、孟子、荀子，而儒家思想也因為他們而體現得淋漓盡致，如儒家開創者孔子倡導“仁者愛人”“中庸之道”；孟子倡導“王道仁政，民貴君輕”“性善論”；荀子倡導“人之性惡，學而至善”。這些思想都是對儒家“孝、仁、禮、和、中”的反映。而到了荀子，儒家的思想已融入了道家的思想精華。

“道家者，道德家之省稱也。”《老子．上篇》曰：“孔德之容，唯道是從。”《下篇》曰：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫命之而常自然。”由此可見道家的精義所在。

司馬談在《論六家要旨》也指出道家是“無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”班固在《漢書?藝文志》中提出道家“及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”《隋書?經籍志》“道者，蓋為萬物之奧，圣人之至賾也。夫陰陽者，天地之謂也。天地變化，萬物蠢生，則有經營之跡。”道家的主導的思想是無為而治，是以自然物質為道，是超脫。從老子的“小國寡民”“無為而治”到莊子的“安之若命，精神自由。”無疑都體現了道家的超脫與自由。

因此，不難發現，儒道的主導思想存在這很大的迥異，但是細究先秦儒道思想中的觀點，其實儒道也是存在著共通之處的。

三、儒道的共通之處

儒道兩家盡管在主導思想方面存在這明顯的不同，然而兩家的思想卻是互相補充。聯接兩家的橋梁就在于兩家思想觀點中的相似之處。比如，“兩家都不齒物欲，儒家信仰謀道不謀食、重義輕利、安貧樂道，道家則見素抱樸、清心寡欲。兩家都重視道德修養，儒家要克己復禮，正心誠意，修齊治平，道家則主張‘修道’、‘積德’‘修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普’。”接著，筆者就從儒道兩家代表人物的入世思想、政治觀點、對待生命的態度等方面淺議儒道兩家的共通之處。

（一）孔老思想中的入世思想

《漢書?藝文志》中“儒家者流，w出於司徒之官，助人君陰陽明教化者也。”“道家者流，w出於史官。歷記成〈嬙齙福古今之道，然后知秉要執本，清以自守，卑弱以自持。”可見，儒道兩家都是有入世思想，且都是積極用世的。儒道兩家的代表人物中，孔子周游列國，游說諸侯，明明知道沒有結果卻還要去嘗試，不知疲倦，只知要把治國知道傳給大家，這成為古今一個美談，而老子盡管宣稱“無為而治”，可是他口口聲聲要求大家要以無為來治理天下，要“吾言甚易知，甚易行。”其苦口婆心之舉與孔子不是很相像嗎？而且老子的“國之利器不可示人。”“將欲奪之，必固予之。”的“君人南面”之術，不也是一種入世思想。

而且孔老都希望都通過政治的改良來實現愿望，對于統治者都提出了自己的看法。《論語?顏淵》“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《論語?子路》“先之勞之。”“不倦。”“其身正，不令而行，其身雖正，雖令不從。”這些都是孔子對統治者提出的改良思想，而老子又何嘗不是、“欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。”“去甚，去奢、去泰。”“處上而民不重，處前而民不害。”這些都是老子在《老子》中提出的對于統治者的要求。

盡管孔老的這種改良愿望存在著很大的幻想，然而卻反映其入世積極用世的思想，老子并非是超脫而不問世事的，他只是提倡用無為的方式來治理國家，所以兩者之間存在著共通的地方。

（二）儒道相似的政治觀點

儒道兩家在政治觀點上也是有相一致的地方，他們都反對戰爭，都希望和平，他們都主張均平，都希望和諧。而這一點上我們也可以從孔老言語中發現。《論語?季氏》中“有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。”《老子》“天之道損有余而補不足，人之道損不足以奉有余。”可見，他們都主張要均平，都反對貧富差距。

在治理國家方面，儒道兩家都是反對君主專制的，都是很重視民心向背的。儒家的“王道仁政，民貴君輕”“保民而王”“王道”“仁政”，如《論語 ?雍也》“博施于民而能濟眾。”提出要給人民廣泛的好處，《論語 ?子罕》“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”說明人民的意志一樣重要，要加以重視。而道家的“以百姓心為心。”不也是對人民的關心和重視嗎？這些觀點都體現了儒道兩家重視人民的力量，指出了人民在君主統治中的重要性。

而且孔子在《論語 ?子路》中提及“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”“為政以德，然后無為。”不也是體現了治理國家要實現道家的無為而治嗎？

（三）儒道都主張性善

“先秦儒學（孟子）認為，人天生地具有仁義禮智的道德意識，這是先秦儒學所理解的人性善。道家非議先秦儒學，但并不是反對其主張人性善。”孔子的仁者愛人，認為人要互相關心、互相尊重。而為了能夠保持住人性的善良，孟子也提出要加強道德的修養，“生于憂患死于安樂”，只有通過自身的磨練，人的善良本性才不至于散失。盡管后來的荀子主張“人性本惡”，但同時他也提出了“學而至善。”

先秦的儒家是主張性善的，而這一觀點在道家的思想中也不難發現，《老子》地57章中提到：“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋彰；法令滋彰，盜賊多有。”這句話中老子所強調的是人的本性也是善良的，是不需要禮義加以約束的。

因此，儒道對于性善的追求是一致的。

（四）儒道對待生命態度的共性

談到生命，很自然聯想到了“生”與“死”這一對永恒不變的話題，引起了歷史上多少文人學士的感慨，然而儒道兩家對于這一話題卻能泰然處之，都把人生的最高價值放在了今生，希望自己的精神能夠在今世實現，而非是通過神秘的彼岸之國來實現。

《論語 ?子罕》“逝者如斯夫，不舍晝夜。”，《莊子?知北游》“人生天地之間，若白駒 過隙，忽然而已。”都是感到時間的緊迫，都是覺得要趕緊在今生今世完成自身的愿望。《論語 ?衛靈公》“君子疾沒世而名不稱焉。” 《莊子?齊物論》“人之生也，固若是芒乎。”可以感受到對于實現自己的人生價值是如此的迫切。

儒道兩家對于如何獲得永恒價值的人生途徑盡管不同，然而對于生命的態度卻存在著不可遮掩的共通性。

參考文獻：

篇8

入文，先由“文面中有小貓嗎？”這一問做到課內課外有效鏈接，這樣，學生讀文有了任務，學生一讀文，能找到弈秋之徒中有一徒和小貓類似。小貓釣魚時一會兒趕了蜻蜓，一會兒追了蝴蝶，它做事三心二意，遭到否定。那個徒弟呢？“一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之。”他也如此三心二意。

3.逆向思維

做這一步，我們是為給教學帶來新意而設，也是為了開啟思維而設。接著，課面上我們說到生活中這樣的話題：一個大人帶著一個小孩去開會，一只螞蟻爬上桌面，小孩是開會呢還是斗螞蟻？討論分析后，大家肯定了小孩斗螞蟻。由此，我們也便有了這樣的問題進行，那小孩開會算不算三心二意？小孩該不該否定？那小貓真的有錯嗎？弈秋之徒真的該被否定嗎？最后，我們問題的核心落實在了“選擇”一詞上。小孩隨著去開會，他選擇的并不是開會，螞蟻出現，他選擇了童趣，這無可厚非，小貓去釣魚，但它畢竟還是只小貓，它并不在乎魚結果多少，趕了蜻蜓，追了蝴蝶，它選擇了快樂，它沒有錯，錯只錯在我們拿著貓媽媽的選擇標準去苛求它了。弈秋之徒如果選擇射術，那也說不定是能百步穿楊的，他當然也并非就該被否定呀。

4.強化鞏固

有了“逆向思維”，我們課余就有了作文寫作《小貓·弈秋之徒·選擇》來強化鞏固。

B、《孟子見梁襄王》

1.背景資料

①時代背景：人教版語文第五冊第266頁《寡人愿安承教》

梁襄王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚。寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”

②孟子：名軻，字子輿，戰國中期鄒人，儒家思想集大成者，推行仁政，宣揚“民貴君輕”。

給出這兩者，主要是為了給出這樣一個事實：梁襄王想要一個賢者來輔佐自己強大國力，以雪國恥，孟子正是這樣的賢士。孟子想尋一個君王來推行自己的“仁政”，梁襄王正是這樣的君王，這給兩人的相見創造了條件。

2.“見”字分析

結合上文，一個想尋找賢士，一個想尋找君王，兩人都是想見到對方的。因此，“見”便有了一個前提──“想見”，時機一旦成熟，當然，“想見”就會變成“拜見”、“接見”。“拜見”“接見”是“見”的具體過程，“見”的結果又怎樣呢？此時，我們要求學生讀文段一。

君子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。”

結合字面，學生很易得到孟子的后悔。“見”也便有了結果──“悔見”。

綜上，“見”便有了以下分析：

①想見

②拜見、接見

③悔見

轉貼于

既是“想見”，但最終卻“悔見”，那問題一定出現在了“拜見”、“接見”這一過程中。那問題出現在哪兒？此時我們便可導入進整個文章以及背景資料的學習分析中去了。

3.技巧探究

有了上面學生興趣的激發，課面上什么“倒敘”，什么“取譬設喻”完成一個類比推理等這些技巧是很容易理出來講清楚的。

C、莊子見孟子

1.閱讀發現：

入文前，我們先講解“標題”與“內容”的關系，然后讓學生閱讀，學生閱讀中很容易發現本文主要事件是“孟子見齊宣王”，莊暴見孟子只是孟子去見齊宣王的一個引子，課題改變成“孟子見齊宣王”而更準確些。

2.由彼及此

課題一變，前面有“孟子見梁襄王”作鋪墊，那“孟子見齊宣王”便有如此信息點：孟子又尋找了一個新的王來推銷他的“仁政”學說。

3.對比閱讀

做這一步，我們參照了某些教師的做法，先給出以下短文，然后與課面比較閱讀，從中完成對孟子説辯技巧的探究。

孟子見齊王。曰：“王之好樂甚，有諸？”王變乎色，曰：“寡人直好世俗之樂耳。”曰：“古今之樂，一也。今王獨樂，百姓舉疾首蹙頞，竊為王憂之。今王與民同樂，百姓舉欣然而喜，則齊國之政治畢通，王當王天下矣。”王無以對。

4.說辯技巧

有上面的對比閱讀，經過討論分析，我們可以順利總結出孟子的說理四部曲：

①投其所好

②布下釣餌

③單刀直入

④水到渠成

D、“齊桓晉文之事”

本文雖在篇幅上較其他文面復雜，但有了前面學習的鋪墊，到此，我們只需引導學生將《齊桓晉文之事》這一標題變成《孟子見齊宣王》，文章的主要內容，孟子的說辯技巧等這些都迎刃而解。學生讀文只是完成對前面我們已得結論進行一個分析驗證。

四、教后感想

篇9

下面，筆者就談一談幾種常見修辭在課堂導語設計中的運用。

一、排比。排比運用在導語之中，既可以概括復雜的內容，又能夠增強語言的氣勢。

【例1】戰國時代，天下動蕩，諸侯紛爭。統治者對外爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城；對內殘酷剝削，勞役繁重。廣大人民水深火熱，難以為生。學術上則異見迭出，百家爭鳴。

帶著對執政者貪婪殘暴行徑的強烈憤慨，帶著對掙扎在苦難中的人民的深切同情，帶著對別家學說的無比敵視，帶著“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”的救世責任感，一位先賢接過儒家學說的大旗，奔走呼號于諸侯之間。

他拒楊墨，反縱橫，倡儒學，推仁政。無論是“制民之產”的建議，還是“申之以孝悌之義”的主張，無論是“人性本善”的學說，還是“民貴君輕”的思想，都讓我們領略到一位先哲那睿智的頭腦，犀利的目光。

盡管他的學說被諸侯認為迂闊，沒人采納，然而，這絲毫不妨礙我們今天理所當然地稱之為“亞圣”。

他就是孟子。

這是我在教學《孟子》這一單元時設計的一則導語。這則導語主要運用了排比的修辭手法，概括了孟子一生的主要活動、學術成就以及他的精神境界，句式整齊，氣勢充沛，既達到了介紹作者的目的，又自然地喚起學生對這位圣人的景仰與愛戴。

二、對比。對比可以使事物的特征更加突出，表達鮮明的情感傾向。

【例2】沒有漢高祖威加海內的宏圖偉愿，他的眼睛里迷戀的是金粉紅顏；沒有趙匡胤杯酒釋兵權的老謀深算，他的血脈里流淌的是放縱纏綿；沒有成吉思汗彎弓射雕的驚世武功，他的稟賦中滋生的是絕代詩情；沒有越王勾踐臥薪嘗膽的忍辱負重，他的柔骨中刻進的是忍氣吞聲。

自然，他無法給百姓帶來“貞觀之治”的盛世太平，然而，他卻有幸為后人留下了直抒血淚的不朽詞風。正是：“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工。”于是，我們不僅嘆惋：“作個才人真絕代，可憐薄命作君王。”

這個君王不是別人，他就是李煜。

這是《虞美人?春花秋月》導語設計。這則導語主要運用對比的修辭手法，在與歷代帝王的對比之中，突出了李煜的獨特之處，既贊揚了他對詞壇的開拓性貢獻，又對他錯位的命運寄予了深切的同情。學生在學習課文之前，對李煜有了這樣的認識，就更容易走進作品以及作者的情感世界。

三、襯托。教師在設計導語的過程中，如果能夠用學生熟悉的形象來襯托課文中的形象，則可以喚起學生的親切感，進而達到借助已知來認識未知的教學目的。

【例3】提起古代的巾幗英雄，我想同學們的腦海中一定會浮現出一長串姓名。

比如：替父從軍的花木蘭，大破天門的穆桂英，黃天蕩擂鼓助戰、令金兵聞風喪膽的梁紅玉，等等等等。她們無不以超凡的膽略和智慧譜寫出一曲曲巾幗不讓須眉的豪邁壯歌。而今天，我們將跟隨著名作家孫犁一同走進那葦葉飄飛、荷香四溢的白洋淀，去結識一群勤勞淳樸、機智勇敢的現代巾幗英雄，她們不乏男兒報國的壯志，也有著女兒似水的柔情。

下面，讓我們一起來學習《荷花淀》。

這是《荷花淀》導語設計。這則導語用“花木蘭”、“穆桂英”、“梁紅玉”等婦孺皆知的人物來導入，首先讓人覺得很親切。用古代的巾幗英雄襯托“水生嫂”等英雄群像，設置了懸念，容易引起學生的學習興趣；同時也為學生感知作品中的人物形象做好了鋪墊——“水生嫂們”是現代的“巾幗英雄”。

四、引用。引用能夠展現授課者豐厚的文學積淀，讓學生充分感受語言的魅力，培養學生對祖國語言文字的熱愛。

【例4】中國有句俗話叫“情人眼里出西施”。可見美是具有個性差異的，時常“仁者見仁，智者見智”。

“俊眼修眉，顧盼神飛”是一種美，“淚光點點，微微”也是一種美；“身量苗條，體格”是一種美，“肌膚微豐，身材合中”也是一種美。

你看，西施因病而顯嬌媚婉轉，嬰寧因笑而顯天真爛漫，趙飛燕因瘦而顯輕盈欲飛，楊玉環因胖而顯雍容高貴。

相信在座的各位，見到自己心中的偶像，可能也會說：“你在我心中是最美！”

今天，我們就跟隨日本作家清岡卓行，一起走進法國巴黎的盧浮宮，去結識傳說中的美神與愛神維納斯，看看她是否會成為你心中的最美。

這是《米洛斯的維納斯》導語設計。這則導語中引用了《紅樓夢》中對“探春”、“黛玉”、“鳳姐”、“迎春”的描寫，無形中對學生進行了一次藝術熏陶。導語中所引用的“情人眼里出西施”、“仁者見仁，智者見智”、“你在我心中是最美”等句子都是學生所熟悉的。在老師吟誦熟悉這些句子的時候，學生會不自覺地“隨聲附和”，便于學生自然而然地進入教學情境。

當然，這些引用絕不是為了賣弄文采，而在于證明美的個性差異，從而為學生課堂討論“斷臂的維納斯”與“完整的維納斯”哪個更美做了鋪墊。

篇10

李存葆，作家、詩人。1945年1月出生，山東五蓮人。現任中國作協副主席、藝術學院副院長。新時期以來，發表了二百余萬字的文學作品，多次獲全國、全軍文學獎。

【 思想藝術 】

在李存葆的散文中，“人性生態”和“自然生態”是兩大創作母題。對于散文創作，李存葆有著很多獨到的見解。他說：“散文是講究氣、韻、趣、味的。氣可以是狂濤飛瀑也可以是平湖靜波，總是宜正不宜邪；韻可以是晨鐘暮鼓也可以是蟬噪蟲鳴，總是宜雅不宜俗；趣可以是武松打虎也可以是云中觀月，總是宜高不宜低；味可以是熊掌鮑魚也可以是黃瓜土豆，總是宜淳厚不宜寡薄。”當提及年輕一代應該如何寫好散文時，李存葆說：“應該重視古典文學的學習。”他認為古典文學詞章華美，意蘊深刻，流傳千百年仍然熠熠生輝，非常值得我們學習和思考。

李存葆的散文融激情、知識、意境為一體，熔鑄出情理交融而又鏗鏘有力的大散文。這種大散文不只是在長度上的拓展，更是對激情、知識、意境全方位的“擴容”，既弘揚傳統散文的文化底蘊，又適應現代審美的閱讀需求。李存葆散文骨子里的那種壯美是當代文學的稀有金屬。

他的大散文有莊子的逍遙灑脫，有東坡的磅礴大氣，也有陶潛的悠然閑適，更有范仲淹的憂國憂民。李存葆肯在語言的錘煉和運用上下大氣力，有一種“語不驚人死不休”的執著，形成了雍容華貴、豐腴典雅的語言風格。

【 重要作品 】

《高山下的花環》，該作品被50多家報刊轉載，獲1981~1982年全國優秀中篇小說獎；舞劇《火中鳳凰》（合著）獲文化部1979年國慶文藝匯演創作一等獎；報告文學《將門虎子》獲總政治部頒發的對越自衛還擊征文一等獎；長篇報告文學《大王魂》獲“中國潮”文學獎；中篇小說《山中，那十九座墳塋》，在全國第三屆中篇小說評獎中奪冠；報告文學《沂蒙九章》（合著）獲全國優秀報告文學獎；散文《我為捕虎者說》獲首屆韓愈杯散文大賽一等獎；散文《鯨殤》在首屆孔子杯散文競賽中從容折桂。

【 經典重讀 】

大河遺夢

李存葆

豪雨傾潑過的盛夏，我故地重游，為的是重溫大河的神秘。但大河的“河府”里仍空空如也，一覽無余。神秘與威嚴同在，神秘與大美共存。神秘是誘發人類不斷追求的因子，大自然的神秘與壯美，也是我們這些困在水泥方塊中的現代人那浮躁靈魂能得以小憩的最后一隅。黃河，斷流的黃河，你失卻了神秘便失卻了威嚴，失卻了大美，從而也使我們失去了一塊偌大的慰藉心靈的棲息地……

黃河，面對斷流的你，我深信，在你干涸的河床下面，仍有我們民族不竭的心泉。你那滯重的赭黃色的波濤，曾拉彎了多少纖夫的脊背，曾洗白了多少舵工的須發，曾嘶啞了多少舟子的喉頭……黃河，你分娩一切又湮沒一切，你哺育一切又撕碎一切，你包容一切又排斥一切。因了你的存在，中華民族憂患意識的潛流與你不息的波濤一起翻卷，流過商周秦漢，流過唐宋明清，直灌注入今人的心田。你使圣者垂思，你使圣者徹悟。

黃河，老子從你懷抱里走出，這位睿智無比的老翁，僅用一部五千言的《道德經》，便詮釋了宇宙萬物的演變，道出了多少“道法自然”的真諦……黃河，莊子從你臂彎里脫出，這位枕石夢蝶的先哲，用外星人一樣的耳朵，去聞聽我們這顆星球上的天籟地音，用心靈去感悟神秘的自然，那燦若云錦的辭章，那恣肆的著述，令今人讀來仍撲朔迷離……黃河，孔子從你的波濤中蕩來，這位生前四處碰壁的老頭兒，當今已被世界推為十大哲人之首，一部《論語》，曾被多少代統治者奉為“治國安邦平天下”的圭臬……黃河，孟子從你黃土上站起，這位首先提出“民貴君輕”思想的大儒，把儒家學說推上極致，使孔孟之道，歷兩千年譽毀而不衰……

黃河，我知道，只有你那氣貫長虹的肺活量，才能讓李白吟出那飛霆走雷的詩句，才能讓冼星海譜出那“風在吼，馬在叫，黃河在咆哮”的滂然沛然的樂章……

黃河，當今我們這個民族正處在歷史大轉型的緊要關口，我們需要黃河大米，需要黃河絨螯蟹，需要你三角洲上那素衣縞服的天鵝……但我們更需要思想，需要智慧，需要精神王國的兩大驕子――哲學與詩。黃河，當我們的物質大廈遍地聳立時，民族精神的大廈也應巍峨齊高。黃河，面對這個七色迷目、五聲亂耳、連空氣中也飄散著物化的浮囂之氣的世界，我不希望因了你的斷流，而使我們這個民族的憂患意識消彌，讓哲人停止思索；也不希望因了你的干涸，而使詩人關閉了那能催人奮袂而起的激情的閘門……

黃河，我還知道，是你的黃濤黃浪黃泥黃土塑造了我們這個民族的風骨。你橫向流淌北方的大野，你縱向雕刻了中國的性格。那帶劍的燕客，那抱琵琶的漢姬，是你真正的兒女。你既能使“挑燈看劍”的赳赳武夫，高歌“夢回吹角連營”；也能使低吟“綠肥紅瘦”的纖纖弱女，賦一曲“生當作人杰，死亦為鬼雄”的絕唱……黃河，你用黃水養育出青海高原那會唱花兒的嬌娃，你用黃風抽打出內蒙草原那剽悍的騎手，你用黃浪沖刷出陜北那滿臉都是魚紋皺的堅忍農夫，你用驚濤鑄成山東大漢那青銅色的胸膛。你獅子般的氣概，賦予我軍營士兵那鋼鐵般的神經；你一瀉千里的奔放，注入我油田鐵人那地火般噴突的豪情……

哦，黃河，我歷史的河，我文化的河，我心靈的河！當我們這個黃皮膚的民族正把握命運的韁繩，緊攥時代的流速，去際會新世紀的大波時，斷流，你怎么能斷流呢？

［賞析］

《大河遺夢》的思路是非常清晰的，正如作家所言，作為精神王國的兩大驕子――哲學與詩的象征，黃河――歷史的河，文化的河，心靈的河，建筑起中華民族巍峨齊高的“民族精神的大廈”。“面對這個七色迷目、五聲亂耳、連空氣中也飄散著物化的浮囂之氣的世界”，“當今我們這個民族正處在歷史大轉型的緊要關口，我們需要黃河大米，需要黃河絨螯蟹，需要你三角洲上那素衣縞服的天鵝……但我們更需要思想，需要智慧，”大河的洪流始終激勵著民族的憂患意識，讓哲人堅持思索，使詩人開啟那能催人奮袂而起的激情的閘門……

作家寫《大河遺夢》，從令人驚駭的黃河干涸、袒露著的丑陋寫起，天文地理，歷史文化，激揚文字，追索淵源，以一位作家對生態環境的極度關注展開文路，縱橫捭闔、四射八荒，充分展示了作家對遠古以來的黃河文化或中華文明的追索與渴望振興的赤子情懷。他用一個哲人深深的啜泣超越黃河個體本身，帶著哲學的思考與呼喚，深沉地思考著黃河文化的未來，表現了強烈的民族自豪感，并喚起人們對新世紀中華民族經濟建設高速發展而民族精神失落的關注。