導語：如何才能寫好一篇子曰由誨女知之乎，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”。

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”。

子曰：“溫故而知新，可以為師矣”。

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆”。

子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也”。

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。

子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”。

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”。

子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。

篇2

2、子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。

3、子曰：父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。

4、有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。

5、子曰：不患人之不己之，患不知人也。

6、子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。

7、子曰：溫故而知新，可以為師矣。

8、子曰：先行其言，而后從之。

9、子曰：由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。

篇3

一、知之為知之，不知為不知，是知也

子曰：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”《論語·為政》這句話是說，知道就是知道，不知道就是不知道，這就是智慧。從這句話中可以看出，孔子主張學習應該誠實、謙虛，不要不懂裝懂。

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”有這樣一種人，可能他什么都不懂卻在那里憑空創造，我卻沒有這樣做過。多聽，選擇其中好的來學習；多看，然后記在心里，這是次一等的智慧。”

子曰：”吾有知乎哉？無知也．有鄙夫問于我，空空于也．我叩其兩端而竭焉．”

孔子認為，學習就應該實事求是、誠實謙虛，不懂就不懂，不要憑空猜測。學習要腳踏實地，要實事求是，從古至今，這都是優秀學者所必要的。

二、知之者不如好之者，好之者不如樂之者

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”《論語·雍也》孔子說：“了解知識的人不如愛好知識的人，愛好知識的人不如以學知識為快樂的人。”懂得學習的人比不上愛好學習的人，愛好學習的人比不上以學習為樂趣的人。這是孔子的求知態度，這句話強調了學習知識要先培養自己的興趣。的卻，興趣是最好的老師，學習最高的境界是培養自己學習的興趣，有了興趣，才會愛好學習，才會去探索如何學習。其實，這不僅僅對于學習，對于其他的事情也是一樣的。

三、三人行，必有我師焉

子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”《論語·述而》這句是說幾人同行，其中必定有我的老師。我選擇他好的方面向他學習，看到他不好的方面就對照自己改正自己的缺點。子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。學習就要謙虛好學，每個人身上都有值得學習的長處，就應該虛心求教學習其優點，這樣學問才會越來越大。

知識的海洋無邊無際，一個人懂得的知識也是有限的，一個人的時間精力也是有限，虛心向他人求教，往往有更好的學習效果。

四、學而不思則罔，思而不學則殆

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆”。《論語·為政》學習得到的知識如果不深入思考，就會迷惑；[但]只是去空想而不去學習，那就無所收獲。善于思考，把學習所得深切理解，靈活運用，這是真正的學習，無論是只空想還是只學習，都會影響學習的成效。

子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”我曾經整天不吃，整夜不睡，去思考問題，但是沒有益處，還不如去學習。

學習要學思結合，無論是自己從書本上得到的知識，還是向別人虛心求教所得的知識，都要經過自己的思考理解，探索鉆研，轉化為自己的知識，才能有所收獲。

五、學而時習之，不亦說乎

子曰：“學而時習之，不亦說乎！”學習到的東西，時常去聯系、實踐，這不是一件快樂的事情嗎？孔子認為，學習需要學行結合，學習得到的知識要用于實踐，又通過實踐去鞏固所學的知識。

六、溫故而知新，可以為師矣

篇4

【關鍵詞】教化 國民文化思想 論語

【中圖分類號】G423 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）08-0091-02

北師大2011年版《義務教育語文課程標準》（2012年1月第1版），第40頁，赫然顯現《論語?十二章》的標題，設置內容及其用意迥別于舊版初語教本之《論語?十則》。筆者管窺蠡測，定靜而安慮，將一隅之思獻諸大方。

一 國立語文教材教化國民文化思想

人類社會由野蠻集團而發展成政治社會，以政治構造文明，以文明促進繁榮，是人類進步的基本軌跡。中國步入文明史的最初教化記載見于《尚書?堯典》：舜繼堯位之后，針對當時“百姓不親，五品不遜”的亂況，命契為司徒“敬敷五教”，又命夔施行禮樂之教。《韓非子》轉述孔子為魯哀公解釋“夔一足”，亦提及堯命夔為樂正教化民眾的事跡。由此可見，中國的教化史源遠流長，教化國民是治國的基本方略，而近二千年來更由儒學主持教化，嬗變而襲至今日。

處于當前文化教育背景之下，中國的國民文化思想的質地歸屬，首要契成于義務教育階段，這是勿庸贅述的客觀事實。教育部制定的《義務教育語文課程標準》多處彰示國民文化思想的教化導向，尤其強調國立語文教材編制的教化功能。其“前言”指明，“語文課程對繼承和弘揚中華民族優秀文化傳統和革命傳統，增強民族文化認同感，增強民族凝聚力和創造力，具有不可替代的優勢。”在課程目標中進一步指出，要“認識中華文化的豐厚博大，汲取民族文化智慧”，“在語文學習過程中，培養愛國主義、集體主義、社會主義思想道德和健康的審美情趣，……逐步形成積極的人生態度和正確的世界觀、價值觀”。以上引述中的關鍵詞“中華民族”“中華文化”明確界定中國國民文化思想的質地歸屬，并指正國立語文教材古文選篇的根本導向。

二 語文教材改革調節文化思想屬性

教化國民，調節國民的文化思想屬性，宜微不宜著。2011版《義務教育語文課程標準》斟酌選文，革新的力度顯得細微而精適，尤其著力于古為今用的溫養工夫，于細無聲處彰顯文治導向。

回顧中國的語文教材史。中國封建社會的語文教材主要由蒙學讀物、經學課本和文選讀本三部分組成。封建社會對于用作兒童啟蒙教育的教材編寫頗為重視，自秦時李斯著《蒼頡篇》統馭蒙學，它們流傳極廣，沿襲至今，甚至為朝鮮、日本諸國所效習。自漢武罷黜百家獨尊儒術以后，孔圣化為不可逾越的符號，六經奉為不可違背的宗旨，儒家思想以經學為載體成為封建社會的正統思想，經學滲入封建社會的政治制度、社會意識及學術文化當中，經學課本作為封建統治階級意識形態的化身，被各階層最廣泛地研讀奉行以為圭臬。清《四庫全書總目》錄經部書籍多達1770部，計20427卷，多少文人學者皓首窮經而不悔，足見經學對于當時國民的文化思想教化之偉力。中小學語文教材古文部分以文選為體系，遴選歷代經典作品，汲取中外文化精華，對培養學生的閱讀寫作能力、審美能力和道德情操，起到了積極作用。

古往今來，語文教材的編制與改革一向與時俱進，在時代與社會大浪淘沙之際彰顯著其必然而獨具的作用及意義。

三 儒學經典選篇彰示文治教化導向

顯而易見，語文教材編制與改革的意義首重教化，而對其編制與改革的標準指向必須細加揣摩，從而精確指導教學實踐，貫徹導引意圖。

新版初語教材將原《論語?十則》改為《論語?12章》，存五章（學而時習之；吾日三省吾身；溫故而知新；學而不思則罔；三人行），削五章（由誨女知之乎；見賢思齊焉；士不可以不弘毅；歲寒；有一言而可以終身行之者乎），增七章（吾十有五而志于學；賢哉回也；知之者不如好之者；不義而富且貴；子在川上曰；博學而篤志），于不變處求變革，對于儒學經典的選篇變革力度于諸篇之中最為顯著，不能不引起我們加以細致地體察與思索。

《論語》一書，始成于戰國初期，著錄孔圣及其弟子言行，歷來是經學代表、儒學正宗思想所寄。中國封建社會的統治者以經術治國，衍生出“半部《論語》治天下”的說法，足以說明，它不僅是文人學者用以研習上進的文化典籍，更是教化國民、調理國政的文治利器。

《論語》的思想核心是“仁”，舊版初語教材選篇中原有今刪。其中至少三則論及“仁”，錄如下：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（原第八則，選自《泰伯》）

子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（原第九則，選自《子罕》）

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（原第十則，選自《衛靈公》）

曾子表態說要終身繼承發揚孔圣的仁學，自勉及人；孔圣向子貢解說仁道的施行原則，申明儒學宗旨；以上八、十兩則專述分明，自不待言。而筆者將“歲寒”章歸入同類，或引紛議，當此略釋一二。孔圣于《子罕》開篇即言“仁”，“子罕言利與命與仁”，意思是孔圣極度反感談“利”而大力主張奉天命、行仁德，通計該篇，“仁”的思想貫串始終。“歲寒”章究其本義，正是標榜君子應當堅守“仁”的原則，處困厄而秉衷，喻示生動，感人至深。舊版初語教材所錄《論語?十則》選此三則以作歸束，私擬之，其用意在教化國民以奉施仁政。

回顧十余年來中央提倡“以德治國”，要求干部“慎獨”修身，上行下效，從而正國風，致仁治。儒學主“仁”的基點是修身，律己為范，克己為先，爾后講倡推己及人，萬民同化，與現代的“蝴蝶效應”如出一轍。所以儒家倡導人人做君子，“見賢思齊”，“為政以德”，在同化自身的前提之下感化他人，實現治國平天下的政治理想。究其本質，“以德治國”正是這種理想化的境界。

新版初語教材選錄《論語》十二章，依次照錄如下：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（選自《學而》，舊有）

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（選自《學而》，舊有）

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（選自《為政》，新增）

子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（選自《為政》，舊有）

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（選自《為政》，舊有）

子曰：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”（選自《雍也》，新增）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（選自《雍也》，新增）

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（選自《述而》，新增）

子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（選自《述而》，舊有）

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（選自《子罕》，新增）

子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（選自《子罕》，新增）

子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（選自《子張》，新增）

粗觀編次，或以為僅據《論語》通行二十篇目依序排列，自然而成。然而，察其規模，乃可將一至七章歸為一類，由“時習”述至“樂學”，意在引導學法態度；八至十二章為一類，由“取義”述至“求仁”，意在教化秉政思想；其中六、七兩章又似有過渡之用，內蘊玄機。而細數其中序次，第三、六、七、八、十以至十二為新增章節，新增者集中于后半篇次，顯見編輯者良苦用心，亦正合筆者始發之衷。

先行揣度六、七兩章（賢哉回也；知之者不如好之者），二者均出自《雍也》篇，《雍也》在《論語》二十篇中列第六，以宣揚德行為主旨。教材第六章中，孔圣盛贊顏回之“賢”，褒揚其居食鄙陋卻“不改其樂”的高尚情操。坊間說法，顏回之“樂”在于“樂學”，然則，其樂學之精髓恰在思想，以追求儒家之崇高境界為至樂。第七章中所謂“樂之”亦通俗解讀為“樂學”，然則，其樂學之精髓仍在思想，以追求儒家之崇高境界為至樂。如此析解，此兩章確乎有崇尚修德之意，雖為一家之言，卻合經學本旨。更妙的是，第八章（不義而富且貴）亦含一“樂”，此樂亦從粗茶淡飯中來，于中取“義”，為所當為，修德而重行。

此三章新增者與舊版錄選意旨須作甄別，要在其間有與不當為者之比較。其第六章云“人不堪其憂”，第七章云“不如”，第八章云“不義而富且貴”，矛頭直指，鋒芒畢露，教材編制之風格與前迥異。重以第八章說道，所謂“不義”，大如治國，即是仗勢凌人，恃權而貪，巧取豪奪，以至于“富且貴”。不義者當自斃，治國正道在于處其位而謀其政，不計所欲，惟行正義。由此看來，此三章實有糾風指正，針砭時弊之誠意，其導引國民文化思想的教化用心著示于前。

再看末三章，均出自《論語》外篇，然別有深意。其深意亦在于寓示治國之道，第十章借孔圣之口發出“時不我待”的感慨，第十一章肯定民意的堅守，第十二章指出務實為政的態度，聯系起來，呈現出實干、親民的姿態和決心。如前所述，國立語文教材是施政者教化國民，傳達意旨的根本陣地，其中所選篇章凡涉及文化思想之處，編制者均當微言慎行，于無聲處蘊驚雷。此間入編三章，其用意之鮮明，實為罕見。

對比舊版，細細讀之，窺見幾點異處。其一，新版篇章重于“行”，較之舊版重“言”更顯切實。其二，刪去部分重“己”篇章，提出關注他人，關注民意，表現出積極有為的姿態。其三，新版彰顯“取義”之作為，淡化“求仁”之言論，透露出大刀闊斧，發奮圖新的壯志雄心。

見微知著，國立語文教材如此微調，所引發的教化導向變革卻是這般的宏大。文治武功，內圣外王，行教化以誠心，務民本而國治。時代的潮流滾滾向前，改革的步伐永不止息。莘莘學子，孜孜以誦，潛移默化之間襲裔治國之道，而其所習思想適與國運民生息息相關。叩問經典，求真務實，傳承文化精神之本質。乃借子夏語作結：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣！”

參考文獻

篇5

子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）

子曰：“由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》）

子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《公冶長》）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《雍也》）

二、 誦讀活動設計

教學目標：

1. 初步了解孔子和《論語》；

2. 誦讀《論語》一書中記錄的孔子關于“學習”的五句言論；

3. 指導學生如何積累和誦讀經典的方法。

教學重難點：熟讀并背誦。

（一） 認識孔子

2500多年前，在我國山東省，誕生了一位我國最偉大的教師。這位教師勤奮學習，博學多能，一生致力于教育，被后世尊稱為“萬世師表”。他的思想兩千多年來一直影響著中國，甚至影響了全世界。美國曾經出版一本《名人年鑒手冊》，其中所列出的世界十大思想家中，他被排在第一位。（出示孔子像）看，這就是中國最偉大的思想家、教育家――孔子。

（二） 認識《論語》

1. 孔子一生弟子三千，其中七十二賢人。孔子去世后，其弟子及其再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成儒家經典《論語》。

2. 《論語》中還有很多這樣的經典語句，今天我們就來學習其中五句跟學習有關的內容。

（三） 讀通句子

1. 示范讀，正音。

2. 今天學習的內容和平常學習的課文有什么不同？歸納文言文與現代文的不同：（1） 朗讀速度慢；（2） 停頓多；（3） 語氣詞多；（4） 字數很少，但是意思很豐富。

3. 師領讀，提醒學生注意讀音和停頓。（板書：停頓）

4. （出示標有停頓的句子）學生齊讀，注意停頓。

（四） 理解意思

1. 借助注釋，說說意思。

2. 聯系學過的課文、生活中的故事、身邊的人事等生活實際，說說自己對五句話的理解和感受。

3. 讀了這些句子，你有了哪些收獲？今后的學習中，你打算怎樣做？

（五） 配樂朗誦

1. 用自己喜歡的方式朗讀這五句話。

2. （出示四則論語）配樂朗誦一遍。（點擊播放音樂）

3. 小組成員互背，全班齊背。

三、教學反思

《論語》是文言文，古文中的知識點相對比較多，又是大思想家的理論，對于四年級的學生來說，在理解上有難度。所以，我的教學重點不在于逐字逐句吃透意思，而在于把握句子的大意，理解句子教給我們的學習方法，讓學生感受祖國語言文字魅力。上課時，我特別注意激發調動學生學習的積極性，還對學生的積累情況、學生成果進行及時總結評價，讓學生在多種形式的評價中，知道自己所取得的成績，讓學生找到誦讀積累經典所帶來的樂趣，找到成功的喜悅。在課堂上加大讀的力度，例如齊讀、領讀、個人讀、小組讀、比賽讀。“書讀百遍，其義自見”。通過讀的訓練，學生對句子就容易把握，從讀入手，為后面的理解意思奠定了基礎。

四、 導師評點

徐老師所選五個章句圍繞孔子對學習的理解、感悟和認識，內容相對集中、主題明確。這樣內容相對集中的小主題，有利于學生進行“聯系思維”，了解孔子的為學之道。對原文的解釋準確，加上自己的感悟，聯系當下實際，讓經典可感、活潑。誦讀活動設計的這幾點值得借鑒。

1. 注重方法指導。徐老師突出了誦讀文言文和現代文的區別――（1） 朗讀速度慢；（2） 停頓多；（3） 語氣詞多；（4） 字數很少，但是意思很豐富。

2. 重點突出。徐老師對孔子及《論語》的介紹簡潔明了，避免了不少教學“繁多復雜”的背景介紹。其實，對小學生而言，對孔子、《論語》不要過多概念化的介紹，也不可能“一蹴而就”“一步到位”去認識。對孔子、《論語》而言，就小學生來說初步、簡單了解就行，更多的是在具體的誦讀過程中，從鮮活的語言、情趣、意味中感受孔子的形象，慢慢了解、認識孔子的人品、智慧。

在簡潔介紹了孔子、《論語》后，重點放在內容的理解和誦讀，尤其是誦讀。這樣的安排符合小學生閱讀古典的規律。

篇6

【關鍵詞】孔子 教育思想 哲學基礎

【中圖分類號】G40-01 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）32-0020-02

孔子是我國古代偉大的政治家、思想家、教育家以及儒家學派創始人。他所提倡的倫理道德、教育思想及學說已融入中華民族的精神和文化，是中華民族文化的核心及關鍵內容，對人們的行為、意識、思想和觀念有著深遠的影響。《論語》主要記載著孔子的言行和思想，包含了孔子的品德修養、教育理論、學術思想、政治主張及其一生的經歷，是我國古代儒家學派語錄體散文的典范。

一 科學有效的教育方法

1.學而時習，溫故知新

子曰：“學而時習之，不亦說乎？”（《論語·述而篇》）主要表達：將學過的知識經常拿來復習，不是一件令人愉悅的事情嗎？子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（《論語·為政篇》）主要表達：在復習已學過的知識時能有新的發現及體會，就可以當老師了。因此，在學習的過程中要不斷鞏固和溫習已學過的知識。

2.啟發誘導，舉一反三

子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語·述而篇》）主要闡述：在教育學生的過程中，在他還沒有想要明白的時候不要去開導他；在他想要表達而沒有表達出來的時候不要去啟發他。

3.既學且思，學思結合

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政篇》）主要體現：只在讀書不去思考，就很容易迷糊；只憑空想象，而不去讀書，就會喪失信心。孔子強調，在學習的過程中，一定要將學習和思考結合在一起。“學”是“思”的前提條件，“思”是對“學”的體會和感受，只有經過“思”才能“學”有所得。

4.好學敏求，不恥下問

子貢曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”（《論語·公冶長篇》）意思是：子貢問道：“孔文子憑什么要用‘文’來作為他的謚號？”孔子回答道：“他既靈活又聰明，平時也挺好學習，態度謙虛，又懂得不恥下問，因此才用‘文’字做他的謚號。”其中“敏”字在《論語》中運用較多。如《學而篇》中有“敏于事而慎于言”、《里仁篇》中有“君子欲訥于言而敏于行”、《述而篇》中有“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。其中的“敏”字是指對待工作要敏捷勤快、獲取知識要靈便勤奮。既闡述了方法，也闡述了態度。

5.褒貶分明，嚴慈相濟

孔子在教育教學過程中，對于應該進行表揚的學生就進行表揚，對于應該批評的學生就進行批評。顏回是孔子欣賞的學生之一，孔子對他有這樣的評價：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也篇》）主要表達：顏回很有修養。一竹筐飯、一瓜瓢水，住在簡陋的小巷子里，別人都過不了窮困的生活，顏回卻很快樂地生活著。可見孔子對顏回的贊賞之情溢于言表。而對于不努力學習、白天睡大覺的宰予，孔子就會對他進行嚴肅批評。“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。于予與何誅！’”（《論語·公冶長篇》）主要意思是：宰予白天睡覺。孔子說：“腐爛了的木頭不能雕刻，糞土似的墻壁不能粉刷。對于宰予，不值得讓人去責備！”孔子不但這么說，而且從宰予的事情上，對人的態度也發生了改變：起初，孔子認為人的行為就一定會像他所說的那樣；之后，他聽了別人的話，必須對他的行為進行考察。意思是說，宰予雖然有過悔改之心，但是往往說一套做一套，心口不一。對于這類人，我們沒有必要相信。

6.因材施教，各得其所

孔子非常了解每一位學生。在幫助學生解答疑問時，即使解答同一個問題，孔子的答復也因問者學習的實際情況而不同。例如，《論語·顏淵篇》中記載，顏淵、仲弓和司馬牛三人“問仁”，孔子有三種答案。顏淵問仁德，孔子回答道：“克制自己，使自己的言行舉止都符合禮，就是仁。若做到了，所有的人都會認為你是仁人。實踐仁德，就要靠自己，而不是靠別人。”顏淵問道：“請問行動的綱領。”孔子回答道：“不符合禮的事不需要理會，不符合禮的話不需要聽，不符合禮的話不要說，不符合禮的事不要做。”仲弓問仁德，孔子回答說：“在外工作就好比在接待賓客，役使百姓好像去承擔大祀典，都要認真嚴肅，謹慎小心。自己不喜歡做的事物，也不要強迫別人去做。在工作時不要去埋怨工作，沒有工作時也不要有埋怨。”司馬牛問到仁德，孔子給出的回答是：“仁人，他有遲鈍的言語。”司馬牛又問道：“有遲鈍的言語，就是仁德嗎？”孔子回答道：“不容易做的事，說話會不遲鈍嗎？”會采取不同的回答，是由于三人的教養和性格各有差異，他們對“仁”的踐行與理解也就自然會有差異。

孔子對學生的愛好、性格、特長和興趣都十分了解。因此，他對學生提出的同一問題才會作出不一樣的回答，甚至運用反問的語氣，從而引導不同的學生進行學習，最終達到因材施教的目的。

二 謙遜求真的學習態度

1.實事求是

子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政篇》）表達的是，由（子路），教你面對知與不知的正確態度：知道就說知道，不知道就說不知生學習要實事求是，不要不懂裝懂。

2.虛心求教

子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而篇》）闡述的是：幾個人一同前行，其中一定有能幫我解決問題的人，要懂得汲取他人身上的優點來學習，對于那些不良的行為我們要盡量去杜絕、去改正。孔子還說：“見賢思齊，見不賢而內省也。”（《論語·里仁篇》）闡述的是：遇見賢人，就要向他看齊；遇見不賢的人，就要反省自己，看有沒有與他類似的缺點。其強調的是，個人的學習態度以及個人的修養。

3.專注投入

孔子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也。”（《論語·述而篇》）表達的是：孔子在齊國聽到《韶》的樂章，在很長一段時間里嘗不出肉的味道，便感慨道：“欣賞音樂居然達到了這樣的境界。”因此，孔子對學習的態度是十分專注與投入的。

4.好學樂學

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也篇》）表達的是：在學問及事業上，懂得它的人不如喜愛它的人，喜愛它的人又不如以它為樂的人。“知”、“好”和“樂”表示學習的態度，表述出學生最好的老師是興趣，學習知識，首先要培養其學習的興趣。

5.活到老，學到老

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑。五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政篇》）闡述的是：在十五歲時，要對學習有志向；在三十歲時，要懂禮儀，說話做事要把握好分寸；在四十歲時，對各類知識都要有所了解，才不會迷惑；在五十歲時，得知天命；在六十歲時，聽到他人說話的內容以及說話的方式，要能夠分辨真與假，判別出是與非；在七十歲時，才會如愿以償，而且對待任何事都會很理智。子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”（《論語·述而篇》）表達的是：在多年以后，在五十歲時去學習《易經》，就沒有太多的過錯了。

三 結束語

綜上所述，孔子教育思想是博大精深、與時俱進的，仁是其教育思想的哲學基礎。孔子在實施教學的過程中，采用了科學有效的教育方法，并要求學生擁有謙遜求真的學習態度。他闡述了人生境界及人的求知之間的聯系，表達了人要遵循客觀規律，強化辦事的能力，不斷學習。

參考文獻

[1]張夫偉.孔子“禮”思想的當代德育價值[J].魯東大學學報（哲學社會科學版），2012（5）

篇7

關鍵詞：古文今譯 標準 原則 直譯 意譯

古文今譯，就是準確而通暢地將古文的內容語譯成現代漢語，使沒有古漢語閱讀能力或閱讀能力不很強的人能了解古書的內容。我國古籍浩如煙海，這些古籍是多用文言寫成的，多數人直接閱讀原著多會遇到語言障礙，古文今譯就是溝通古、今漢語，打通語言障礙，了解和學習古代文化遺產原貌的最好方法。古文今譯不但可以達到理解古籍的目的，更重要的是可以不斷提高古漢語知識的運用能力和古文閱讀能力。

一、古文翻譯的三項標準（基本要求）：信、達、雅。

著名學者嚴復提出：“譯事三難：信達雅。求其信已大難矣。顧信不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。信、達而外，求其爾雅。”“信、達、雅”原是嚴復《天演論?譯例言》中提出的翻譯外文的原則，但對古文今譯也基本適用。這三個字精辟地概括了翻譯的標準，百年之下仍有余音繞梁之意，這個標準要求譯文既能忠實準確地表達原意，又能通順流暢、文辭優美、可讀性強。

1. 信，即譯文要忠實于原文。

“信”即信實，指譯文要準確地反映原作的含義，避免曲解原文內容，也就是說要求譯文表達再現原文的內容要真實、準確，要忠實于原文。這是對文言文今譯最基本的要求。例如：

①原文：蘇秦……讀書欲睡，引錐自刺其股，血流至足。（《戰國策?秦策一》）

誤譯：蘇秦……讀書想睡覺，就拿起錐子刺自己的屁股，血流到腳上。

正譯：蘇秦……讀書〔困倦〕要打瞌睡，就拿起錐子刺自己的大腿，鮮血一直流到腳上。

②原文：厲王虐，國人謗王。（《召公諫弭王彌謗》）

誤譯：周厲王暴虐，國內的人誹謗周厲王。

正譯：周厲王暴虐，國都里的人議論厲王。

2. 達，即譯文要通暢明白。

“達”指譯文應該通順、曉暢，符合現代漢語語法規范，即通達。也就是說要求翻譯過來的字句要通順、明了、自然，即讀著順口，理解起來容易。例如：

③原文：永州之野產異蛇，黑質而白章。觸草木，盡死。（《捕蛇者說》）

誤譯：永州的野外出產奇異蛇，黑底而白花。異蛇觸草木，草木全盡死。

正譯：永州的郊野生長一種怪蛇，黑色的皮上帶有白色斑紋。它碰到草和樹木，草和樹木都會死去。

④原文：子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。（《子路從而后》）

誤譯：孔子說：“隱士呢。”讓子路返回去見他。到了，卻走了。

正譯：孔子說：“他是個隱士啊。”讓子路返回去看望他。子路到了他家，他卻走開了。

3. 雅，即譯文要典雅優美。

“雅”是對譯文較高層次的要求。它要求譯文在信實通順的基礎上能表達得生動、優美,再現原作的風格神韻。也就是指譯文語言的藝術性，即要求錘煉譯文的語言，以再現原作的語言風格，保持原作的語言特色，使譯文的語言鮮明生動、惟妙惟肖，在表達上達到盡善盡美的境地。例如：

⑤原文：前者呼，后者應。（《醉翁亭記》）

譯文一：前面的人呼喊，后面的人答應。

譯文二：走在前面的招呼著，走在后面的答應著。

譯文三：前面的人呼喚，后面的人應和。

⑥原文：沙鷗翔集，錦鱗游泳。（《岳陽樓記》）

譯文一：沙鷗飛散開來又停歇攏來，鱗片閃光的大魚游來游去。

譯文二：沙鷗在湖面上飛翔或聚止，魚兒在水里自由游蕩。

譯文三：自在的沙鷗飛翔群集，美麗的魚兒游來游去。

例⑤的譯文三在詞語的選擇上比較合乎“雅”的要求；例⑥的譯文三以對偶句來翻譯，情調風格與原作相近，因此比較合乎“雅”的要求。

譯文的“雅”是建立在“信”、“達”的基礎上的，不能脫離原文的思想內容和語言特色去追求外加的所謂“雅”。那種不顧原文而隨意發揮，甚至憑空增添修飾成分，借以使譯文生動優美的做法，是錯誤的。例如：

⑦原文：親行視士卒，傷病者存恤之，不事威嚴。（《李雪夜取蔡州》）

譯文一：李在軍中，時常下去了解戰士的情況，看見病號和受傷的人，總是親切慰問，端湯捧藥，一點架子也沒有。

譯文二：李親自下去視察士卒，對傷病員親切慰問，不耍威風。

譯文油滑俗氣與不恰當地使用生僻方言詞語，是最傷“雅”的，應注意避免。例如：

⑧原文：彼與彼年相若也，道相似也。（《師說》）

譯文一：他跟他年齡差不多，學問也是半斤五兩。

譯文二：某人和某人年齡相近，學問也相仿。

二、古文今譯的原則：直譯為主，意譯為輔。

1. 直譯與意譯

（1）直譯就是按照原文的語序和語法結構進行翻譯。

直譯的特點就在“直”字上。所謂的“直”，就是將原文直接翻譯過來，不要去拐彎抹角。因此直譯重視譯文中詞語與原文中詞語間的對應關系，要求譯文和原文盡量做到詞詞相關聯，句句相對應。直譯是對原文的忠實，忠實于原文的字、詞、句，做到三落實，句式、語氣也大體和原文一致。甚至要求譯文的語言單位和原文的語言單位之間，要構成等值的關系。是最接近于原文的一種譯法。因此，直譯比較適合于古代文件、法令、契約、典籍的翻譯。例如：

①原文：樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。子曰：“吾不如老圃。”（《論語?子路》）

譯文：樊遲請求學種莊稼。孔子道：“我不如老農民。”又請求學種菜蔬。孔子道：“我不如老菜農。”（楊伯峻《論語譯注》）

②原文：齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”（《孟子?梁惠王下》）

譯文：齊宣王問道：“商湯流放夏桀，武王討伐殷紂，真有這回事嗎？”（楊伯峻《孟子譯注》）

直譯的缺點是容易死板，極端是死譯。直譯和通順、暢達并不矛盾，它要求譯文在保持原文內容的基礎上，用典范的現代漢語表達原文的意思。不能簡單地認為直譯就是逐字逐句地復制原文，而將古、今字詞絕對對應。不少初學者容易這樣誤解，致使直譯成了“死譯”或“硬譯”。例如：

③原文：秦青弗止，餞于郊起衢。撫節悲歌，聲震林木，響遏行云。（《薛譚學謳》）

譯文：秦青不阻止，餞行在郊外的大道上。撫著手杖悲痛的歌唱，歌聲震動林木，音響止住了行云。

由于古今漢語在文字、詞匯、語法等方面的差異，今譯時對原文作一些適當的調整是必要的，并不破壞直譯。例如：

④原文：逐之，三周華不注。（《齊晉之戰》）

譯文：〔晉軍〕追趕齊軍，圍著華不注山繞了三圈。

例④譯文在“追趕”前補上了省略的主語“晉軍”，把“三”由原句作狀語調整為補語，這樣增補調整才符合現代漢語的表達習慣。如果拘泥于原文，譯成“追趕他們，三圈圍繞華不注山”，這種不符合現代漢語表達習慣的翻譯只能稱之為硬譯或死譯。

（2）所謂意譯，是指在透徹理解原文內容的基礎上，為體現原作神韻風貌而進行整體翻譯的今譯方法。簡而言之，就是指按照原文所表達的意思去翻譯。

意譯之所以叫意譯，就在“意”字上，這個“意”就是指文章的思想內容，所以意譯的側重點也就是傳達原文的思想內容。為了更好地、更清楚地將原文的思想內容表達出來，意譯時可增刪、調換詞語，可以重新安排句子的結構，甚至可以在深刻理解原文的基礎上，從原文詞句的束縛中爭脫出來，只統攝原文大意進行翻譯。這種不拘泥于原文的具體字句，側重于從整體上傳達原文的意韻的譯法，比較適合于一些文藝作品特別是詩歌的翻譯。例如：

⑤原文：

凌余陳兮躐余行，

左驂殪兮右刃傷。

霾兩輪兮縶四馬，

援玉兮擊鳴鼓。

天時墜兮威靈怒，

嚴殺盡兮棄原野。

―― （《楚辭?九歌?國殤》）

譯文：

陣勢沖破亂了行，

車上四馬，一死一受傷。

埋了兩車輪，不解馬頭，

擂得戰鼓咚咚響。

天昏地黑，鬼哭神號，

片甲不留，死在疆場上。

――郭沫若，《屈原賦今譯》

意譯的缺點就是譯文可能與原文有一定出入，其極端是亂譯。有人認為，意譯既然不拘于原文字句，而以傳達神韻為主，那么譯時就可以隨意增刪，任情發揮。這樣的“意譯”，只能稱之為亂譯。

2.直譯與意譯的優劣比較。

我們先來看一個例子：

⑥原文：“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行。”（《詩經?國風》）

直譯：“采來采去的蒼耳子，斜口筐子可還沒有裝滿。可憐我惦記那遠行的人，把籃子擱在那大路邊。”

意譯：“一片碧綠的原野，原中有卷耳蔓草開著白色的花。有位青年婦女左邊肘上掛著一只淺淺的提籃，她時時弓下背去摘取卷耳，又時時昂起頭來凝視著遠方的山丘。她的愛人不久才出了遠門，是騎著一匹黑馬，攜著一個童仆去的。她在家中思念著他坐立不安，所以才提著籃兒走出郊外來摘取卷耳。但是她在卷耳的青白的葉上，看見她愛人的英姿；她在卷耳的銀白色的花中，也看見她愛人在向她微笑；她在遠方的山丘上，也看見她愛人在立馬躊躇。帶著個愁慘的面容，又好像在向她訴說別離羈旅的痛苦。所以她終究沒有心腸采取卷耳了，她終竟把她的提籃丟在路旁，盡在草茵上思索。”

――郭沫若，《卷耳集》

從例⑥比較可以看出：直譯忠實于原文的語言，古今詞語基本對應，可以幫助讀者對應理解原文的語言結構，能有效保留原文的語言風格。但往往顯得語句拘謹，有時會表達不清。而意譯不拘泥原文字句，對原作的思想情感可細致挖掘，便于讀者理解原作的思想內容。但不利于讀者理解原文的字句，有時會喪失原文的語言風格。

3.古文翻譯應以“直譯為主，意譯為輔”為原則。

在古文翻譯中，從詞語到句子結構，能直接對譯的就直接翻譯（以直譯為主），對號入座，只有在直譯表達不了原文意旨的情況下，才在相關部分輔之以意譯（以意譯為輔）。例如：

⑦原文：冀復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。（《韓非子?五蠹》）

譯文一：希望在撿到碰死的兔子，結果當然不能再得到兔子，這件事卻成了宋國的一個笑話。

譯文二：希望再得到兔子，兔子是不會再得到的，而他自己卻被宋國人所嘲笑。

⑧原文：爾何知？中壽，爾墓之木拱矣！（《肴之戰》）

譯文一：你知道什么？六七十歲，你墓上的樹木兩手合抱了！

譯文二：你知道什么？（如果你只活到）六七十歲，你墓上的樹木（現在也該長到）兩手合抱了！

三、古文今譯的應注意的問題。

1.應避免因不了解字詞含義造成的誤譯。

由于不明用字通假，古今字、詞的本義和引申義、古義與今義、單音詞與復音詞等字詞問題而造成的誤譯，在古文今譯的錯誤中占很大比重。例如：

①子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是 也。”（《論語?為政》）

②陽貨欲見孔子，孔子不見。歸孔子豚。（《論語?陽貨》）

③孔子時其亡也而往拜之。遇諸途。（《論語?陽貨》）

如果將例①中“是知也”中的“知”理解成“知道”義，就是錯將“智”當作“知”的結果。這里的“知”是“智”的古字，是“聰明”的意思。例②的“歸孔子豚”，有人譯作“歸還孔子一只小豬”。這和前文意義不相承，原來這里的“歸”是寫“饋”這一詞義的，陽貨送給孔子禮物，是想讓孔子來回拜，以達到“欲見孔子”的目的。例③的“時”是“伺”的通假字，是“打聽、探聽”之意。

2.應避免因不了解古代漢語語法修辭造成的誤譯，這類錯誤數量也很多。例如：

④少時，一狼徑去，其一犬坐于前。（《狼》）

⑤張良曰：“誰為大王為此計者？”（《史記?項羽本紀》）

⑥從此道至吾軍，不過二十里耳。（《史記?項羽本紀》）

例④中的“犬”字很容易誤譯為“狗”，其實它在這里是名詞作狀語，譯成“像狗一樣”。例⑤中的“誰為大王為此計者？”是一個判斷句，如果將其譯成“誰替大王制定了這個計策”，就會失去原文的語勢，而應譯成“誰是替大王制定這個計策的人”才準確。同樣，例⑥的“不過二十里耳”如譯作“不超過二十里路”，就沒有將僅僅二十里的語氣譯出，正確的翻譯應該是“不超過二十里路罷了”。

3.翻譯時不能脫離文章整體來理解。

文章的字、詞、句不是機械地拼湊在一起的，它們是按照表達的需要組織起來的。因此，它們之間有著互相制約的關系。有些詞、句的多義性正需要通過這種制約得以限定，使人們能夠準確理解。換言之，詞、句與文章整體的這種制約關系，乃是讀者正確理解詞、句和全文的必需條件。離開這個條件，詞的多義性就不易辨識，許多句子就會出現多種講法。如《論語?陽貨》篇：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”其中前半句在一次成人考試答卷中就有過如下譯法：

⑦a.以懷里的寶貝來迷惑你。

b.懷里揣著寶貝而使同伙迷惑。

c.懷里有寶物卻使國家迷惑。

d.身懷大志卻使國家迷惑。

這些語譯，如果孤立地看，都可以講出一定的道理來，不能說譯者是在憑空想象。但從全文所表達的內容考察，文章并沒有交代孔子得到了什么寶物還貪戀著誰的東西。況且這種理解和孔子的為人不符，所以a、b譯法顯然是不對的，而且將“邦”譯作“你、同伙”是一種典型的以今律古，是錯誤的理解。c雖然比較接近文義，但和描寫對象的身份不合，所以“寶”只能是個比喻用法。這樣，就只能肯定d的語譯正確。由此可知，詞義和構詞規則，只能提供句子的各種譯法的可能，文章的整體關系才是確定具體譯法的依據。

總之，不認真閱讀、分析原文，是產生誤譯的重要原因。文章是個整體，字、詞、句都是文章的有機組成部分。詞與詞、句與句、段落與段落之間，都是互相聯系、互相制約的。也就是說，詞、句在具體的語言環境中，意義才是確定的。所以必須認真閱讀原文，從文章整體出發進行今譯，才能少出或不出錯誤。

參考文獻：

[1]朱振家.古代漢語.高等教育出版社，1996，2.

篇8

摘要：孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展并完善了孔子的美學思想。

關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想

在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

從內在的美到外在的美

孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。轉貼于

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。

《韓非子·顯學》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發展的狀態的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統的孔門思想，缺少儒學理論的依據，應該說是很片面的。

注釋：

篇9

周朝按照名位、官階品級分劃了一整套禮儀等級制度，用"法度"即法統、條律貫徹之。師的地位、職責、作用有詳細具體的規定，對于尊師有一整套嚴格的禮數法度。學子修習的主要內容是六藝即禮、樂、射、御、書、數，基本內容包括德、行、藝、儀四個方面。大學以禮、樂、射、御為主，小學以書、數為主。

先秦圣哲尊師重教的睿智卓識以及周代所制定的一整套的尊師重教的禮數、法度，對后世的教育制度的發展、沿革、衍變產生了深遠影響。

關鍵詞：尊師重教禮數法度

一圣哲尊師重教的睿智卓識

《尚書·咸有一德》云："德無常師，主善為師。"

《禮記·文王世子》對"師"的職責有明確的界定："師也者，教之以事，而喻諸德者也。"《說文解字》："事，職也。"那么，何為"職"？《說文解字》："職，記微也。古假借為士字。"對于"事"，在不同時代由于社會生活、文化境域的變遷可以有不同的解釋，我們現在可以將之一方面理解為從事某項工作的技能、技術、本領。這種理解還是源自古人的"事為，謂百工技藝也。"這是鄭玄對《禮記·王制》的八政："飲食、衣服、事為、異別、度、數、制"中事為的注解。《呂氏春秋·尊師》言："力耕耘，事五谷。"至于事有侍奉，服事，效力之意似乎也應涵蓋在內。《孟子·梁惠王下》有："事齊乎？事楚乎？"《易·蠱》："不事王侯。"另一方面，事還可以理解事功，建功立業也是師必須教的。

《禮記·禮運》對"師教"非常看重："天生時而地生財，人其父生而師教之。四者君以正用之。"把師與天、地、父并列，可見"師"的地位著實重要。后世的"一日為師，終身為父"大概由此延伸而來。既然師的職責是教，那么尊師便意味著重教，教育遂得以有與天地并列的顯赫："地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷節。"（《禮記．樂記》）

先秦儒家對尊師重教具有卓越的貢獻。儒家懷念夏商周三代盛世，《荀子·王制》云："王者之制，道不過三代，法不貳后王"。三代的治國之道之所以被歷代儒家大加稱頌，就在于三代治國之道持續了一個"恒道"原則――尊師重教。所謂"三代之道，鄉里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠"（《史記·儒林列傳》）。教、序、庠都是指的地方學校。《禮記·學記》記載："古之教育，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。"戰國時的孟子還指出："夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。"并解釋道："庠者，養也；校者，教也；序者，射也。"（《孟子·媵文公上》）

孔子是儒家學派的創始人，也是在世界領域產生巨大影響的思想家和教育家，其教育思想和經驗對后世產生巨大影響。他首創私學，具體實踐"有教無類"的教育理念，將教育對象從王宮貴族擴大到庶民百姓，促進知識文化的下移。他所提倡的"學而優則仕"顯然是將教育和為官聯系到一起。孔子所倡導的"道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。"明顯地是主張德教的重要性。他的意思很明白，用行政手段引導百姓，用刑法來約束百姓，雖然可以使百姓由于懼怕觸犯刑律而不為非作歹，但并不能使百姓有羞恥之心；而用禮儀道德教育的手段來引導、約束百姓，不僅可以使人恥于為非，而且人心也會歸服，可收到法律難以取得的效果。孔子"三人行，必有吾師"可謂是對師者時時有之，事事有之的經典表述。至于孔子的"當仁，不讓于師"（《論語·衛靈公》），則說明在求道上人人是平等的，無所謂孰尊孰貴之分。

孟子對師教有精密的邏輯致思：對于統治者來說，善教比善政更重要，因為"善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。"（《孟子·盡心上》），對于普通民眾來說，"飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"（《孟子·藤文公上》）----一個吃得飽，穿得暖，住得安逸，卻沒有受到教育的人，和禽獸差不多。對此"聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信"（《孟子·媵文公上》），故而師教者是在做"道在邇，而求諸遠；事在易，而求諸難。人人親其親、長其長，而天下平"（《孟子·離婁上》）的艱巨工作。孟子曰："君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。"這一邏輯思路必然引導出他的三樂思想："君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂而王天下不與存焉"（《孟子·盡心上》），顯然，孟子把"得天下英才而教育之"，當做與"父母俱存，兄弟無故"、"仰不愧于天，俯不怍于人"并列的"三樂"之一，甚至沒把君王天下包括在"三樂"之中呢。孟子的教育理念顯然建立在"性善論"，他認為人之所以不同于禽獸的地方就在于人性本善。但是，僅有仁義禮智的四個善端還不足以做一個完善的人。人之賢愚，還取決于能否對惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這種先天的善端加以保存和擴充。如果泯滅丟棄，或者受到后天不良環境的影響誘惑，就可能失掉這種善端。"學問之道無他，求其放心而已矣。"正是孟子從"性善論"出發所得出的教育作用的邏輯必然。在他看來，任何人只要接受教育，肯于學習，就可以成為圣人，"人皆可以為堯舜"。

荀子認為人性本惡，本來并不存在仁義禮智等道德品質，如任其發展而不加節制，必然使社會產生混亂。人之所以能為善，全靠后天的努力，他說："人之性惡，其善者偽也。"偽是指人為，泛指一切通過人為的努力，這就把"性"與"偽"分開了。鑒于對人性的深刻認知，荀子的教育理念則更加明晰，"君子隆師而親友"（《荀子·修身》），"隆"即尊重的意思，這就是說一個深明大義的人懂得尊師和親友。這樣的人才有可能做到"上則能大其所隆，下則能開道不已若者"（《荀子·儒效》）。在荀子看來師之所以受到敬重、禮遇是因其有"辯知"、"烝矯"、"礱厲"的職責、功能，一個人若想求得"心辯知"，則必須訪求賢師向其學習、效仿。"夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之"（《荀子·性惡》），"枸木必將待櫽栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利"（《荀子·性惡》）》。顯然，師的存在與否關乎社稷安危、統序曲直真偽的程式走向。

因此，在荀子那里，尊師重教被看作是制定國家的法令制度并能否得以推行、進而上升為國家興衰存亡的標志，"國將興，必貴師而重傅；貴師而重傅，則法度存。國將衰，必賤師而輕傅；賤師而輕傅，則人有快。人有快，則法度壞"（《荀子·大略》）。荀子指出："人有師有法而知，則速通；勇，則速威；能，則速成；察，則速盡；辯，則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也"（《荀子·儒效》），國家興盛的一個標志是貴師而重傅，法度得以衍生、存在的根由在于師能教授人知、勇、能、察、辯這些"大寶"，國家故而強盛。"法度"即法統、條律，管子認為"法制度量，王者典器也"（《正言第三十四》），

"法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領海內而奉宗廟也。……有法度之制者，不可巧以詐偽"（《明法解第六十七》），"法度者，萬民之儀表也。"（《形勢解第六十四》），"所謂仁義禮樂者，皆出于法"（《任法第四十五》）。

既然師肩負有如此重任，顯然并不是什幺人都可以為師的。荀子對為師者的標準尺度、責任、師術作了嚴格的法度，"尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。故師術有四，而博習不與也"（《荀子·致士》），尊嚴、耆艾、誦說、知微是衡量為師者的四條標尺。顯然，荀子堅持為師者應有端莊、持重，有威嚴，知識面不但要廣博，還要精微。荀子這里的耆艾，大概是從年齡上講的，古時六十歲為耆，五十歲為艾。人到了五六十歲，老成、莊重，有信譽，可以為師。當然，耆艾本身還有一個師傅的含義，《國語·周語上》："瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉。"韋昭注："耆艾，師傅也。師傅修理瞽史之教，以聞于王也。"

道家同樣也重視師教的重要性，老子云："不貴其師，不愛其資，雖智大迷"（《道德經》二十七章）。

墨家亦是高度重視師教："夫為弟子，后生其師，必修其言，法其行。力不足，知弗及而后已"（《墨子·非儒下》）。

《周易》對教育的深遠意義體悟頗深。《臨》卦《大象傳》，其辭曰："澤上有地，臨；君子以教思無窮，容保民無疆。"意思是：低澤之上有高地，象征臨卦；君子因此花費無窮的思慮教導百姓，發揮無邊的美德容納養育民眾。教思，兩字均作動詞，猶言施行教導，費盡思慮。[1]其它諸如觀卦、賁卦、頤卦等，都一再強調教育的重要性。

管子對教育的禮識是非常在行的："先生施教，弟子是則，溫恭自虛，所受是極。見善從之，聞義則服。溫柔孝悌，毋驕恃力。志毋虛邪，行必正直。游居有常，必就有德。顏色整齊，中心必式。夙興夜寐，衣帶必飾；朝益暮習，小心翼翼。一此不解，是謂學則。"（《管子·弟子職》）。

晏子在教育的內容上倡導德行為先："列士并學，終善者為師"（《晏子春秋·內篇第二》）。

《呂氏春秋》則公然宣稱尊師不必盤詰其貴賤貧富，即不可用貴賤貧富來作為劃分其師是否可尊的標準："古之圣王未有不尊師者也，尊師則不論其貴賤貧富矣"（《呂氏春秋·勸學》）。

二尊師重教的禮數法度

先秦圣哲尊師重教的睿智識度，對后世影響頗深。然而尊師重教的禮數法度則是由統治者制訂執行的，因此在具體的現實社會生活層面，"師"的地位自然而然的要比君主與高級官吏遜色一些了。莊子曾講述了一則師不可以為天子的故事：

堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問許由曰："嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。"許由曰："殆哉圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。"（《天地第十二》）

莊子在這里闡明諸如像嚙缺這種聰明睿智、機警敏捷、天性過人的師，還是不可以為天子的，此乃由于他極有可能用人事來對應天然。比如因為他精於禁阻過失，卻不知道過失所產生的根由。讓他這樣的人做天子，就會依憑人為而擯棄自然，會以自身為本位來區分人我，會尊尚智巧而謀急用，會為瑣事所役使，會為外物所拘束，會酬接四方不暇，會事事求合宜，會受到外物影響而沒有定則，所以像他這樣的師或許只可以作百姓的官長，卻不可以做國君。

道家大概是如此看待國君和師傅的差別的，這種看法固然和道家崇尚自然、無為有關，或許至少代表了古人對師的為學、為人、為術的一些成見。由此也可以理解師的地位為何遜色於君主與高級官吏了。

周朝按照名位、官階品級分劃了一整套禮儀等級制度，相應配套有一系列的禮節規范和儀禮容態，統稱為禮數。《左傳·莊公十八年》："王命諸侯，名位不同，禮亦異數。"

《周禮》對師教的地位、作用作了詳細具體的規定。《周禮·天官冢宰》載："以九兩系邦國之民：一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民……。"也就是說，要采用九種統和的方式，維系上下關系之通順：第一是君主，以占有的土地得到臣民的擁戴；第二是長官，以尊貴的地位使臣僚尊重；第三是師長，以賢德使受教者敬愛；第四是儒士，以道學使學生信服，……。在九種人中，師與儒僅次于"牧"與"長"而居三四，地位也算居中偏上。

盡管"師"的地位居于統治者之下，可是統治者唯有尊師才能達到安國、富國、強國的理想，實現統治的長治久安。商湯滅夏以后，其左相仲虺作書告誡曰："能自得師者王，謂人莫己若者亡"（《尚書·仲虺之誥》），其意為：能自己求得老師的君主，就能夠稱王于天下；（像夏桀那樣）以為別人都不如自己的君主，就會滅亡。

據《尚書．舜典》記載：舜之時，業已有"鞭作官刑，撲作教刑"的法度。殷商天子有"六大"，"大（太）宰"為六大之首。周天子有"六官"，即將官職分六個系統，大宰為六卿之長，均尊稱為"天官"，掌管全面政務、地官司徒公眾事務官（掌管教化）、春官宗伯負責祖先事務的族長（掌管祭祀）、夏官司馬軍事官員、秋官司寇掌管刑罰事務的官員、冬官考工記工藝審核記錄。

"大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國。"六典之中，"教典"僅次于"治典"而位列第二，其作用是"以安邦國，以教官府，以擾萬民"（《周禮·天官冢宰》），也就是說，各諸侯邦國之貢獻服從，天下百姓之馴順牧養，天下之太平安定，官府運作之指導，都依賴于一部教典。至于禮典、政典、刑典、事典，則具列教典之下了。"小宰之職，掌建邦之宮刑，以治王宮之政令，凡宮之糾禁。"屬于地官。地官系統是次級官職，負責全國的教育，協助天子教化安定天下。地官之長稱"司徒"，在六卿之中的地位僅次于"大宰"，其正職為"大司徒"，副職為"小司徒"。"大司徒之職，掌建邦之土地之圖，與其人民之數，以佐王安擾邦國。"他應根據山林、川澤、丘陵、墳衍、原濕五處居民不同的生活習慣，施行十二種教育：

一曰以祀禮教敬，則民不茍。

二曰以陽禮教讓，則民不爭。

三曰以陰禮教親，則民不怨。

四曰以樂禮儀教和，則民不乖。

五曰以儀辨等，則民不越。

六曰以俗教安，則民不偷。

七曰以刑教中，則民不虣。

八曰以誓教恤，則民不怠。

九曰以度教節，則民知足。

十曰以世事教能，則民不失職。

十有一曰以賢制爵，則民慎德。

十有二曰以庸制祿，則民與功。

每年的正月初一，大司徒就要向王畿之內、公卿大夫的封邑之中及各諸侯國宣布教典，并把寫有教典的木版懸掛于宮廷之外的闕門之上，供萬民觀看，滿十天之后方才收藏起來。接著就將教典頒賜給公卿大夫與各諸侯國國君，讓他們以此為據，施教于屬下之民。"正月之吉，始和布教于邦國家都鄙。乃懸教象之法于象魏，使萬民觀教象，挾日而斂之。乃施教法于邦國都鄙，使之各以教其所治民。"他還承擔："以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數"（《周禮·地官司徒》）。

"小司徒之職，掌建邦之教法。"即小司徒的職務是負責建立國家的教令教法，每年正月，率領屬官觀覽寫有教典的木版，搖動木鐸振鳴驚眾，告誡人們依法行事，還要命令各屬官把有關教令懸掛于各自的治所。"正歲，則帥其屬而觀教法之象，徇以木鐸，曰：''''不用法者，國有常刑！''''令群吏憲禁令，修法糾職，以待邦治。及大比、六鄉、四郊之吏，平教治，正政事，考夫屋，及其眾寡、六畜、兵器，以待政令。"每逢三年一度的"大比"之期，小司徒就要考校六鄉四郊的官吏，評核他們的教育工作。

地官系統設有七十九個官職，司徒之下又有鄉師、鄉大夫、黨正、族師、舞師、載氏、閭師、縣師、師氏、保氏、胥氏、賈師、遂師、鄙氏、旅氏等，名目繁多，各有專職。例如"鄉師之職：各掌其所治鄉之教而聽其治。"鄉師掌理所治之鄉的教育，并負責監察屬下各級官吏的政務。"鄉大夫之職，各掌其鄉之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道藝。"鄉大夫掌管本鄉的政教禁令，每年正月，接受司徒頒發的教令，然后再轉頒于本鄉的各級官吏，使他們遵照這個教令，各自教育所治的人民；督促本鄉的各級官吏將這些教令在各自的衙門里公布。周代五百家為一黨，設"黨正"，"各掌其黨之政令教治。及四時之孟月吉日，則屬而讀邦法以糾戒之。……，正歲，屬民讀法，而書其德行道藝。"黨正掌理本黨的政令教治，每季第一個月的初一日，便召集民眾宣讀邦法，糾正、教誡他們。"族師：各掌其族之戒令政事。月吉，則屬民而讀邦法，書其孝、弟、睦、姻、有學者。"即族師掌理本族的戒令政事，并于每月初一日聚集民眾閱讀邦法等。舞師掌理教習兵舞，遂師掌管政令禁戒等。而師氏與保氏，則是專門負責教育統治階級的。師氏負責以善美之道教育天子；以"三德""三行"來教導公卿大夫的子弟。"三行"之一的"順行"就是要尊師敬長。師氏還必須在朝中觀察天子臨朝的一切事情，熟悉國家以往的得失掌故，用以教育公卿大夫的子弟。公卿大夫的子弟凡未出仕者，都要在宮內的學校中接受師氏的教育。保氏則掌管勸諫天子的過失，并負責用"六藝"、"六書"等教育公卿大夫的子弟。《周禮·小宰》載：

師氏：掌以媺詔王。以三德教國子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。

保氏：掌諫王惡，而養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六藝，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。

在宮廷之中，還設有一個專門教育婦女（嬪妃）的女官----九嬪，其職責是教宮女們以"四行"：婦德、婦言、婦容、婦功，教她們如何按"禮"侍奉天子等。九嬪隸屬于"天官"系統。

周朝的學校為官府所辦，有一整套嚴密的管理制度。尊師的一個重要標志除了一系列嚴格的禮數法度外，還表現在對合適教師的嚴格挑選上。由于師肩負著教育未來國君的重任，"故師也者，所以學為君也。是故擇師不可不慎也"（《禮記·學記》），這是對教師的職責的充分肯定。只有尊重教師，老百姓才能真正重視教育，因此，必須把教師放在崇高的地位。"師尊然后道尊，道尊然后民知敬學。"《周禮·春官宗伯》載："凡有道者，有德者，使教焉。"也就是說，只有德才兼備的人，才有資格擔任教師。《禮記·學記》其中一條就是講教師的條件。"君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也"。教之所由興有四點："大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩。"教之所由廢有六點："發然后禁，則捍格而不勝；時過然后學，則勤苦而難成；離施而不孫，則壞亂而不修；獨學而無友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕辟廢其學。"顯然，這是非常懂得教育的人制定的法度。《學記》要求教師熟練掌握學生的學習狀況，防止四種偏頗的出現："學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，長善而救其失者也。"教師不但具有淵博的知識和崇高的道德修養，還要熟練掌握教育、教學理論和技能技巧，只有這樣的人才能當教師。

西周建立的是"學在官府"的制度。這種教育制度，學校官辦，設在官府；教師由官員擔任，政教一體，官師不分。學校分為國學和鄉學。國學設在王都和諸侯都城，分別叫辟雍和泮宮。鄉學按當時行政區劃鄉、州、黨、閭設立，有校、序、庠、塾幾種。西周教育體制分為大學與小學。辟雍和泮宮屬于大學，而校、序、庠、塾均為小學。教育對象為貴族子弟，一般八歲入小學，十五歲入大學。平民子弟沒有受教育的權利。西周教育尚文重武、講求實用。其典章制度是用"禮"來制度的，"禮"涵括政治、經濟、文化、教育等廣泛內容。"道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別於禽獸"（《禮記·曲禮上》），"人有禮則安，無禮則危。故曰：禮者不可不學也。"故學習的主要內容是以禮、樂、射、御、書、數六藝為主要學習科目。其基本內容包括德、行、藝、儀四個方面。大學以禮、樂、射、御為主，小學以書、數為主。學校的教育場所同時又是統治者政治活動場所，國學的教學在帝王宣政的殿堂舉行，鄉學是在鄉間舉辦禮儀和議政的公堂進行的。西周的這一系列教育制度，對后世產生了很大影響。

對于尊師有一整套嚴格的禮數法度。"禮，聞取于人，不聞取人；禮，聞來學，不聞往教"（《禮記·曲禮上》），意思是學習之禮，只聽說到老師處學習，沒聽說讓老師上門來教的；懂禮的人，只聽說別人主動來學，沒聽說主動去教人的，足見師道之尊。師生相處，尊師的禮數套路嚴格細致。諸如出行、站立、路遇、談話、飲食、穿戴等都有詳細的條目規定。比如跟老師出行，只能尾隨其后，不可越過老師而與旁人答腔說話。在路遇老師，要快步向前，先站正了，再拱手向老師表示敬意；老師問話就答，不問速退一側。在座談或筵席之間，面前倘有老師的書籍或琴瑟等，應跪著把它搬開，切不可抬腳跨過。陪老師閑坐，老師問事，要等老師說完才回答；向老師請教時要起立。老師召喚時，答應不能用"諾"，而要用"唯"來回答，并且立即起立，以示恭敬。管子對這一套禮儀全面繼承，在《弟子職》中做了嚴格規定，如：

攝衣共盥，先生乃作。沃盥徹盥，（汎）拚正席，先生乃坐。出入恭敬，如見賓客。危坐鄉師，顏色毋怍。

后至就席，狹坐則起。若有賓客，弟子駿作。對客無讓，應且遂行，趨進受命。后至就席，狹坐則起。若有賓客，弟子駿作。對客無讓，應且遂行，趨進受命。

至于食時，先生將食，弟子饌饋。攝衽盥漱，跪坐而饋。至于食時，先生將食，弟子饌饋。攝衽盥漱，跪坐而饋。

先生有命，弟子乃食，以齒相要，坐必盡席。飯必奉擥，羹不以手。亦有據膝，毋有隱肘。既食乃飽，循咡覆手，振衽掃席。已食者作，摳衣而降。旋而鄉席，各徹其饋，如于賓客。既徹并器，乃還而立。

其他諸如如何執箕執帚打掃，天黑點燈必須"右手執燭，左手正櫛"，如何伺候師就寢盥洗等，都有相當明確嚴格的法度。

中國古代有一整套嚴格的避諱制度：子孫要避諱父祖之名，百姓要避諱官長之名，臣民要避諱君主之名。可是，嚴格禮制下也有不必避諱的情況：一是《禮記·曲禮上》載："詩書不諱，臨文不諱，廟中不諱"；另一是《禮記·玉藻》篇云："凡祭不諱，廟中不諱，臨文不諱"。也就是說，除了在被古人看作是頭等大事的祭祀時，面對著諸神或祖宗英靈，可以不必避諱外，那就是在誦讀《詩經》、《尚書》等儒家經典之時或教師教學之際可以不必避諱了。顯然，這也是給予教師的一種"特權"。

西周在學校上學的貴族子弟，其次序并不以其父祖的爵位高低而排列，而是以年齡的長幼排座次。即使是周王的法定繼承人太子，也沒有優先權。這就是《禮記．祭義》篇所說的"當入學而與太子齒"。

無論是給教師以"不諱"之特權，還是取消太子序列之優先權，其實都是尊師重教制度的一種體現。

一九九三年十月，湖北荊門市沙洋區四方鄉郭店村的一座戰國墓葬中，出土了一批楚文字竹簡及器物，其中一件殉葬耳杯有銘文"東宮之師"，該師即為楚國太子的老師。"他應該是當時水平很高的知識分子。……是一個知識水平極高的老師對儒家早期最精的圖書的選擇。"[2]古人的殉葬品有極為嚴格的甄選，此耳杯或許為君王所賜，彌足珍貴。這說明師在先秦時期確實享有很高的尊榮。

春秋戰國時期，社會急劇震蕩。周朝"禮崩樂壞"，教育發生重大變化的特征之一即是官學式微，私學興起。孔子首創私學，打破了"學在官府"的限制。他收門徒的條件是"自行束（十條干肉）以上"（《論語·述而》）即可。于是，一般平民有了可以接受教育的機會。孔子一生教授的門徒多達三千人，其中"身通六藝"者七十有二人"（《史記·孔子世家》）。戰國時，百家爭鳴，私學之風更盛。以孟子、荀子為代表的儒家與其他道、墨、法、名、兵、農等各家也紛紛聚徒講學，傳授學術。他們的門人弟子又多繼承師業、興辦私學。從此，"學在官府"的局面徹底被打破，教育體制從官宦政治中剝離分裂出來，發展成為相對獨立的事業；教師亦從官吏中游移分化出來，逐漸形成為專門的職業；具有統治者意志的官學蛻化嬗變出具有"家法"、"師承"特色的私學。但是，無論怎么變化，"尊師重教"的禮數法度并未湮滅墜毀，在二千多年的封建社會中，尊師重教始終是各個朝代稟行的基本國策。

注釋：

[1]參見張善文編著《周易辭典》上海古籍出版社1995年第5次出版第571頁。

[2]見杜維明《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》載《中國哲學－郭店楚簡研究》第二十輯遼寧教育出版社2000年1月

參考文獻：

1：馮友蘭《中國哲學史新編》〔M〕北京人民出版社1982年版

2：《諸子集成》[M]北京中華書局出版1996年

3：〔宋〕朱熹《四書章句集注》北京中華書局1983年

4：楊伯峻《孟子譯注》〔M〕北京中華書局1995年