導語：如何才能寫好一篇清濁合流，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我就可以去香港”

1969年，艾敬出生在遼寧省沈陽市。受搞藝術的父母的影響，她從小就能歌善舞。懷著對藝術的熱愛，她初中畢業后考入了沈陽藝術專科學校聲樂系，畢業后分到了沈陽歌舞團。那一年，她年僅17歲。第二年，她又考取了東方歌舞團。為了有更好的發展，她于1988年只身來到廣州。

到了廣州的第二天，艾敬在一位朋友那里見到了劉卓輝。當時，劉卓輝已經是香港著名的詞作家和音樂制作人了，曾創作過《我來自北京》、《大地》、《長城》等歌曲。艾敬早就聽說過劉卓輝的名字，心中對他充滿了敬仰之意，猜想他一定是個很傲氣的人。可見面后艾敬才發現，劉卓輝其實是個非常和藹、沒有架子的人。

那時的艾敬還沒有名氣，劉卓輝并不認識她。聽朋友說艾敬的歌唱得很好，就讓她唱幾句。當艾敬剛張口唱了兩句，劉卓輝就不禁鼓起掌來，連連說：“你的演唱很有特色，是個前途無量的歌手。”得到劉卓輝的贊賞，艾敬心中感到很激動。劉卓輝問她：“以后我們合作怎么樣?”艾敬有些受寵若驚地說：“那可是我求之不得的事情啊，以后還希望能得到你的指點和幫助。”

就這樣，艾敬和劉卓輝相識了，并開始了正式的合作。接觸中，艾敬被劉卓輝出眾的才華所深深吸引，更被他大哥哥般的關懷所感動。而劉卓輝則對這個年僅19歲的女孩那種對音樂的執著和獨特理解力所折服，她身上那種與眾不同的氣質很是令他著迷。漸漸地，兩個人的心中都有了一種異樣的感覺。

那時，艾敬除了唱歌外，還在電視連續劇《情魔》中出演女主角。劉卓輝一有時間就觀看這部電視劇，并對艾敬的表演提出中肯的意見。劉卓輝發現，艾敬與《情魔》中的女主角性格有些相像，多愁善感而又充滿了智慧。于是，他對艾敬說：“你應該試著寫點東西，干脆，就把自己生活中的感受寫成歌詞吧。”艾敬問：“我能行嗎?”劉卓輝鼓勵她說：“當然行。”

在劉卓輝的鼓勵下，艾敬果真開始像記日記一樣地把自己想表達的東西記錄下來。盡管她所寫的東西還不成熟，但卻對她以后的發展起了重要的作用，這令艾敬對劉卓輝充滿了感激之情。

在相互的欣賞中，艾敬和劉卓輝的心漸漸地靠攏了。他們相愛了，并且愛得如醉如癡。他們盼望著能日日相守，夜夜相伴。可是，由于當時香港還未回歸，大陸同胞還不能自由地來往于內地和香港之間。而劉卓輝是香港人，常常要回到香港生活。兩個有情人只能無奈地分離，嘗盡了相思的痛苦。

他們多么盼望香港能早日回歸啊，到那時，他們就可以不再承受分離之苦。這種愿望太強烈了，但卻只能是一種企盼。在這種心情下，艾敬有感而發，創作了歌曲《我的1997》。她在歌詞中寫道；“因為我的那個他在香港，他可以來沈陽，我不能去香港。1997快些到吧，我就可以去香港。1997快些到吧，和他去看午夜場。”

艾敬將這首歌唱給劉卓輝聽，劉卓輝不禁眼睛一亮。這是一首民謠體的歌曲，無論從曲調還是歌詞，都是一種全新的感覺。但由于艾敬不是科班出身，寫出來的作品未免有些幼稚。于是，劉卓輝就耐心地和她一起商量、修改。經過共同的切磋、反復地修改，《我的1997》終于完成了。劉卓輝決定以這首歌為主打歌，再為艾敬創作一些歌曲，制作出一張專輯。

在錄音棚錄音時，劉卓輝分分秒秒地陪伴在艾敬的身邊。艾敬飽含深情地一遍遍吟唱，而劉卓輝則全神貫注地傾聽她的每一個音符。他被艾敬的歌聲所深深打動，眼里噙滿了淚水。

在劉卓輝的精心策劃和制作下， 1991年，《我的1997》專輯制作完成，在臺灣發行后，立即引起了轟動，無數人在爭相傳唱。短短兩星期內，就售出10萬張專輯。接著，這張專輯又在內地發行，同樣非常火爆。這首歌不僅表達了艾敬和劉卓輝的感受，也同樣唱出了人們盼望、親人團圓的心聲，加上艾敬清新而有些另類的演唱風格，使得她的名字在一夜之間家喻戶曉了。

艾敬成功了，劉卓輝感到非常欣慰。艾敬深情地依在他的懷里，對他說：“謝謝你，沒有你就不會有我的今天。”劉卓輝撫摸著她的秀發說：“這只是我們的第一步，算是我們愛情的見證吧。請相信，我一定要讓你成為世界級的歌手。”艾敬說：“我只希望香港能像歌里唱的那樣早日回歸，到那時，我們就再也不用分離了。”

“有你在，誰個會怕青天高”

1992年，劉卓輝到北京創辦了大地唱片公司，艾敬成為了公司的第一位簽約歌手。在劉卓輝的力推下，艾敬的知名度越來越高。《我的 1997》專輯在內地1個月之內就賣了 20萬張，并位居排行榜榜首。1993年11月，艾敬又錄制了《外婆這樣的女人》、《艷粉街的故事》和《流浪的燕子》。其中，《流浪的燕子》獲得了中央電視臺第一屆“春蘭杯” MTV大賽金獎和最佳創意獎。

劉卓輝沒有忘記要將艾敬推向世界的諾言。1994年，他攜艾敬赴日本，并將《我的1997》專輯在日本發行，創下了亞洲外語唱片在日本發行第一的成績。日本富士電視臺對艾敬進行了專訪，艾敬在日本的知名度一下子打開了。在劉卓輝的籌劃下，艾敬參加了許多大型演唱會，與日本許多著名的歌手同臺演出。在日本走紅后，劉卓輝又安排艾敬到香港、臺灣及東南亞各國進行演出，艾敬的名字和她的歌兒一樣，受到了歌迷的歡迎。

在艾敬心中，劉卓輝就像天使一般。作為資深音樂人，他在艾敬的音樂道路上起到了至關重要、別人無法替代的作用。他常常給艾敬找來一大堆音樂方面的資料，讓她通過學習來提高自己。對于艾敬創作和演唱的作品，他則是一個嚴格的批評者，同時，也默默地給予她鼓勵和支持。

1994年，劉卓輝決定為艾敬推出第二張個人專輯《艷粉街的故事》。有了第一張專輯的成功，艾敬的壓力很大，而壓力越大，她則越怕自己唱不好。

有一次，在錄音棚錄那首《艷粉街的故事》時，艾敬怎么也找不到感覺。她感到很沮喪，好幾無心情都不好。劉卓輝非常理解她的心情，沒有強迫她繼續錄，而是帶著艾敬到郊外去散心。一邊欣賞大自然的美景，劉卓輝一邊讓艾敬回憶小時候在艷粉街生活的場景。漸漸地，艷粉街那熟悉的一切都浮現在了艾敬的腦海中。她仿佛看到，少不更事的自己和小伙伴們一起玩耍、游戲，仿佛看到離開艷粉街時的情景。

艾敬一下子找到了感覺，第二天，她進棚后，一氣呵成就將這首歌錄完了。當她唱完最后一句時，劉卓輝在監控室向她做了一個V的手勢。那一刻，艾敬的心里暖乎乎的。

艾敬成名后，國內外的演出邀請應接不暇。每次參加演出，劉卓輝從選曲、服裝、宣傳策劃、演出行程等都要精心準備。無論艾敬到哪里，他都會陪伴在她的身邊。漸漸地，艾敬在心理上對劉卓輝有了一種深深的依戀。如果看不到他，就感到不踏實。尤其是到一個陌生的地方時，劉卓輝就更是她的支柱。每次參加演出和各種活動時，只要劉卓輝在身邊，她都會發揮得特別好。

有了愛的呵護，艾敬的事業蒸蒸日上。她先后又錄制了專輯《迫月》、《中國制造》等，并獲得中央電視臺第一屆“春蘭杯”MTV大賽金獎及最佳創意獎、最佳女歌手獎、最佳創作歌手獎、中國歌壇十年回顧歌手成就獎、海外特殊貢獻獎等，并舉辦了“艾敬唱出界”演唱會。

1997年7月1日，香港終于回到了祖國的懷抱，艾敬也可以到香港與自己心愛的人團聚了。艾敬和劉卓輝都非常激動，在NHK衛星頻道現場直播的節目中，艾敬又深情地唱起了那首《我的1997))。這一次，無論是唱歌的艾敬還是聽歌的劉卓輝，都體驗到了與過去完全不同的感受。

艾敬盡情地享受著愛情的甜蜜，對愛情和音樂以外的東西幾乎漠不關心。從1997年下半年開始，亞洲出現了金融危機。它不僅給各行業帶來了沖擊，對音樂界也產生了巨大的影響。開始，艾敬渾然不覺，可隨著金融危機的擴大和加劇，她也有了一絲擔憂。有時，她會緊張地問劉卓輝：“我會不會沒有機會唱歌了?會不會不能出專輯了?”

為了寬慰艾敬，劉卓輝總是對她說：“沒關系，一切都會過去的。” 1998年4月，劉卓輝陪艾敬一起去了美國洛杉磯，和她一起錄制第4張個人專輯《中國制造》。錄制完成后，他又帶著艾敬到夏威夷度假。他開著車和艾敬一起在崎嶇的小島上觀景，一起去看大海。在大自然的美景中，艾敬的心情得到了放松，快樂得像個天真的孩子。

有了劉卓輝的愛，艾敬覺得自己再也不用害怕什么了。就像她在《流浪的燕子》中唱道的“從不擔心跌倒，皆因得到你的鼓舞；從不擔心跌倒，有你在，誰個會怕青天高。”

小鳥要掙脫庇護展翅高飛

可以說，從《我的1997》一舉成名到之后10年的音樂歷程中，艾敬的生活和音樂都是和劉卓輝密不可分的。事業的成功、愛情的甜蜜讓他們倍感幸福，他們非常珍惜這份感情，并且為結婚做著準備。然而，正是因為他們的愛情與音樂是緊緊聯系在一起的，音樂上的分歧往往會導致感情的疏遠，甚至破裂。

1998年，艾敬一向順利的事業遭到了一次挫折。當時，她的第4張專輯《中國制造》經過精Jb的準備錄制完成，已經要出版上市了。正在這時，他們接到了有關部門的指示，說是MADE IN CHINA的詞意晦澀，寓意不明，并且用這個名字作為歌名，有損于中華民族的尊嚴。這一下，專輯的上市擱淺了。

艾敬一下子處于一種幾乎無事可做的地步，加上她與日本SONY唱片公司的合約也已經到期，因此，她的心情變得很沮喪。她把自己封閉起來，不和別人來往，一個人靜下心來好好反思。她發現，由于這些年有了劉卓輝這棵大樹的保護，自己面對社會的能力太弱了，對事情的看法往往又過于幼稚。她已經習慣了處處事事有劉卓輝來打理，而她卻只有單純地享受快樂和成功的喜悅。她猛然發現，這樣像小雞被母雞護在羽翼下的生活太被動了，自己永遠也不會真正長大，永遠也不可能獨立。于是，她有了想自己闖蕩的想法。

對于艾敬的想法，劉卓輝自然不太同意。正在這時，艾敬和劉卓輝在她音樂發展的方向上又產生了分歧。兩個人有了激烈的爭吵，感情上也有了隔閡。

這令艾敬感到很痛苦，也很無奈。她多么希望劉卓輝能理解她、支持她啊，可是，劉卓輝太愛她了，舍不得讓她受到任何的傷害。同時，劉卓輝總覺得像艾敬這樣小鳥依人的女孩，就應該被他所保護。而這一點，又恰恰是艾敬不愿意接受的。另外，也許是劉卓輝在圈內有一定的影響，資歷深，力口上這些年艾敬的一切事物幾乎都是他來策劃，所以，對于艾敬提出的有些音樂上的想法，他有些不以為然。

兩個人誰也說服不了誰，爭吵是不可避免的。為此，他們的感情一次次地受到了撞擊。漸漸地，他們都覺得有些累了。于是，分手成了必然。“分開吧，也許我們還會成為好朋友。”這成了他們10年戀情的結束語。

但10年的戀情并不是說分手就能夠忘卻的，分手后，艾敬經常回憶起兩個人一起走過的那些日日夜夜、風風雨雨。一想到曾經的美好，她就不禁黯然神傷。從今以后，再也沒有一個人時刻呵護在自己身邊了，一切都要靠自己，前面將要面對怎樣的艱難呢?艾敬心里很茫然，但既然她已經決定展翅高飛，就只能咬著牙往前走了。

分手后，艾敬和劉卓輝真的像朋友一樣相處。偶爾，他們會打打電話，有什么事情也會互相出個主意。當艾敬打算回國組建自己的音樂工作室時，劉卓輝給予了她許多幫助。

篇2

摘 要：奉節方言是我國西南官話的一個組成部分，它歷史悠久，內容豐富，獨具特色，其語音與重慶方言差別不大，聲調和韻母基本相同，只是在一部分的聲母上有屬于自己的特點。本文通過對奉節方言聲母的調查，探究與重慶方言的差別。

關鍵詞：奉節方言；聲母。

作者簡介：譚世松(1986-)，男，漢族，重慶人，西南大學文學院2009級研究生，研究方向：語言學及應用語言學。

[中圖分類號]：H021 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2010)-20-0158-01

一、奉節縣人文概況。

奉節縣歷史悠久，是一個文明古縣，歷代為路、府、州、郡治地。位于重慶市東部，東鄰巫山縣，南界湖北省恩施市，西連云陽縣，北接巫溪縣。春秋為魚邑，戰國屬巴，秦置魚腹縣，西漢設江關都尉，東漢升為固陵郡，三國改為巴東郡，南北朝改為巴州，正光四年（523年）改為信州，唐代改為夔州，貞觀二十三年（649年）更名奉節，北宋置夔州路，明代降路為府，清代復為奉節縣至今。2000年第五次人口普查，全縣總人口871743人，現在估計10萬余人。奉節縣城居民多為漢族，少數民族主要為土家族。

方言與中古音的對應條例是確定方言詞語用字的基本依據，也是比較詞源同異的基礎工作。本文從中古音出發，對奉節方言音系與中古音的聲母進行比較。中古音指以《廣韻》為代表的語音系統。中古音的聲母的分類根據中國社會科學院語言研究所的《方言調查字表》。

二、奉節方言聲母。

（一）、奉節方言聲母表。

（二）、奉節方言聲母特點。

1、就發音部位來看，奉節音系有雙唇、唇齒、舌尖前、舌尖中、舌面前、舌根六種部位。就發音方法來看，奉節音系有塞音、塞擦音、擦音、鼻音、邊音五種方法。比之重慶音系，基本相同；比之中古音，少清濁對立（端―定、精―從、莊―崇等等）及復輔音（日母）。

2、敷母、奉母、非母、微母不分，并與曉母、匣母字相混。與廣韻相比，送氣的敷母、奉母、非母字有時候可以送氣有時候也可以不送氣，如飛，濁音的奉母字、微母字在清濁上也可以不太區分，如扶。與重慶語音相比，在奉節方言中沒有特別區分，基本可以混讀，即讀為[f] 或者[x]都可以。例如重慶語音中的扶[fu35]，胡[xu35]；化[xua51]，發[fa51]等，在奉節方言中則讀成[fu35]或者[xu35]，[xua51]或者[fa51]。這一點與西南官話區大多數方言是一致的，但奉節最為明顯。且[f] [x]不分，混用之嚴重應該屬奉節方言最大的特點。[f]為唇齒音，[x]為舌根音，發音部位相距甚遠而讀音相混，可能是因為兩者發音時共鳴腔形狀相似而音響印象相類。

3、知系字和精組字的演變。北京音系中，精組字今大都讀作[ ][ ’][s]，知系字大都讀[t ][t ’][ ][ ]；而相比之下，奉節方言中精組字與知系字合流，這點跟西南官話區大多數方言也是一致的，都讀作[ts][ts’][s][z]。如下表：

4、不分尖團。在這一點上，奉節方言與重慶音系相同。古精組和見曉組字在今細音前讀音相同，都讀[ ]聲母。比如古精母字“精”和見母字“經”都讀[ ]聲母，古清母字“秋”和古溪母字“丘”都讀[ ’]聲母。

5、泥、來兩母字不分。奉節方言中經常把這兩個聲母字不分，即有的時候可以讀成[n]，也可以讀成[l]，如：女字，可以讀成[ny42]也可以讀成[ly42]，沒有固定的規律，完全隨說話者的意愿而使用。

6、古疑母字在北京音系中混入以母，全部讀為零聲母字，但在今奉節方言中演變為[ ]、[l]、[ ]三種讀音，如下：

三、結語

研究奉節方言不論對方言本身還是漢語史研究以及推廣普通話都有積極意義。尤其在方言消失如此迅速的今天，各個方言研究顯得尤其重要和緊迫。奉節方言是巴蜀文化的一個重要部分，從這個角度講，研究奉節方言也有重要的意義。

參考文獻：

1．王力.漢語語音史[M].北京:中國社會科學出版社，1985.

2．唐作藩.音韻學教程[M].北京:北京大學出版社，1991.

篇3

關鍵詞：古丈縣“死客話”；歸屬；湘語辰溆片

中圖分類號：H171文獻標識碼：A文章編號：10074074(2012)01016805

基金項目：吉首大學湖南省社會科學重點研究基地“湘西民族語言研究基地”招標項目（11jdzb059）；湖南省教育廳科學研究項目（10C1129）

作者簡介：鄒曉玲（1976），女，湖南邵陽人，吉首大學文學院講師，中山大學中文系博士生。

古丈縣位于湖南省西部武陵山區，湘西土家族苗族自治州中部偏東，酉水之南，峒河之北。東與沅陵接壤，南與吉首、瀘溪相接，西抵保靖，北和永順交界。境內主要居住著漢、苗、土家三個民族，語言復雜，有苗語、土家語、西南官話（當地俗稱“客話”）、鄉話、“六保話”（實屬鄉話）、“死客話”等。“死客話”主要分布于古丈縣山棗鄉的火麻村、公家寨，野竹鄉的灣溪溝、洞坪村及河蓬鄉的蘇家村。曹志耘（2007：44）說：“古丈縣東南部野竹鄉的灣溪溝、洞坪村，說一種叫做‘死客’的方言，”并指出“詳細情況有待進一步調查”[1]。2011年5月，筆者跟隨導師莊初升教授對河蓬鄉蘇家村的“死客話”進行了調查。發音合作人蘇清祿先生，男，1945年生，河蓬鄉蘇家村蘇家寨人，高小畢業，母語為“死客話”，并兼通鄉話、古丈西南官話、苗語，為縣輕工業局退休干部。據發音人介紹，蘇家村講“死客話”的居民早期從臨近的瀘溪縣遷來，至今只有三百多人，瀘溪縣除八什坪等少數地方講鄉話外，其他地方大多講“死客話”，他堅持認為“死客話”應是“始客話”，意為客話之始（該方言中“死”與“始”同音）。

對于古丈縣的漢語方言，除鄉話歸屬未定外（現仍有部分學者認為可能是一種少數民族語言），其他的漢語方言日本學者伸久（1979）、《湖南方言的分區》（1986）、《中國語言地圖集》（1987、1989）認為屬于湘語，而《湖南省漢語方言普查總結報告》（1960）、《湖南省方言區畫及其歷史背景》（1985）、《湖南方言分區述評及再分區》（李藍1994）、《湖南省志?方言志》（2001）、“湖南方言研究叢書”代前言（1998）、《現代漢語方言概論》（侯精一2002）、《湖南省的方言（稿）》（鮑厚星、陳暉2007）等都認為屬于西南官話。根據我們的調查研究，“死客話”具有湘語的典型特征，實屬湘語辰溆片，與本縣及周邊的西南官話（“客話”）明顯不同。下面我們先列出“死客話”的聲韻調系統，接著參照湘語的鑒定標準，并著重與湘語辰溆片的音韻特點進行比較，從而確定“死客話”的湘語性質。

一、“死客話”的聲韻調系統

（一）聲母（27個，包括零聲母）

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t地短東洞th兔鐵踢毒d條桃頭銅n呂連腦辣

ts資直招壯tsh倉初處醋茶曹床除s酸色師十z若如耳日

節姐竹金h趣秋確丑潮橋權窮年女閻娘蛇舌心船惹軟閏肉

k過國講共kh去開糠空葵狂襖安案硬x河活灰含

野二遠云

說明：（1）b、d、、、的帶音色彩很明顯，主要見于陽平調。(2)n與l是音位變體，以讀n為常。

（二）韻母（32個）

資支耳日i地閉接鐵u賭母蘇出y雨舉屈月

a膽散三山ua花化話刮

招糟桃薄i潮燒藥腳爾二而

e去半北客ie扇線別舌ue國肝官酸ye船軟缺遠

o架鴨辣郭io姐車確雀

河鑼合落i牛秋竹肉

ai開狗偷百uai懷賺怪帥

ei杯倍妹灰ui呂隊桂骨

i林陳門生心認聲蒸ui吞春村困y群閏運云

i~廉延言檢y~緣癬旋權

a貪蛋黨講ia槍良箱長成～ua觀館光床

o東紅通從io窮蟲兇重輕～

說明：（1）i有時表現為摩擦元音，摩擦非常明顯;y的舌位偏前，有時類似 yi。（2）a、ia、ua、ya、a、ua的主元音舌位均偏后。（3）o的唇形不圓且較松，但與有對立，如：羅lo23≠籮l23（前者是文讀層，后者是白讀層）。（4）、i有時帶有輕微的韻尾-。（5）ai主元音的舌位略高略后，韻尾很松，實際音值接近e。（6）i的實際音值是i。（7）i、、ui、y、i~、y~的鼻化不是很典型，有時帶有微弱的-n尾。

（三）聲調（5個）

調類調值例字

陰平34通詩猜招書精開高

陽平23銅財紅云十日約節

上聲51桶死好彩繞腦遠軟

陰去213痛四菜布怒白毒活

陽去45洞事寨大路認硬坐

說明：（1）陰平的調值有時接近44，而陽平的調值有時接近22；（2）陽去是一個特高升調。

二、從湘語的劃分標準看“死客話”的歸屬

湘語的鑒定經歷了從單一標準到綜合標準的發展過程。《現代漢語方言》(詹伯慧1985)、《中國語言地圖集》(1987)、《湖南漢語方言概況》(1999)、《現代漢語方言概論》(侯精一2002)等都為湘語的認定標準或湘語的主要特點進行過闡述，但都是以聲母的發音方法作為依據，過于單一化，反映不出湘語紛繁復雜的面貌。鮑厚星、陳暉（2005:262）提出了確認湘語的四條標準：①古全濁聲母舒聲字今逢塞音、塞擦音時，無論清濁，一般都念不送氣音；②古塞音韻尾[－p－t－k]完全消失，也無喉塞尾[-]；③蟹、假、果攝主要元音形成[a]、[o]、[]序列；④聲調有五至七類，絕大多數去聲分陰陽，并指出:“當和西南官話發生劃界問題時，加入③④條考慮，如原吉淑片的調整。”[2]目前來說，鮑厚星、陳暉兩位先生提出的確認湘語的四條標準無疑最為全面和科學。下面我們就以這4條標準為參照來考察一下“死客話”的語音特點。

（一）全濁聲母

“死客話”具有一套比較完整的濁音聲母系統，表現為古濁聲母平聲字今讀塞音、塞擦音時仍保留濁音，而且不送氣，只有“搽tsho23|排pha23”等少數字例外；上聲、去聲今讀塞音、塞擦音時一般清化為不送氣清音；入聲今讀塞音、塞擦音時一般清化為送氣清音；古濁聲母今讀擦音時則一般清化，如：茶澄o23|查崇o23|淡定ta213|舅群i45|字從ts45|白phai213|侄澄tsh213|邪邪ie23|霞匣ia23|樹禪su45|蛇船io23。

(二)蟹、假、果攝

“死客話”蟹攝的主要元音為a、e、i、，如：排pha23|鞋xa23|抬dai23|灰fei34|雞i34|世s213；假攝的主要元音為o、a，如：霸pa213|夜io45|馬mo51|茶o23；果攝的主要元音為、o，如：左tso51|歌k34|坐ts45。

（三）聲調

“死客話”共有五個聲調，去聲分陰陽，古清去歸入陰去，古濁去今讀有兩個層次：白讀層歸陽去，文讀層歸陰去，如：號x45（白）吹～/ x213（文）三～|禍x45（白）/ xo213（文）|胃ui45（韻調均是白讀層）|謂ui213（韻調均是文讀層）|下xo45（白）～山/ia213（文）|論nui45（白）/nui213（文）|飯fa45（白）/fa213（文）。

“死客話”入聲消失，入聲字今已無任何塞音韻尾，古清入和次濁入多歸陽平，如：血＝徐y23、滅＝棉mie23；古全濁入部分歸陽平，部分歸陰去，有文白兩個層次的，文讀層基本歸入陽平，白讀層則歸陰去。全濁入歸陰去的如：薄＝炮ph213、舌＝折～本＝線ie213。全濁入歸陰去是“死客話”屬于湘語而不屬于西南官話的一個重要依據，因為西南官話的入聲無論清濁都歸陽平，例外較少。而且，西南官話一般是四個或五個調類，去聲不分陰陽，五個調類的西南官話具有入聲調而無入聲韻。

從以上論述可知，“死客話”語音特點基本符合鮑厚星、陳暉提出的鑒定湘語特征的四條標準。

三、“死客話”與湘語辰溆片語音的比較

鮑厚星、陳暉（2005）根據語音特點及當地人的語感，將位于湖南西部，沅水中游的辰溪、瀘溪和溆浦的漢語方言（鄉話除外）歸為湘語辰溆片。[2]鮑厚星（2006:2829）提到了湘語辰溆片的三個主要特點，其中前兩個主要特點為：（1）古全濁聲母舒聲字今逢塞音、塞擦音時平聲讀不送氣濁音，仄聲（上、去）基本上讀不送氣清音；古全濁聲母入聲字今讀絕大多數清化，派入陽平的大多不送氣，派入陰去的大多送氣。（2）蟹、假、果攝也存在類同婁邵片湘雙小片的演變模式，即蟹攝（開口一、二等）失落韻尾i,主要元音a推動假攝移位，假攝的變動又推動果攝移位。[3]瞿建慧（2010:197198）對湘語辰溆片的語音特點作了總結：（1）古全濁聲母平聲今逢塞音、塞擦音時讀不送氣濁音，仄聲字清化；（2）古全濁聲母入聲字大多數讀送氣清音；（3）古微母今讀[v]；（4）匣母合口一二等字部分讀零聲母；（5）知二莊組聲母與知三章組聲母分立；（6）見系二等字聲母白讀為舌根音；（7）疑母開口三四等字與泥母在今細音前合流；（8）疑影母開口一二等字在今洪音前讀[]；（9）蟹假果攝韻母的主要元音形成[a]、[o//]、[/]序列。（10）蟹攝開口一二等韻有別；（11）支微入魚；（12）流攝與蟹攝的韻母合流；（13）深臻曾梗攝舒聲開口三（四）等幫端精組字讀同一等韻；（14）咸山攝舒聲開口一二等見系字有別；（15）山攝舒聲合口一二等韻無別；（16）山攝舒聲合口一等與開口二等幫組字韻母無別；（17）宕攝舒聲開口一等精組字韻母與開口三等莊組字韻母合流；（18）古濁平聲字白讀為陰去；（19）古清去濁去字今聲調有別；（20）無入聲調類。[4]

根發音人介紹，蘇家村講“死客話”的居民祖上是從瀘溪縣遷來，所以我們著重以瀘溪湘語作為比較對象，同時兼顧辰溆片其他湘語點的特點，以進一步確定“死客話”的性質和歸屬。湘語辰溆片的材料主要依據瞿建慧《湘語辰溆片語音研究》（2010）。瞿書中涉及的瀘溪縣7個方言點除解放巖應歸為西南官話外，其他六個點（武溪、八什坪、潭溪、浦市、興隆場、石榴坪）都為湘語辰溆片。

下面我們先看看“死客話”與湘語辰溆片的語音共同點：

（一）古全濁聲母的今讀。古全濁聲母、定、從、澄、崇、群、禪母的今讀情況比較

爬茶查蛇淡舅樹字白侄

“死客話”no23可能是訓讀o23o23io23ta213i45su45ts45phai213tsh213

武溪213o13o13io13ta55i55u55ts55phi213th213

浦市z131313s13t55i55su55ts55phi213th213

從上表的比較中可以看出，三個方言點的古全濁聲母字的今讀情況基本相同，平聲字今逢塞音、塞擦音時讀不送氣濁音，上聲、去聲字一般讀不送氣清音，入聲字讀送氣清音，船母、禪母等讀清擦音。

瞿建慧（2010：45）指出：“湘語辰溆片古匣母與曉母合流，在今細音前讀[]。在今韻母[u]前大多讀[f]，……在其他洪音前一般讀[x]，……各方言點不同程度地存在古匣母合口一二等字讀零聲母情況。”[4]“死客話”與此特點一致，如：禾o23/ 13｜壺fu23/ fu13｜壞xua45/ xui55｜滑xua23/ xua213｜魂fi23/ xu13｜黃ua23/ ua13｜橫ui23/ u13（“/”前為“死客話”，“/”后為浦市話）。

通過比較分析，可知“死客話”古全濁聲母的語音特點完全符合湘語辰溆片的特點。

（二）古微母的今讀。湘語辰溆片古微母今讀一般為[v]，如武溪話：武vu42｜味vei55｜問v55，而“死客話”微母今讀零聲母，這似乎與湘語辰溆片語音特點不符。但湘語辰溆片并不是所有方言點的微母今讀都是[v]，在龍潭、兩江、崗東等地讀零聲母，如：武u51/u13｜味ui213/ui53｜問u45/u53（“/”前為“死客話”，“/”后為崗東話）。

（三）古知莊章的今讀類型。辰溆片中古知二莊組聲母與知三章組聲母分立，這是該片方言屬于湘語而不屬于西南官話的重要證據。“死客話”中古知二莊組聲母今讀ts組；古知三章組聲母有文白讀兩個層次的，白讀層為組，文讀層ts組。如：

知二：茶|o23|澤tshe23|罩ts213|撞tshua51|桌ts23

莊組：策tshe23|師s34|瘦sai213|帥suai213|床ua23|捉ts23

知三：豬tsu34|追tsui34|張ia34（白）/tsa34(文)|中~間tso34|竹i23|展tsa51|轉ye213|超hi34(白) / tsh34(文)

章組：詩s34|世s213|書su34|水su51|主tsu51|招i34（白）/ ts34(文)|照i213（白）/ts213(文)|燒i34|少多~ i51（白）/ s51(文)|周ts34|占~領tsa213|磚ye34|穿hye34|串hye213|舌ie213|扇ie213|設ie23（白）/ se23(文)

（四）古見系二等字的今讀。與湘語辰溆片一樣，“死客話”見系二等字今讀聲母也為舌根音k、kh、x，如：街ka34｜鞋xa23｜楷khai51｜械kai213｜挨~著ai34｜寡kua51｜夸khua51｜花xua34｜華姓~ xua 23

（五）湘語辰溆片中古疑母開口三四等字與泥母在今細音前合流。“死客話”除少部分疑母四等非口語常用字讀零聲母外，其他疑母開口三四等字與泥母在今細音前都讀，如：藝i213｜疑i23｜牛i23｜堯i23｜研ie34||尿i34｜泥i23｜尼i23｜紐i51。

（六）古疑、影母的今讀。“死客話”中古疑、影母開口一等字逢今洪音一般讀[]，如“襖安案硬”等字的聲母均為[]、疑母二等字一般讀零聲母，如“牙芽雅”都讀為ia23，影母開口二三四等字和合口字一般都讀零聲母，如：啞o51｜亞ia213｜衣i34｜委ui51｜煙ie34｜蛙ua34，疑母開口三四等字一般讀 []，如：藝i213｜義i23｜嚴ie23｜牛i23，這也是湘語辰溆片的特點。

（七）辰溆片中古蟹攝開口一二等韻今讀有別。“死客話”蟹攝開口一等字韻母主要為ai，極少數字的韻母為a，開口二等字韻母大部分為a，少部分韻母為 ai。

（八）支微入魚。“支微人魚”指止攝合口三等字讀如遇攝合口三等字。“死客話”同湘語辰溆片一樣，也存在支微入魚現象。在“死客話”中，止攝合口三等和遇攝合口三等的韻母都為ui、u、y，如：嘴tsui51｜炊tshui34｜吹tshu34｜槌u23｜雖y34｜柜y45｜鬼y51||旅nui51｜屢nui51｜豬tsu34｜株tsu34｜徐y23｜具y213。

（九）“死客話”與湘語辰溆片一樣，古咸攝舒聲開口一二等見系字今讀有別，一等字韻母為a，二等字韻母為a，如：含xa23｜甘ka34||咸xa23｜巖a23｜銜ka34。

（十）古蟹、假、果攝今讀的主要元音。在第二節中我們已指出，“死客話”中古蟹攝的主要元音為a、e、i、，假攝的主要元音為o、a，果攝的主要元音為、o。實際上“死客話”同湘語辰溆片類似，蟹攝（開口一、二等）失落韻尾i（開口一等白讀層失落韻尾i）,主要元音a推動假攝移位，假攝的變動又推動果攝移位，如:

蟹開一：菜tsha213｜災tsai34（文）/ tsa34（白）｜才ai23（文）/ a23（白）｜財a23

蟹開二：排pha23｜拜pa213｜擺pa51｜篩sa34

假開二：茶o23｜馬mo51｜沙so34｜

假開三：借io213｜寫io51｜夜io45

果開一：多t34｜歌k34｜河x23

果合一：坐ts45｜蓑s34｜火x51

（十一）“死客話”與湘語辰溆片一樣，古非敷奉母一般今讀[f]，如：斧fu51/ fu42｜飛fui34/ fi35｜法fo23/ fo13｜反fa51/ fa42｜分fi34/ f35｜方fa34/ fa35｜風fo34/ fo35（“/”前為“死客話”，“/”后為武溪話）。

（十二）“死客話”與湘語辰溆片一樣，古喻母一般今讀零聲母，如：雨y51｜郵i23｜有i51｜圓ye23｜員y~ 23｜院y~ 213｜鹽ie23｜演ie51｜引51｜養ia51｜勇io213｜浴i23。

以上分析可知，“死客話”與湘語辰溆片主要語音特點基本相同，所以我們有理由判定“死客話”實為湘語。現在我們再來看看二者的聲母系統和聲調系統的比較。

聲母系統比較：

死客話武溪浦市八什坪興隆場石榴坪潭溪

雙唇p ph b mp ph b mp ph b m p ph b mp ph b m p ph b m p ph b m

唇齒f vf vf vf vf vf vf v

舌尖前ts tsh s zts tsh s zts tsh s zts tsh s ts tsh s ts tsh s ts tshs z

舌尖中t th d nt th d lt th d nt th d lt th d n lt th d n lt th d l

舌尖后t th d t th d

t th d

t th d

t th d

舌面 h

h

h

h

h

h

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舌根k kh g x k kh g xk kh g xk kh g xk kh g xk kh g xk kh g x

零聲母

“死客話”和瀘溪湘語的聲母系統基本一樣，都有比較完整成套的全濁聲母。“死客話”沒有卷舌音聲母，湘語辰溆片的潭溪方言點和龍潭方言點也都沒有卷舌音。

“死客話”與瀘溪湘語聲調比較：

中古平聲上聲去聲

入聲

清次濁全濁清次濁全濁清次濁全濁清次濁全濁

“死客話”陰平陽平上聲陰去（文）

陽去（白）陰去陰去（文）

陽去（白）陽平陽平陽平

陰去

瀘溪湘語陰平陽平（文）

陰去（白）上聲陽去陰去陽去陽平陽平

陰去

“死客話”與瀘溪湘語都有五個聲調：陰平、陽平、上聲、陰去、陽去，其調值非常接近，分別為：34、23、51、213、45和35、13、42、213、55。兩者的古調類今讀歸并大體相同。鮑厚星（2006:29）提到湘語辰溆片的第三個主要特點是：“聲調五類：陰平、陽平、上聲、陰去、陽去。無入聲調，古入聲字主要歸陽平，其次歸陰去。歸陽平的主要來自清入，其次是次濁入和全濁入；歸陰去的主要來自全濁入和清入。”[3]“死客話”與此特點基本吻合。聲調系統的比較進一步證明“死客話”屬于湘語辰溆片。

當然，“死客話”與湘語辰溆片也有不同之處，主要表現在：

（一）湘語辰溆片中古流攝與蟹攝的韻母合流，“死客話”蟹攝開口韻母為ai、a、、i，如：孩xai23｜柴a23｜世s213｜低ti51；合口韻母為ei、ui、uai、ua，如：杯pei34｜隊tui213｜外uai213｜話xua45；流攝韻母主要為ai、、i、u，如：頭dai23｜鉤k34｜富fu213｜劉ni51。

（二）湘語辰溆片中古深臻曾梗攝舒聲開口三（四）等幫端精組字讀同一等韻，而“死客話”同中有異。深臻曾梗四攝中只有臻曾二攝有一等韻，“死客話”中其韻母均為i、ui，如：根ki34｜很xi51｜吞thui3｜孫sui34｜燈ti34｜藤di23；深臻曾梗攝舒聲開口三（四）等幫端精組字的韻母主要為i、，如：心s34｜平bi23｜丁ti34｜民m23｜新34｜侵213。

（三）古山攝的今讀。湘語辰溆片中古山攝舒聲開口一二等見系字今讀有別，合口一二等韻今讀無別。在“死客話”中，他們都是混中有別，別中有混，如：官ue34｜肝kue34｜寒xa23｜安a34｜觀kua34||間(中~)ka34｜奸i~34｜顏a23（白）/ i~23（文），再如：歡xue34｜完y~23（白）/ ua23（文）||閂sue34｜關kua34｜環fa23。湘語辰溆片山攝舒聲合口一等與開口二等幫組字韻母今讀無別，在“死客話”中，山攝舒聲合口一等今讀韻母為ue、y~，如：寬kue34｜歡xue34｜完y~23（白）/ ua23（文）｜丸y~23，開口二等幫組字今讀韻母為a、o，如：班pa34｜辦pa45｜慢ma213｜八po23｜拔pho34｜抹~布mo23。

（四）湘語辰溆片中古宕攝舒聲開口一等精組字韻母與開口三等莊組字韻母合流，“死客話”中古宕攝舒聲開口一等精組字韻母與開口三等莊組字韻母則分別為a和ua，如：倉tsha34｜桑sa34||裝tsua34|床ua23。

（五）湘語辰溆片中古濁平聲字白讀為陰去，“死客話”古濁平聲今讀一般為陽平，只有極少數字讀為陰去，如：陳i213。

上列不同之處都是非常微觀的語音特點，不足以影響 “死客話”的系屬。其中1、4、5點為西南官話吉永片吉沅小片所共有，第2、3點，則兼有湘語辰溆片和西南官話的特點。四、結語自上個世紀90年代以來，古丈縣的漢語方言（除鄉話外）一直被學界認定為西南官話，很少有學者提及古丈縣也有湘語的分布。也許，湘西自治州的吉首、花垣、古丈等地的一些西南官話，很有可能是歷史上的湘語演變而來。甚至有學者認為可以考慮把吉首、花垣的漢語方言劃為湘語，如曹志耘（2007：46）認為，“既然舒聲‘無送氣’對湘語而言非常重要，而它在湘西又與‘保留濁音’這一湘語的重要特點相吻合，筆者認為可以考慮把這兩個特征的分布地區即芷江、吉首、花垣、瀘溪、辰溪、溆浦、洪江、會同劃入湘語區。”[1]當然，湘西湘語與西南官話的關系還需要進一步調查研究。實際上，“死客話”在古丈是弱勢方言，處于西南官話、鄉話等方言的包圍之中，不免受其影響而同時帶上周圍方言的特點。特別是西南官話的影響非常顯著，使得“死客話”逐漸向其靠攏，最終必將演變成西南官話（“客話”），但“死客話”今天仍屬于湘語辰溆片是非常明確的。

參考文獻：

[1] 曹志耘.湘西方言概述[J].語文研究，2007（1）.

[2] 鮑厚星，陳暉.湘語的分區(稿) [J].方言，2005（3）.

[3] 鮑厚星.湘方言概要[M].長沙：湖南師范大學出版社，2006.

[4] 瞿建慧.湘語辰溆片語音研究[M].北京：中國社會科學出版社，2010.

Classification of “Sikle hua”in Guzhang County in Western Hunan

ZOU Xiao-lin1,2

(1.College of Literature and Journalism,Jishou University,Jishou,Hunan 416000,China；2.College of

Chinese Culture,SUN Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong 510275,China)

篇4

關鍵詞： 臨川方言 音韻特點 中古音系

一、概說

根據陳昌儀先生《贛方言概要》中的觀點，江西省的贛方言區可分為五大片：南昌片、宜春片、吉安片、撫州片、余干片[1]。臨川方言就屬于撫州片。筆者選取的調查點為地處撫州市郊的鐘嶺街道辦事處。鐘嶺話與撫州市話十分接近，但較之撫州市話更具“中古語音活化石”的特質。2011年—2013年，筆者先后三次對鐘嶺話進行了調查。因為筆者為撫州鐘嶺人，本文記音以筆者母語為主，兼及其他發音合作人發音。

二、臨川方言的聲韻調

1.聲母系統

說明：

（1）包括零聲母在內，臨川方言一共有19個聲母。

（2）凡是元音開頭的字，在齊齒呼前往往有[j]，在合口呼前往往有[w]，在撮口呼前往往有[？誮]，但因為發音人在發這些音時都很隨意，有時有，有時無，并且沒有辨義作用，因此筆者一律記為[？尷]。

（3）羅常培認為“古泥娘來3母往往任意換讀成[n]、[l]兩音”，“實際的讀音卻出入于[n]、[l]之間”[2]陳昌儀認為“泥來洪音相混今讀[l]，部分字[n]、[l]自由變讀”。[3]筆者調查后發現，古泥娘來3母并非任意換讀或自由變讀，古泥（娘）來母洪音相混今讀[l]，泥（娘）母細音今讀[？捱]，來母細音今讀[t]。

（4）尖團音分混在臨川方言中很復雜，既有分尖團的，又存在不分尖團的點，總的特征是，越靠近市區越不分尖團音。下文在討論到精組聲母今讀時，以“不分尖團音”為立論基礎。

2.韻母系統

說明：

（1）包括兩個自成音節的[m]和[？耷]，共有67個韻母。羅常培（1999：399）和陳昌儀（1991：68）都記有73個韻母，但所記韻母略有不同。

（2）[f]在與中古合口音相拼時，介音[u]已經脫落。

（3）羅常培認為有“6個輔音韻尾：-m、-n、-？耷、-p、-t、-？揲”[4]。陳昌儀認為“50歲以上老年人系統保存[m n ？耷 p t ？揲]六個韻尾，30歲以下的青年人[m p]兩個韻尾已經并入了[n t]”。[5]筆者調查發現只存在[m n ？耷 t ？揲]五個韻尾，即[p]韻尾已經并入了[t]，青年人[m]韻尾有并入[n]的趨勢，但中老年人系統保存。

（4）羅常培和陳昌儀都認為有[ei]韻母的存在。陳昌儀以“來、崽”為例字，但筆者調查發現，這兩個字撫州市話讀[ai]，少數鄉鎮讀[oi]，沒有發現讀[ei]的情況；羅常培以“肺、飛”為例字，筆者認為欠妥。發音人發“肺、飛”兩字的音時沒有明顯的展唇到扁平的過程，筆者將其視為[fui]介音脫落，記音為[fi]。筆者認為在臨川方言中并沒有[ei]韻母。

（5）“標、飆”等字羅常培記為[iau]，陳昌儀記為[ieu]。羅常培記的是以撫州市區為中心的區域話音，陳昌儀記的是以上頓渡為中心的區域話音。從使用區域和人口角度考慮，筆者從羅常培記音。

3.聲調

陰平32 剛 ？搖 ？搖上聲45 古五 ？搖 ？搖陰去51 蓋 ？搖？搖？搖 陰入2 急

陽平24 寒 ？搖 ？搖陽去212 共市 ？搖？搖？搖陽入5 局

說明：

臨川方言共有7個單字聲調，平、去、入都分陰陽，只有上聲是一類。

三、與中古音比較

1.聲母

（1）全濁聲母基本上與次清合流。下文詳述相關各母具體情況。

（2）幫、滂、明三母基本上保持了中古讀法。幫母今讀[p]，并母與滂母合流讀[p]，明母今讀[m]。僅有少數字例外：幫母“譜、箅、擺（表排列、擺放義時）、迫、遍（普遍）、絆”等今讀[p]；滂母“玻、坡”今讀[p]；并母“辮、棒、曝”等今讀[p]；明母“戊”今讀[？尷]。

（3）非、敷、奉三母今混成[f]，已分不出全清、次清、清濁，只有“捧”例外今讀[p]；微母原只和合口韻相拼，因此幾乎完全變成了元音開頭，只有“蚊、尾、望、蔓、芒”等因為韻母今讀為非合口韻，聲母今讀[m]。

（4）端母基本上保持了古讀法，今讀[t]，例外字有；“撣、嫡”今讀[t]；透、定兩母逢中古開口洪音讀[x]，逢中古開口細音讀[t]，逢中古合口音今韻母有介音[u]或以[u]為主要元音時今讀[t]，逢中古合口音今韻母無介音[u]或不是[u]為主要元音時今讀[x]。但也有些例外：透母“毯”今讀[k]；定母中古開口洪音字“蕩、隊、跌、逗、惰、踱、鐸”、中古開口細音字“掉、笛”和中古合口字“隊、兌、惰”等今讀[t]。透、定兩紐所有今讀[x]的字都有個文讀層次[t ]。

（5）知母逢細音今讀以[t]為主，逢洪音今讀以[ts]為主；徹母逢細音今讀以[t ]為主，逢洪音今讀以[ts ]為主；澄母與徹母規則一致。但也有例外：知母二等字“啄”今讀[t]；澄母“召、偵、綻、紂、滯、稚”等字今讀[t]。

（6）章母今讀以[t]為主；昌母今讀以[t ]為主；船母、書母和禪母合流，都是逢今有介音[i]或以[i]為主要元音韻母時今讀[？揶]，其他讀[s]。但也有些例外：章母“贅、拙”今讀[ts]，“顫”今讀[s]；昌母“侈、綽”等字今讀[ts ]，“樞”字今讀[s]；禪母“垂、酬、植、丞、殖”等今讀[t ]，“蟬、醇”等今讀[ts ]。

（7）莊母今讀以[ts]為主；初母今全部讀[ts ]；崇母今讀非常復雜，多數情況下今讀[ts ]，逢韻母今讀有介音[i]時今讀[？諬 ]，逢止攝和入聲韻今讀[s]。此外還有少數字今讀[t ]、

[ts]、[s]。

（8）泥母逢洪音今讀[l]；逢細音今讀[？捱]，但“寧”今讀[t ]；來母逢洪音今讀[l]；逢開口細音今讀[t]；逢合口細音如韻母今讀介音[u]沒有脫落，聲母今讀[l]，如介音[u]已經脫落則今讀[t]；日母逢韻母今讀齊齒呼時今讀[？捱]，逢韻母今讀非齊齒呼時今讀[l]。但“二、而、耳、餌”今讀[？尷]，“任、壬、刃、紉”等韻母今讀為齊齒呼，但仍今讀[l]。

（9）見母逢洪音今讀[k]，逢細音今讀[？諬]，但逢合口韻細音，如果仍有介音[u]則今讀[k]，否則就讀[？諬]。開口三等字“逛”韻母今讀有介音[u]故而今讀[k]，此外，“愧”今讀[k ]，“季”今讀[？諬]，“臉”今讀[t]，“劫、揭”今讀[？諬 ]，“礦”今讀[k ]；溪母逢洪音今讀[k ]，逢細音今讀[？諬 ]，但逢合口韻細音，如果仍有介音[u]則今讀[k ]，否則就讀[？諬 ]。開口二等字“巧”韻母今讀有介音[i]故而今讀[？諬 ]，此外，“梗”今讀[k]，“墟”今讀[？揶]，“恢”今讀[f]；群母與溪母相混，但“妓、窘、菌、郡、劇（戲劇、劇烈）、兢、鯨”今讀[？諬]，“仇”今讀[？揶]；疑母逢中古開口洪音今讀[？耷]，逢中古開口細音今讀[？捱]，逢中古合口今讀[？拚]。但開口一等“外、桅”今讀[？拚]，開口二等“樂”今讀[l]，開口三等“牛”今讀[？耷]，“吟”今讀[？拚]，合口一等“五、吳、吾、梧、誤、蜈、伍”今讀[？耷]，“杌”今讀[m]，合口三等“魚、漁、語、玉”今讀[？捱]。

（10）精組一般情況下逢洪音與莊組相混，逢細音與見組細音相混；但與止攝相拼時，因今讀韻母為[？尢]為今開口呼，從而聲母與莊組相混。即精母逢洪音或與止攝相拼時與莊母相混今讀[ts]，逢細音與見母細音相混今讀[？諬]，但合口一等“俊”因韻母今讀為撮口呼，聲母今讀[？諬]；清母逢洪音或與止攝相拼時與初母相混今讀[ts ]，逢細音與溪母相混今讀[？諬 ]，但東韻合口一等字“囪”今讀[t ]；從母與清母相混，但合口一等“叢”韻母今讀[iu？耷]，故而聲母腭化今讀[？諬 ]。

（10）心邪書禪船母細音相混今讀[？揶]，心書禪船母洪音相混今讀[s]。邪母洪音讀[ts ]，但“斜、謝（姓）”等字讀[？諬 ]。

（11）曉、匣兩母中古合口洪音讀[f]，且介音[u]已經脫落，開口洪音讀[x]；細音讀[？揶]；匣母部分合口聲母失落，如“橫（白）、環、滑”等；影母細音今讀[？尷]，開口洪音讀[？耷]，合口洪音讀[？尷]；喻母今全部讀[？尷]。但也有些例外：曉母“況”字今讀[k ]。

2.韻母

（1）古合口韻在唇音聲母后和開口韻變成同類，古合口韻的[u]或[w]介音在唇音聲母后往往因異化作用而被吞掉，于是和古開口韻變成同類。

（2）遇攝合口一三等今讀[u]，逢疑母合口一等今讀[？耷]，逢見組、心曉匣影母及來母今讀[t]時今讀[i]，“錯、措”例外今讀[o]，“女、魚、漁”例外今讀[iε]，“鋸、去、苧、絮”例外今讀[e]，“如、汝”例外今讀[？奚]。

（3）假攝今讀主要元音為[a]，開口二等今讀[a]，開口三等逢章組介音[i]已脫落今讀[a]，其他今讀[ia]；合口二等逢曉母、匣母介音已脫落今讀[a]外，其他今讀[ua]，“蝸”例外今讀[uo]。

（4）蟹攝開口一二等今讀[ai]，逢見組、曉匣影母開口一等今讀[oi]，開口二等字“罷、稗、曬、佳”等例外今讀[a]；開口三四等今讀[i]；合口一等今讀以[ui]為主，“推、腿、煤、媒、妹”例外今讀[oi]，“會（會計）、外、劊”例外今讀[uai]，“會（會不會）”例外今讀[uoi]；合口三等與合口一等相混，但逢輕唇音時介音脫落讀[i]；合口二等今讀[uai]，“畫、話”例外今讀[a]，“蛙”例外今讀[ua]。

（5）止攝開口三等一般今讀[i]，對應入聲韻為[it]，但聲母今讀[ts]組時今讀[？尢]；日母字“而、耳、餌”例外今讀[？奚]；合口三等今讀[ui]，逢輕唇音時介音脫落今讀[i]。

（6）果攝今讀主要元音為[o]。開口一等字今讀[o]，“他、那、哪、阿、莎”等例外今讀[a]；開口、合口三等合流今讀[yo]；合口一等字除見組仍有介音[u]外，其他介音[u]多已脫落，唯一非見組字今讀[uo]的是“禾”。

（7）流攝開口一等今讀[εu]，“母、拇、戊”等少數明母字今讀[u]；開口三等以讀[iu]為主，莊組字今讀[εu]，非組字今讀多為[u]。“彪、廖”等例外今讀[iau]，“嗅”例外今讀[iu？耷]。

（8）效攝開口一二等今讀[au]，“貓、肴、淆”等少數字今讀[iau]；開口三等今讀[iau]，逢知組、章組、日母開口三等今讀[εu]。

（9）咸攝開口一二等、合口三等相混今讀[am]，對應入聲韻為[at]，逢見組、曉匣影母開口一等今讀[om]，對應入聲韻為[ot]，開口三四等今讀[iεm]，對應入聲韻為[iεt]，逢章組今讀[em]，對應入聲韻為[et]。

（10）深攝開口三等今讀[im]，對應入聲韻為[it]，逢莊組今讀[em]，對應入聲韻為[et]。

（11）山攝開口一二等今讀多為[an]，對應入聲韻為[at]，逢見組、曉匣影喻母開口一等今讀[on]，對應入聲韻為[ot]，二等字“柬”字因聲母腭化韻母今讀[iεn]；開口三四等今讀[iεn]，對應入聲韻為[iεt]，章組除“蟬、禪”等少數字開口三等今讀[an]外今讀[en]，“聯、練、軒”等例外今讀[yon]；合口一二等介音[u]多已脫落，今讀[on]，對應入聲韻為[ot]；逢見組、曉匣影母合口一等今讀[uon]，逢見組、曉匣影母合口二等今讀[uan]，逢匣母聲母今讀[f]時介音脫落今讀[an]；合口三等逢輕唇音時今讀[an]，逢知組、照組時介音脫落今讀[on]，逢見組、精組、曉匣影喻日母今讀[yon]，對應入聲韻為[yot]；合口四等今讀[yon]，對應入聲韻為[yot]。

（12）臻攝開口一等今讀[en]，開口三等今讀[in]，對應入聲韻為[it]，“抿”字例外今讀[un]，“襯”字為開口三等但今讀[en]，“瑟、虱”今讀[e？揲]；合口一等主要讀[un]；合口三等魂韻和大部分淳韻、文韻字今讀[un]，但淳韻的見組和心邪喻母字及文韻的見組和曉匣影喻母字母今讀[yn]，如合口一等“損、遜”；逢見組、精組、心曉邪喻母合口三等今讀[yn]，“窘”例外今讀[iu？耷]。對應的入聲韻為[ut]。

（13）宕攝開口一等今讀[o？耷]，開口二等今讀[io？耷]，合口一等和大多數合口三等今讀[uo？耷]，但非敷奉母及少數微母合口三等字今讀[o？耷]。

（14）曾攝開口一等一般今讀[en]，對應入聲韻為[e？揲]，但幫組字今讀[u？耷]；開口三等今讀[in]，對應入聲韻為[it]；合口一等今讀[e]，合口三等只有一個入聲韻字“域”，今讀[it]。

（15）梗攝開口二等韻今讀多為[en]，但幫組字今讀[u？耷]，曉匣母字今讀[in]，莊母字白讀[a？耷]，但文讀[en]。開口三等今讀多為[in]，[ia？耷]兩種，清韻“城、程（姓）、成、聲、正（正月）”等字白讀[a？耷]，文讀[in]。合口二等今讀[ua？耷]、[uo？耷]、[u？耷]，合口三四等以[iu？耷]為主，只有合口清韻讀[ia？耷]。

（16）江韻開口二等今讀[o？耷]，“腔”因聲母腭化，韻母今讀[io？耷]；對應入聲韻為[o？揲]，只有“樸”例外今讀[u？揲]。通攝合口一三等今主要讀[u？耷]，對應入聲韻為[u？揲]，合口三等逢見組（除“鞏、拱”外）、曉影喻心母今讀[iu？耷]，對應入聲韻為[iu？揲]；來母非入聲韻母今讀[u？耷]，但入聲韻卻為[iu？揲]；“禿”字例外今讀[ut]，“穆、牧”兩個中古入聲字今讀陰去，韻母為[u]。

3.聲調

與《廣韻》聲調系統四聲相比，臨川方言聲調除了上聲外，平、去、入三聲都分陰陽。

（1）平、去、入分陰陽。《廣韻》古清聲母平聲字臨川方言今讀陰平，濁聲母平聲字今讀陽平。《廣韻》古清聲母去聲字臨川方言今讀陰去，濁聲母去聲字今讀陽去。《廣韻》古清聲母入聲字臨川方言今讀陰入，濁聲母入聲字今讀陽入。

（2）濁上歸陽去。《廣韻》古全清、次清和次濁聲母上聲字臨川方言今讀上聲，全濁聲母上聲字今讀陽去，并且絕大多數此類字還有一個陰平層次。這些全濁聲母上聲字陽去陰平聲調有自由變讀的趨勢。

參考文獻：

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[4]羅常培.羅常培文集第一卷[M].濟南：山東教育出版社，1999：400.

[5]陳昌儀.贛方言概要[M].南昌：江西教育出版社，1991：

篇5

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。wWw.133229.COM而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。

象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。

朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。

"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。

從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點譴責。

篇6

關鍵詞:道;道家;道論;審美本體論;老莊

張岱年先生說:“中國古代有兩個影響最大的哲學家，一個是孔子，一個是老子。孔子善言人道，奠定了中國倫理思想的基礎。老子善言天道，開創了中國古代本體論學說。”①

一、“道”觀念發生及先秦道家論道

“道”，其原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發展為道理，用以表達事物的規律性及其本原。這一變化經歷了相當長的歷史過程。《易經》中有“復自道，何其咎”②，“履道坦坦”③，“反復其道，七日來復”④，都為道路之義。《尚書•洪范》中說:“無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側，王道正直。”這里的道，已經有正確的政令、規范和法度的意思，說明“道”的概念已向抽象化發展。春秋時，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也，小道大。所謂道，忠于民而信于神也”⑤和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”⑥之說。這里的道帶有規律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學范疇。孔子亦言“道”，如“志于道，據于德，依于仁，游于藝”⑦，“君子務本，本立而道生”⑧，把道看成是合乎禮義，提高人的道德修養的重要原則。

從上古神話和原始宗教觀念來看，“道”觀念出現之前，先民曾崇尚“天”。王小盾先生認為:“作為至上神的天神的崇拜，是統一政權和社會等級結構的反映。”⑨春秋后期，老子在“天”觀念的基礎上，吸取了《易》與春秋時期關于道的思想，把作為規律、法則意義的道發展成為萬物本原之道、本體之道。我們可以說是老子最先把道看做是宇宙的本原、本體和普遍規律。老子認為，天地萬物都由道而生:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”⑩。這是本體的道，它是萬物之源，又是萬物之本。老子認為道生成天地萬物的過程是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(11)。道生成萬物之后，又作為天地萬物存在的根據而蘊涵于天地萬物自身之中，道是普遍存在的，無間不入，無所不包。道雖存在于天地萬物之中，但它不同于可感覺的具體事物，它是視之不見、聽之不聞、搏之不得的，是構成天地萬物共同本質的東西。老子把“道”作為宇宙萬物生命的本原，從本末、源流意義上來追溯道的存在，認為道是自然的，沒有意志、目的的，同時又產生宇宙萬物的生命，處于天地萬物的生長變化和永恒運動中。

老子的后繼者莊子認為道是世界的終極根源，是無所不覆、無所不載、自生自化、永恒存在的宇宙本體，否認有超越于道的任何主宰。莊子還認為不可能給道提出明確的規定，“道不當名”，“道昭而不道”，即使取名為道，也是“所假而行”。所以莊子說:“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”(12)在《莊子》中，道是原初的存在，它既是最高的哲學范疇，我們又可將其看作審美的最高追求。

黃老道家用“一”和“精氣”來說明道。老子曾把道表述為“沖氣”，曰:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(13)“窈兮冥兮，其中有精。”(14)黃老道家從唯物的方面進一步發展了老子的這一思想，把道表述為無所不在而又富有生機活力的精氣。《管子》云:“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精。”(15)“精也者，氣之精者也。”(16)“一氣能變曰精。”(17)“精”不是別的，不過是氣之精;而所謂氣之精，也就是氣之變。在黃老道家看來，宇宙間的萬物都是氣的各種形態，是氣自身的各種變化。所以他們又說“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于已。”(18)黃老道家把虛而無形的道看做是流布于天地之間、遍存于萬物內部的“精氣”。

二、先秦道家道論審美轉向之可能

在先秦道家思想中，“道”是無限性的本體，而非物質性的實體，它不是一個隱藏于某處等待人們獲取的現成之物，而是存在于開放性的思想進程中。一方面，無限性的“道”不能用有限性的語言來述說，另一方面，離開了現象也就無所謂本體，失去了語言的述說，“道”也就無從呈現。這一自相矛盾的哲學悖論，恰好指向無限豐富的感性空間，它與同樣指向無限豐富的感性空間的審美活動取得了內在的一致性，因而道家哲學意義上的道本體論本身就提供了其向審美范疇轉向的可能性。

“道”不可道而“道”又不得不道，這是一個難解的悖論。老子卻以獨特的方式化解了這個悖論。首先，既然不能清楚地表述“道”到底是什么東西，老子反其道而言“道”不是什么。《老子》開篇即云:“道可道，非常道”(19)、“吾不知其名，字之曰道”(20)、“道常無名”(21)、“道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”(22)等，都是言“道”不是什么。其次，既然不能以直截的語氣表述“道”是什么，老子則以曲折的隱喻來暗示“道”像什么。例如:“道，沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。”(23)這只是對“道”的隱喻式的形容，而不是定義式的解說。最后，既然不能對“道”進行定義性的解說，老子則對“道”的特性進行了形象性的解說。老子對“道”的論述主要借助形象地解說“道”的特性來進行。如“天地長生”、“上善若水”、“嬰兒”、“赤子”、“車之用”、“室之用”、“飄風”、“暴雨”、“大器晚成”、“出生入死”、“治國用兵”、“治大國如烹小鮮”、“江河之為百谷王”等等。可見，無論否定地言說、隱喻地暗示，還是以其特性形象地解說，都是在不可言說的大前提下，不得已而對“道”做出的種種描摹和形容，它們應該被看做是變通的手段，使人由此對“道”產生直接的感悟，同時盡可能不因語言的有限性而損及“道”的無限性，避免走向生硬地將“非常道”認作“常道”的誤區。牟鍾鑒先生說得很透徹，所謂“道不是某物，它無形無象，不可感知，以潛藏的方式存在，玄妙無比，不可言說，只能意領，一旦說出，便落筌蹄，失卻本真，只可寄言出意，勉強加以形容，也還須隨說隨掃，不留痕跡”(24)。當然，老子并沒有完成道論的審美轉向，但他關于“道”的無限性的言說，在方式上隱含著的審美轉向之可能，足以給人以意味深長的啟發。

莊子對老子道論繼承的同時多有超越。莊子的超越主要在兩個方面發展深化了“道”的內涵。一是進一步強化了“道”的渾然一體的神秘性和非認知的特性，莊子曾用“渾沌”、“象罔”來說明。渾沌即非明非暗，亦明亦暗，這就是“道”的存在狀態。由于“道”的存在狀態既不是抽象的概念實體，也不是具體的事物，所以得道，就既不能靠智慧，也不能靠感官，還不能靠語言，而只能靠“象罔”。象罔即若有若無、朦朧恍惚的樣子。另一方面，莊子將老子所論客觀存在之“道”上升為主體境界之“道”。徐復觀先生說過:“莊子主要的思想，將老子客觀的道，內化為人生的境界。”(25)換句話說，道在老子那里是一種客體的存在，更具客觀規定性;而在莊子那里既是道的客體的存在，又是道的存在者——天地、萬物與人主體的存在，表現為天地、萬物與人在道面前的適應性和自主性，特別是對于人來說，通過人的養生、養性，實現了人生的道的境界。在莊子看來，自由的人生只有在審美中才能實現。莊子的人生理想，是要成就審美的人生。莊子認為個體生命要求得精神的自由，達到最高的審美境界，就得超越感性和思辨，走“體道”之路:在澄澈空明的心境中，去迎接大通，游無窮，與天地同流，與萬物同化，進入精神的絕對自由境界。

莊子的“體道”可視為我們今天所謂的審美體驗，莊子對于其方式和過程作了詳細而深入的闡述。莊子“體道”的具體方式包括“心齋”、“坐忘”、“見獨”等。何為“心齋”?莊子在《人間世》中借仲尼之口云:“氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。”由此可見，莊子之所“體道”，并不追求向外的知識和經驗的積累，而是強調向內的自我體驗，追求一種心如止水的平淡，在這種極靜極淡中，讓精神自由馳騁，俯仰天地，從而能夠從整體上達到對“道”的把握。何為“坐忘”?莊子在《大宗師》中借顏回之口云:“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”“坐忘”即全忘，外則“忘形”，內則“忘心”。“墮肢體”是“忘形”，“黜聰明”是“忘心”。在“離形去知”后，就可以泯滅了物我的界限，超越了一切意識，進入“忘我”的無意識狀態。在這種“坐忘”的狀態下，才可能體悟大道。何為“見獨”?《大宗師》云:“吾猶守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹而后能見獨;見獨而后能無古今;無古今而后能入于不死不生。”描寫的就是一種“體道”的漸進過程。通過外天下、外物、外生死到最后的“見獨”，“獨”即獨立而唯一，也就是“道”，“見獨”即體悟到了“道”。通過“心齋”、“坐忘”、“見獨”等體道方式，人的精神可以在清澄浩渺、廣闊無垠的宇宙空間中自由地馳騁，從而達到“物我為一”、“天人合一”的境界。這種境界是一種絕對自由的境界，也是一種“至美至樂”的審美愉悅的境界。這樣，至莊子，道家哲學的道論順理成章地通向了他們的美論。道家哲學與道家美學也便以“道”為紐帶而貫通起來。

黃老道家道論之對于古代審美思想的影響，在后世的《淮南子》中得到比較充分的展現。《淮南子》的文藝觀，在繼承吸收先秦老莊道論的基礎上，結合黃老之學，創立了以黃老道學為核心的文藝觀。《淮南子》的文藝觀以“道”論為基礎，認為文藝源于無形無聲的“道”。在《淮南子》看來，反映社會人生的文藝不僅是“道”的藝術表現，也是“道”的存在形式的再現。《原道訓》說:“無形者，物之大祖也;無音者，聲之大宗也”，“無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉”。這里的無形、無聲就是“道”，有形、五音是“道”的表現形式。漢武帝之后，百家冷落而儒術獨尊，黃老思想一度消沉。直至東漢中葉以后，儒家獨尊地位日益動搖，黃老思想才有所抬頭。漢魏之際，曹氏父子繼承了東漢末年學術之余緒，兼取諸家，從思想和實踐兩方面繼承發展了黃老之學，尤其體現在曹丕《典論》中的“氣”論觀。曹丕云:“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”(26)可見曹丕從文學批評方面繼承和發展了黃老道家思想。(27)魏晉以降，玄學勃興和佛玄合流，黃老之學融于玄學，對魏晉六朝及之后的審美思想產生深遠影響。

三、“道”為本體的美學本體論

“道”并非道家的專利。清人章學誠在《文史通義•原道下》就說過，先秦諸子“紛紛言道”。道是先秦諸子百家的共同話題。但諸子所言之道的內涵并非一致，也并非都具有本體論的意義。真正從本體論意義講道的，確實首推道家。所謂本體，是指終極的存在，本體論就是關于超驗的終極存在的哲學理論。中國本體論哲學講體用不二，先秦道家雖然還未有明確的體用概念，但已有了這種思想的萌芽。道家之道的“常無”、“常有”就可以從體用不二來理解。老子認為，道不是無物，而是“有物”存在，但它又不是存在者，不是有限的相對的具體事物，而是混成為一的整體存在，是大音、大象。它“惟恍惟惚”，說它無，它又有，說有又無，是“無狀之狀，無物之象”。老子的道是本體意義的道，是常道，而不是非常道。“常無”，是就其本體講;“常有”，是就其用講。老子說，“此兩者，同出而異名”，說的正是道的體用不二。

實際上，長期以來，人們已經習慣于將道家之道看作是一個具有本體意義的哲學范疇。人們不太習慣的恐怕是將道作為一個具有本體意義的審美范疇。然而，正如大家所知，哲學與美學本來就有一種天然的聯系，在美學理論史上，由哲學范疇演化為美學、文藝學范疇的情況并不鮮見。可以說，不懂得中國哲學之道，便很難進入中國古代美學研究的深層，因此也就很難真正理解、把握中國古代美學。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”(28)這個古老的命題，正代表了中國古人對道的共識。道之為道，就在于它的這種超驗性、終極性，而“道”論所以能進入美學領域，也就在此。

道家思想最初并非因審美而為，但是，如前所述，先秦道家對“道”的描述，顯示出高度的詩性智慧，富有深刻的審美意味。道的境界，實際就是審美境界，道與審美所呈現的最高藝術精神，在本質上是完全相通的。“道”因此成為中國美學的重要本體。中國古代審美不在于有為、形式和作用于感官的外在形象，而在于道落實于藝術后成就的玄、妙、遠的狀態。國學大師徐復觀曾說:“假定談中國藝術而拒絕談玄的心靈狀態，那等于研究一座建筑物而只肯在建筑物的大門口徘徊而不肯到達門內。”(29)何謂“玄”，蘇轍在《老子解》中說:“凡遠無所至極者，其色必玄。故老子常以玄寄極也。”(30)顯然，玄和妙相類似，都是講“道”的趨向于無限的意思，中國文藝強調“玄”，其實也就是要在文藝中沖破形質的束縛，通向無限，通向“道”。

中國藝術以詩、文、書、畫為主干，在中國藝術看來，藝術的本體是“道”，宇宙之“道”的書寫是中國藝術的最高境界。所以，中國藝術從不以逼真模仿對象為上乘，而要以“道”的精神創造形象。“精神皆自意中來”，從而把自然界得以成立的玄、神、靈，通過某種實相表現出來。即使書寫花鳥魚蟲，竹草木石，也要著眼于宇宙境界，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，從而使畫面負荷無限的深意，充盈蓬勃的生命，以達到“以一管之筆，擬太虛之體”(31)。作為藝術本體的“道”同時決定了中國藝術風格的審美取向。對于“道”的根本性質的理解，老子提出“道法自然”(32)的命題。所謂“道法自然”中的“自然”，它并不是人的思維對象所把握的客觀自然，而是道本身的那種“自然而然”、自我生存的性質或狀態。“道法自然”，也就是“道則唯以自己為法，更別無法”(33)，即自然生成，反對任何外力強加，反對任何有意識、有目的的主宰。受“道法自然”思想的影響，中國藝術審美在兩個方面形成了自己鮮明的個性。一是推崇性情表現的“自然”。如劉勰認為“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”(34)。鐘嶸認為含“自然英旨”，表現自然而然的性情的詩歌為佳作。可以說，鄙視矯情與偽飾，推崇性情之真實自然，是中國藝術優良的傳統。二是藝術形式上看重“芙蓉出水”的自然。美學家宗白華曾將中國藝術的美歸結為“錯采鏤金”和“芙蓉出水”的美:“楚國的圖案、楚辭、漢賦、六朝駢文、顏延之詩、明清的瓷器，一直存在到今天的刺繡和京劇的舞臺服裝，這是一種美，‘錯采鏤金、雕繢滿眼’的美。漢代的銅器、陶器，王羲之的書法、顧愷之的畫，陶潛的詩、宋代的白瓷，這又是一種美，‘初發芙蓉，自然可愛’的美。”(35)而在經過道家文化塑造的藝術家看來，后者比前者更美。反對華巧雕琢和賣弄人巧而標舉素樸自然，不僅是老莊哲學“道”的“無為”思想的應有之義，也是中國藝術自覺的審美追求。

中國藝術對簡、淡的審美追求，其哲學發源地也是道家哲學中的“道”論。老子講“大音希聲，大象無形”(36)，“‘道’之出口，淡乎其無味”(37)。莊子說“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉;無聲之中，獨聞和焉”(38)，又說:“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為，此天地之本而道德之質也”(39)。“道”不僅無形無象，而且虛靜恬淡、寂漠無為。既然藝術之妙在于傳“道”，而“道”又是無形式，所以形式之于藝術也就不那么舉足輕重了:“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”(40)所以就必須最大限度淡化形式，讓形式消融于意蘊情味之中，進入簡、淡的境地，以更好地“味無味”，體悟自然無為的“道”。簡之于表現對象，就意味著形的不足。但簡不是陋，而是苦心孤詣，慘淡經營的結果。形雖未備，意卻已至，引人遐想，啟人悟道。相反，若事無巨細，筆繁形備，反而會謹毛失貌。中國繪畫藝術尤其如此。例如，畫花卉，如果畫得枝枝不爽、朵朵分明，則不能達到最好的審美效果;反過來，只畫墻頭數朵，或者石縫中透出一枝，則會意趣無窮。文學藝術也是如此。因此，劉勰要求“辭約而旨豐”，司空圖則強調“不著一字，盡得風流”。淡指平淡、清淡、疏淡，側重指意蘊情味，莊子云:“淡然無極”方能“眾美從之”。(41)王充說:“大羹必有淡味。”(42)同“簡”一樣，藝術中的“淡”并非指平直淺淡，而是有“味”能“深”。蘇軾云:“發纖秾于簡古，寄至味于淡泊”，是絢爛之極后的平淡，因而是“淡中有旨”。這種“淡中有旨”的審美心理對中國藝術的影響十分明顯。中國詩以恬淡清純者為最高;中國畫以水墨為色;中國小說，重視白描;中國戲曲，無布景，無換景，無繁瑣道具，而大千世界盡在其中。中國藝術的意境講究淡而有味，淡而有致的雋永、深邃。

中國藝術崇尚“虛無”的審美追求，也可以溯源于道家哲學中的“道”論。虛實關系是中國美學的核心問題。美學家宗白華在評論宋元文人山水花鳥畫時曾經說過，在宋元文人山水花鳥畫里，“自然生命集中于一片無邊的虛白上。空虛中蕩漾著‘視之不見，聽之不聞，搏之不得’的‘道’……一花一鳥，一樹一石，一山一水，都負荷著無限的深意，無邊的深情”(43)。顯然，藝術中的“虛”，正是“道”的生命和元氣的體現。“道體若虛”、“集道惟虛”，構成中國藝術家的生命情調和中國藝術的實相。老子說:“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用也”(44)。室之“用”由“無”而顯，“無”乃“有”與“用”的母體。在老子看來，有無虛實的統一是宇宙萬物化生運行發揮作用的根本。這種思想完全適用于文藝，并影響到我國古代詩歌、小說、繪畫、書法、戲劇、園林設計等各種文學與藝術的創作。清代笪重光《畫筌》中論畫時說:“空本難圖，實景清而空景現，神無可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅疣;虛實相生，無畫處皆成妙境。”(45)對于老子的“有無虛實”可理解為:虛處也是實，實處也是虛，有虛才有實，有實才有虛，虛襯托實，才有實之靈活，實烘托虛，才有虛之空靈，虛實相結合才能產生意蘊無窮的效果。在文藝中，正是虛無處才為讀者留下了廣闊的思維空間，從而引發讀者產生渺遠無限的想象和情思，獲得豐富的審美享受。中國古代文藝之所以特別重視“意在言外”，“韻外之旨”，強調“清空”、“空靈”，其最初源頭，應為先秦道家這一“有無虛實”相統一的道論思想。

因此，我們可以說，中國古代美學的核心是道。道在中國古代哲學中，是最高的世界本體;在中國古代美學中，是最高的審美意象。作為哲學本體的道產生了自然、社會和人，并又存在于三者之中，于是又有了層次略低的自然物理、社會倫理和個人情理。中國的文藝批評，即以道為標準，以表現道的深淺程度定高下。“美”在中國古代美學中并不是最高范疇，中國古代美學不像西方美學那樣強調以美的方式再現美的事物，而是強調以藝術形象去表現道。只有表現了道的文藝作品才是有價值的，否則便沒有價值，至少是價值不大。中國美學的主要范疇，都是對于道的不同理解、把握和不同層次的表現。

注釋

①張岱年:《哲學與文化》，教育科學出版社，1988年，第283頁。

②《易經•小畜》。

③《易經•履》。

④《易經•復》。

⑤《左傳•桓公六年》。

⑥《左傳•莊公四年》。

⑦《論語•述而》。

⑧《論語•學而》。

⑨王小盾:《原始信仰和中國古神》，上海古籍出版社，1989年，第27頁。

⑩(20)(32)《老子•第二十五章》。

(11)(13)《老子•第四十二章》。

(12)《莊子•大宗師》。

(14)《老子•第二十一章》。

(15)《管子•心術上》。

(16)(18)《管子•內業》。

(17)《管子•心術下》。

(19)《老子•第一章》。

(21)《老子•第三十二章》。

(22)(37)《老子•第三十五章》。

(23)《老子•第四章》。

(24)牟鍾鑒等主編《道教通論》，齊魯書社，1991年，第70—71頁。

(25)徐復觀:《中國人性論史》，臺北商務印書館，1994年，第389頁，

(26)曹丕:《典論•論文》。

(27)李生龍:《道家及其對文學的影響》，岳麓書社，2005年，第269—276頁。

(28)《易經•系辭上》。

(29)徐復觀:《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1987年，第5頁。

(30)蘇轍:《老子解(及其他二種)》，中華書局，1985年，第2頁。

(31)王微:《敘畫》。

(33)張岱年:《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第18頁。

(34)劉勰:《文心雕龍•明詩》。

(35)(43)宗白華:《美學散步》，上海人民出版社，1981年，第29、71頁。

(36)《老子•第四十一章》。

(38)《莊子•天地》。

(39)(41)《莊子•刻意》。

(40)《莊子•外物》。

(42)王充:《論衡•自紀篇》。