導語：如何才能寫好一篇馬克思哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞:馬克思;實踐哲學;實踐性;整體性;多維性

中圖分類號:B15 文獻標識碼:A 文章編號:0438-0460(2012)03-0048-07

馬克思《(政治經濟學批判)序言》中對“總的結果”的表述,斯大林把其放在社會歷史觀上,認為是“對歷史唯物主義的本質的所作的天才的表述”,即所謂的“唯物史觀經典表述”。自此,我國學界沿襲此觀點。近年來有學者認為“總的結果”“只是馬克思的社會學理論,而不是他的哲學社會歷史觀”。那么,“總的結果”究竟是什么?馬克思生前未明確指明,但在《序言》里說:“我所得到的、并且一經得到的就用于指導我的研究工作的總的結果……”恩格斯“他從另一條道路(參看他的《英國工人階級狀況》)得出同我一樣的結果,當1845年春他也住在布魯塞爾時,我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立,實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現的”。顯然,能指導哲學領域的研究和批判的“總的結果”,其理論高度超出了社會歷史觀和社會學理論,從其形成過程、實質內容和本質屬性來看,它只能是馬克思實踐哲學一般原理,具有哲學的整體架構。

一、“總的結果”的形成過程

“總的結果”的形成過程是馬克思實踐世界觀的理論化過程。實踐是勞動、社會生產、物質生產、物質生活、改造自然的活動、科學實驗等的總概括。實踐世界觀就是關于從實踐去理解包括自然、社會和思維等在內的整個人類世界的根本觀點。實踐世界觀的理論化這里是指實踐世界觀理論的研究與建構以至于形成實踐哲學的一般原理,“總的結果”是實踐世界觀理論化的結果。

第一階段:實踐世界觀探究的開始。1842—1843年,馬克思擔任《萊茵報》主編,第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。讓他深思的是:議會即國家為什么要對一個撿枯枝的貧苦農民進行懲罰?由此他懷疑和批判黑格爾法哲學,“對思辨的法哲學的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗,它就不會對自己本身,而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題。”這給批判思維規定了實踐方向,順此深入便認識到:“法的關系正像國家的形式一樣,……根源于物質的生活關系。”此時的批判把他引上了實踐哲學研究之路,1844年1月《(黑格爾法哲學批判)導言》(寫于1843年10月中-12月中)的發表是馬克思實踐哲學研究開始的標志。

第二階段:實踐世界觀維度的哲學直觀到實踐哲學的基本命題的提出。《1844年經濟學哲學手稿》是對實踐世界觀維度的哲學直觀。馬克思在批判黑格爾法哲學之后,就在《手稿》中對實踐作哲學直觀,試探其世界觀意蘊,審視實踐與人類世界方方面面的關系。“從異化勞動對私有財產的關系可以進一步得出這樣的結論:……工人的解放還包含普遍的人的解放。……是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關系中。”一切奴役關系、普遍的人的解放與勞動有關。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。”世界歷史、自然界都與人的勞動及其結果有關。“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的。”此時他超越了經濟學家“勞動是人的能動的財產”的觀點,初步直觀到實踐與人、社會、世界歷史、自然界和理論等的關系。

《神圣家族》(寫于1844年9-11月)是對實踐世界觀維度的深入探索。馬克思用自己“現在所達到的成果”去批判青年黑格爾派的思辨唯心主義,“幫助廣大讀者識破思辨哲學的幻想”,再敘述“對現代哲學和社會學的肯定的見解”。此時以實踐為武器反對思辨哲學,獲得了比以前更深刻的認識:“從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系,排除掉自然科學和工業”,就不能“達到即使是才開始的對歷史現實的認識”;“不去認識(比如說)某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式”,就不能“真正認識這個歷史時期”;“把歷史同自然科學和工業分開”,就如同把“自身和世界分開一樣”;“歷史的發源地”就“在塵世的粗糙的物質生產中”,而不是“在天上的云霧中”。這里,他進一步說明了實踐與人、歷史、社會、自然界、理論等不可分割的聯系,斷定物質生產是歷史的發源地,開始構想實踐哲學關于以實踐為直接源頭的人類世界圖景。

篇2

關鍵詞：馬克思 會計哲學 啟示

《資本論》（《馬克思恩格斯選集》）是無產階級革命導師馬克思在長期參與階級斗爭和科學實驗的基礎上創作的光輝巨著。它是無產階級革命指引書，也是的百科全書。在當代，仍然是我們建設社會主義物質文明和精神文明的指針。總書記在黨的十七大報告中明確指出:“要鞏固的指導地位”。為此，我本著“學哲學、用哲學”的目的，認真研讀了《資本論》中有關會計方面的論述，結合會計基礎原理和方法，進行了認真的學習思考。通過馬克思會計哲學中的會計唯物主義觀、馬克思的會計運動觀和馬克思的會計時間價值觀，來進一步加深對會計基礎理論的學習，并得出了馬克思會計哲學思想的啟示，以期共同商榷。

一、及其會計哲學思想概述

是馬克思、恩格斯在19世紀工人運動實踐基礎上而創立的理論體系，形成于19世紀三四十年代，主要包括哲學、政治經濟學和科學社會主義3個組成部分。《資本論》是馬克思用畢生心血寫成的一部光輝巨著，全書共分四卷，包含了的主要精神實質。全書深刻的分析了資本主義的生產過程、流通過程和總過程，在揭示資本主義經濟規律的同時，也科學地揭示了人類社會普遍適用的經濟規律。同志在“七?一”講話中進行了高度概括：“具有與時俱進的理論品質”。所以說，當代學習運用仍具有現實意義。

指導實踐主要體現在他的世界觀和方法論，包括唯物辯證主義和認識論。會計反映的社會經濟現象，是客觀存在的事物，認識會計便涉及到認識觀和方法論的問題，因而哲學對當前的會計工作仍具有普遍的指導意義。正如《資本論》所說“簿記對資本主義生產，比對手工業和農民的分散生產更為必要，對公有生產，比對資本主義生產更為必要，經濟越發展，會計越重要”。當前，在全面建設社會主義和諧社會，深入發展社會主義市場經濟背景下，我國會計基礎理論和實踐出現了一些問題，一是我國的會計基礎理論和會計準則多是從發達國家成熟的理論進行全面引入，雖然節約了我國在會計理論上探索的時間，但過度引入可能導致和我國經濟社會發展的不相適應，比如我國會計準則進行了多次修改仍不成熟，還需要進一步完善。我國加大對中小企業發展的促進力度，但《小企業會計準則》到2013年才得以全面實施，還缺乏相關配套解釋，具體運用效果還有待在實踐中檢驗。在會計實踐中，會計信息不真實，不全面還比較突出，會計舞弊現象時有發生。所以，通過借助及其會計哲學思想的學習，有助于我們正確認識復雜的經濟環境和會計領域出現的新問題、新現象，指導我們以科學發展觀的態度來具體實踐會計工作。

二、馬克思會計哲學思想解讀

哲學的世界觀和方法論，是會計的理論基礎之一，它為會計實踐提供指導，會計理論和實踐中的許多原則和方法是哲學觀點的具體運用。

（一）馬克思的會計唯物主義觀

物質與意識是哲學的兩大基本范疇。馬克思唯物主義觀認為，物質是第一性，意識是第二性，物質是世界的本源，物質決定意識。馬克思唯物主義觀在會計中的最好例證是會計客觀性理論。馬克思指出:“簿記的方法，當然不能改變賬簿對事物的實際聯系。”這句話表明會計工作必須客觀地、真實地、全面地記錄經濟業務的實際情況。如果說各種經濟活動是物質的，既客觀存在，那么會計就是意識，是社會經濟活動通過會計工作的客觀真實反映。雖然會計工作是主觀的表現，但會計信息的本質是客觀的，不因為會計人員的主觀加工而改變。正因為如此，客觀性才成為會計信息最重要的質量要求，不做假賬才成為會計人員的基本行為準則。因此，會計工作必須按照馬克思的會計唯物主義觀的要求，從客觀實際出發，以實際發生的經濟業務為依據，真實反映客觀實際情況。將“誠信為本、操守為重、遵循準則、不做假賬”的會計工作十六字準則完整的體現在日常會計工作中去。

（二）馬克思的會計運動觀

任何一種物質都處于運動之中，運動是物質存在的根本形式，是物質的根本屬性，靜止是相對的，而運動是絕對的。馬克思指出：“商品的形態變化，它們運動在物質上由不同商品互相交換構成，在形式上由商品轉化為貨幣和貨幣轉化為商品，即賣和買構成。”這句話表明會計內容是不斷運動變化的，是通過商品運動中購、銷兩個過程實現資金的循環變換。在進行會計核算時，如果違反會計運動規律設置賬戶體系，必然不能提供完整、準確的會計信息。會計運動變化也是六大會計要素的抽象化，在靜態表現為資產＝負債＋所有者權益的會計要素平衡關系，這種平衡是相對的、暫時的，會不斷被利潤＝收入－費用的會計運動規律所代替，這種代替是絕對的、經常的。熟悉馬克思的會計運動觀，了解會計運動的規律，有助于我們掌握利潤核算的原理，即馬克思在《資本論》第三卷中所描述的著名公式：W=C+V+M（商品價值=不變資本+可變資本+剩余價值）。剩余價值是商品生產的絕對規律，利潤是剩余價值的轉化形式，如果撇開社會形態，這一規律在社會主義制度下也是完全適用的。在會計工作中，我們應當按照這個公式的原理,來正確核算企業利潤，不斷發展社會主義市場經濟，不斷為社會積累財富，最終造福全人類。

篇3

    [關鍵詞]主體性;實踐主體性;時間;歷史

    對于馬克思如何實現主體性哲學革命,學術界從不同角度進行了探討。有學者把馬克思的主體性問題當成一個實踐的生成論問題[1](P17-22),也有學者認為馬克思的主體性概念包括本體論和認識論兩個維度(P34-40),還有學者認為主體性與實踐性是哲學的兩大基石(P23-26)。究竟馬克思哲學是在哪一層面實現了對傳統哲學主體性思想的變革?這一變革的深層機制是什么?厘清這些問題,對于全面認識哲學并進一步更好地發展哲學,具有十分重要的意義。

    一、馬克思前主體性思想的基本形態和困境

    最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里,主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject,在形而上學的意義上則是實體,即屬性和狀態的承擔者。在古希臘哲學語境中,主體蘊意的是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變“在者”,即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學發展的初始階段,抽象思維能力還比較低,不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統一性,只能借助于一個經驗的具體事物來彌補最后的推理論斷,這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學都從具體事物來說明統一性的原因。因而,在古希臘哲學中,“主體”并不就是人,它“只意味著構成存在者的基礎的東西,這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底,并把事物實際上作為事物來構成”(P44)。

    隨著人的主體地位的確立,主體概念開始和人統一起來,人作為主體成為哲學研究的中心,理性成為人的代名詞,人的主體性被歸于理性,哲學發生了近代意義上的從本體論向認識論的轉向,主體性便以認知主體性的方式表現出來。笛卡爾的“我思故我在”命題,把“我思”作為認識的主體。通過時間內在化和空間外在化,自我意識成為主體和全部哲學的根基。貝克萊對物質實體加以批判,具體論證了心靈實體和上帝實體存在的理由。經驗論和唯理論關于自我意識主體的同一性困境使康德認識到,自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證。由此,康德由經驗意識轉向先驗意識,通過先驗統覺來說明自我意識的同一性和其對經驗的普遍性與必然性的規范。先驗統覺取消了經驗性的時間,把時間變為自我的一種構造世界的形式,處在時間變化之外的自我就處在任何事物之中,從而保證了自我的同一性。黑格爾堅持知識論的立場,把康德哲學中的絕對意識推向極端,創立了以絕對精神為基礎的實體和主體相統一的哲學。總體說來,西方近代哲學體現的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學知識為基礎,體現著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創造性的文化模式”(P122)。

    西方主體性理論從產生之日起就內蘊著一些難以解決的矛盾和問題。第一個表現就是認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。對人的主體性問題的思考必將把人引向對主體的自在自主自足的肯定,引向對主體的絕對被給予性的強調。這就提出了作為絕對內在性和絕對被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個表現就是(時空中的)經驗自我與(超時空的)先驗自我的難以消除的二元對峙。第三個表現就是對“他我”(the-other-self)如何確認。西方主體性的基本要求和基本內容使得這種理論難免具有唯我論的色彩,從而遲早要遭遇到承認“他我”這樣一個難題。這些困境表明,人的主體性是不能從知識論的自我意識或理性去說明的,必須轉向人的現實生存和歷史發展來解釋。

    二、馬克思實踐主體性思想哲學變革的實質

    哲學究竟在何種存在論的基礎上談論主體性?在形而上學之外來理解“主體性”,這在怎樣的意義上是可能的?在《關于費爾巴哈的提綱》中,隱含著馬克思對待以往哲學理論的一個方法,即從一種哲學理論對待實踐的方式或對實踐的把握方式透視這種理論的本質,因為在馬克思看來,如何處理理論自身與實踐的關系乃是所有哲學必須面對的根本問題。既然哲學是一種理論活動,那么將各種哲學區分開來的關鍵性內容就應該在于它們活動的方式或者它們采取的理論姿態,根本上這又取決于它如何處理自身與生活實踐的關系。

    馬克思以前的哲學的共同特點,就是不從實踐去理解主體,從而也就不知道從實踐去理解世界、社會等屬人存在。馬克思哲學以實踐為思維視角和切入點,把主體理解為受實踐規定、在實踐中生成和發展的人。由此,主體的主觀能動性、自主性、自為性、創造性等特征,就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性,而是主體在實踐活動中生成和發展的主體性,是體現了主客觀統一、主客體統一、合規律性合目的性統一的主體性。

    在哲學看來,主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在,而是現實的主體的存在。這種現實的主體的存在,只能是主體在現實的人的自由自覺活動中的存在。離開現實的人的自由自覺的活動,抽象主體的存在實際上是不存在的。因此,必須從主體的自由自覺的活動,亦即從實踐來理解主體的存在。無論是作為個體的人,還是作為群體的人類,都是受實踐規定、在實踐中生成和發展的主體。主體的存在,無論是個體還是群體,也是受實踐規定、在實踐中生成和發展的存在。主體的生成和發展的存在規律,就是現實主體自由自覺活動的實踐規律。主體的存在規律是實踐的,應從實踐去理解主體的存在,應從實踐生成和發展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統一的活動。主體維持自己的自然生命存在,所需要的物質生活資料均異于動物自然生命的維存。

    馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構建主體性的兩個必要前提——時間和歷史來實現的。只有通過對感性活動中的時間與歷史的合理闡釋,去認識馬克思的主體性思想,我們才有可能辟清對馬克思實踐主體性思想哲學革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現實生活世界之上的東西,實質上就是拒絕一切理論哲學的絕對視角,那么歷史性、時間性和有限性,就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質性相關的東西。概而言之,形而上學之所以遺忘時間性、遮蔽歷史性或有限性,就在于形而上學從柏拉圖開始一直到黑格爾,一頭扎進理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性,時間被當作一個隨便怎么樣的在場者,被體會為“現在”與“當今”。時間結構被壓縮為扁平的“現在”一維。過去與未來,一個成了過去的現在,一個成了未來的現在,時間喪失了闡釋這個現成的存在的可能性。馬克思的實踐生存論在這個方面所取得的突出成就正在于此:通過對人的時間性的存在方式即歷史性的揭示,馬克思完成了對全部形而上學的超越。

    三、馬克思實踐主體性思想中的時間命題旨意

    如果說柏拉圖以來的形而上學的全部要害在于遮蔽時間的話,那么馬克思哲學的當代性則表現為使被遮蔽的時間重見天日,這源于他對以時間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現。馬克思的實踐生存論通過把時間納入作為全部存在呈現自身的境域,從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

    在《博士論文》中,馬克思認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區別在于,德謨克利特從原子的概念中排除了時間,伊壁鳩魯則把時間看作“現象的絕對形式”,所以“人的感性就是形體化了的時間,就是感性世界自身之存在著的反映”,“由于那自身反映的感性知覺是時間本身,這就不能超出時間的界限”。(P53)馬克思由此把時間、感性和事物(世界、現象界)緊緊聯系起來了:“事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西”(P53),“所以人的感性就是一個媒介,通過這個媒介,就如通過一個焦點,自然的種種過程得到反映,并且點燃了現象界之光”(P54)。在《資本論》中,時間范疇已有不同,馬克思把商品的價值歸結為其中所包含的勞動時間,但已不是感性的時間,而是“社會一般(平均)勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化,變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思,而只能歸咎于馬克思所研究的對象,即資本主義社會的異化機制。把時間還原到原初的、感性的時間,這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務,也是現代許多哲學家努力探討的一個困難的問題。在馬克思看來,即使在異化中,時間本身也決不能完全脫離感性,它只不過是體現為一種敵視人的、否定性的“不幸意識”和“痛苦”。所以,《資本論》對資本主義社會的批判并不是馬克思個人道德義憤的宣言,而是這種“不幸意識”即異化了的感性意識的自然流露和表達,是時間本身在異化中的。正是這一點,就注定了時間必然要向自己的感性回復。這樣理解的時間,實際上就是作為主體“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐,“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”(P3),都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時間的“形體化”。馬克思通過具體的經濟學—哲學研究,說明了時間在主體的歷史進展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的時間的道路:必須把感性的時間從強制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。

    馬克思的主體理論十分注重時間“質”的人本蘊涵。作為歷史的時間是由人的生產性活動所奠基的屬人的社會性時間,即人及其世界的“人文化成”的展開與實現過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”,也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念,而是人的現實的自我創造活動。這種活動既面向未來又立足當下,既自成目的又自為手段。所以,當有人認為人的命運存在于外在的因果決定論之中,甚至把人自身作為一個“造物”而追問“造物主”的時候,馬克思說,你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程,你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環運動,由于這個運動,人通過生兒育女使自身重復出現,因而人始終是主體。(P310)人作為自己歷史運動的主體不是承擔者,而在于他能夠“依靠自己而存在”,歷史由此體現為人的自我依賴、自我創造的主體性活動及其產物。

篇4

關鍵詞：《關于費爾巴哈的提綱》；《1844年經濟學—哲學手稿》；實踐

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0033-02

一、對《關于費爾巴哈的提綱》中實踐概念的分析

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中通過批判舊哲學而使實踐成為哲學的核心范疇，進而使哲學問題實現轉向的。他說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”[1]16在這里，馬克思的實踐一詞，必須從人的感性活動的角度去理解，且馬克思認為，若正確理解人的感性活動——實踐，一方面，必須承認人的主觀能動性，進而人對事物的認識和理解也就必須包含人的主觀能動性的活動意義。另一方面，此處人的主觀能動的活動不是人的抽象活動，必須具有現實的、具體的意義。

那么，馬克思在這里所指的人的現實的具體的體現著能動力量的活動怎樣將人的事物統一起來的呢？他說：“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐[1]16。這就是說，在人的實踐行為中，事物（環境）的改變和人的活動是同時的、一致的。事物（環境）的改變是人的活動的過程和結果，時時處處體現著人的力量，而人的活動也體現在事物的改變之中，事物是對人生成的過程和結果，且事物的改變也體現著人的改變。例如當第一塊石頭被打制成石制工具時，猿手也就變成了人手。屬于人的真正的人類勞動就開始了，人類出現了。就是說，馬克思的實踐概念體現著人和事物相互作用互為對象的意義，否則就不是馬克思認為的實踐。也正因為馬克思的實踐體現著人和事物相互作用、互為對象的意義，所以，馬克思的實踐才能真正將人和事物統一起來，進而將實踐作為哲學的核心范疇，進一步，哲學問題就不是形而上學問題，而是實踐問題，則哲學的發展也就實現了問題的轉向。

馬克思說：“凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[1]17。這里，馬克思用其實踐概念消解了哲學中傳統的形而上學問題（即把理論導致神秘主義方面去的神秘東西），將哲學的問題歸結為實踐問題。必須從實踐角度來理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的關系，實踐是人存在的方式，所以他說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上它是一切社會關系的總和”[1]17。社會關系總是在人的實踐中產生的，所以，馬克思又說：“全部社會生活在本質上是實踐的。”[1]18既然馬克思將實踐作為理解人及其活動的核心范疇，作為其哲學的核心范疇，且使哲學的問題發生了轉向，那么馬克思對哲學任務如此理解也就是必然的：“哲學家們只是用不同的方式理解世界，而問題在于改變世界。”[1]19

綜上所述，我們可以看出：馬克思確定以實踐為核心范疇批判了舊哲學，構建了新哲學，且使哲學的問題和哲學的任務發生了轉向。而且，馬克思的使哲學問題發生轉向意義的實踐概念與別派哲學的不同，體現著人的能動力量，是人和事物相互作用、互為對象的過程。那么，我們不僅問：為什么馬克思能夠提出與別派哲學不同的實踐概念，這種實踐概念，這種實踐概念的理論淵源是什么？在《關于費爾巴哈的提綱》之前，馬克思在其他著作中怎樣涉及的，又是如何論述的呢？在《1844年經濟學——哲學手稿》中蘊含著馬克思的實踐概念。

二、《1844年經濟學——哲學手稿》中馬克思的實踐概念理論線索

1.在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思認為人是對象性的存在物

馬克思認為，實踐是人的互為對象的對象化活動，我們就此可以推論出：人是對象性的存在物，而這一點在其《1844年經濟學—哲學手稿》中有所論述。他說：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力……人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的，受制約的和受限制的存在物……他人欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的的需要的對象，是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象……這就等于說，人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。”[2]105

馬克思認為，人既然有自然力、生命力、有欲望，則人必然需要對象，又因為人是受動的、受制的和受限的，則人的欲望或需要的對象存在看，且不依賴于人必然存在著。由于人需要且必然需要對象，人才能是現實的，而這也是人是生命的表現，也只有對象才能使人表現自己的生命。所以，就人的生命表現而言，人必然是對象性存在物。

2.在《1844年經濟學—哲學手稿中》，馬克思認為人是能動的，自由的存在物

人是對象性的存在物，且人必以對象表現自己的生命，但人的表現生命的本質和動物是不同的，人是能動的、自由的以對象表現自己的生命本質的。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中說：“動物和自己的生命活動是直接同一的……人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來……”[2]57“……人的生產是全面的……人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有生產不受這種需要的影響才進行真正的生產……人在生產整個自然界……人也按照美的規律來構造。”[2]58

馬克思認為，動物的活動只是本能的活動，而人的活動是有意識的活動，即人能夠意識到自己的活動和活動的意識。人不僅能夠以他自身之外的東西為對象，而且還能夠以他自身的意識、自身的活動為對象，因此人是最安全的存在物。人的活動是全面的、自由的，可以按照任何尺度、按照美來進行。

3.在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思認為人與對象是互為對象的關系

馬克思認為，事物的存在，必然是對象性地存在著，即必須以他物作為對象存在著，否則就是非存在物。那么人和對象的關系到底如何呢？馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》中說：“只要有對象存在于我之外，只要我不是獨自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物。”[2]106這就是說，只要人有對象，人就必然是對象的對象，除非對象不作為對象存在著即對象不是對象。食物必須以吃食物的人為對象，食物才是人的對象，才能被人食用，同時，人只有吃食物，食物才是人的對象。如果人不以食物為對象，又或食物不以人為對象，那么就不存在食物，也沒有以食物為對象的人。所以，在馬克思那里，所謂對象性的存在物，其存在必然是互為對象性的存在，否則就不是對象性的存在物，即非存在物。

綜合以上三點，我們可以看出，在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思認為人的活動是全面的、能動的、自由的。與人自身，人之外的事物即人的對象是相互作用、互為對象的關系。正是這一思想的發展線索，使得馬克思能夠在《關于費爾巴哈的提綱》中提出與其他哲學派別不同的實踐概念，并以此實踐概念批判舊哲學，將實踐作為哲學的核心范疇，并使哲學的問題發生轉向。但是，我們不禁問在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思為什么能夠提出“人是互為對象性的對象化地存在著”這一思想呢？馬克思通過提出這一思想，究竟要說什么呢？

三、馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中對人的活動探討的線索

《1844年經濟—哲學手稿》固然是未完成的、不完整的和不成形的著作，且是后人加以整理和編排的，在表面上的內容混亂不能掩蓋馬克思清晰的線索和完整的邏輯結構。筆者認為，馬克思從討論經濟學問題入手，即通過工資、資本的利潤和地租入手，進而提出人的一系列異化的表現，進而又討論異化勞動和私有財產、私有財產和勞動的問題。既然異化是人與其活動對象的分裂，人被對象奴役，即人只是對象的真正對象、而對象只是人虛假的對象，一句話，既然人喪失對象，則消除異化，必須是在邏輯上提出人的能動的自由的問題，必須提出人同人的對象是互為對象的問題，最終又必須提出只有對象性的存在才是真正的現實存在，非對象的存在物是非存在物的思想。而馬克思所以提出或能夠提出這一思想，在其哲學線索中，又必須是以批判黑格爾辯證法及其整個哲學為理論探討線索的。筆者認為，這是《1844年經濟學—哲學手稿》的整體邏輯。

綜上所述，筆者認為，一方面，馬克思從現實的經濟生活入手，批判舊的國民經濟學，并以現實中的人的一系列異化問題進行討論和思考。另一方面，馬克思又從思想的邏輯上，從對舊哲學，特別是黑格爾哲學的批判中，從費爾巴哈等人對黑格爾的批判中對對象化的問題，人的自由問題進行理論思考，最終在《1844年經濟學—哲學手稿》中孕育了他的實踐觀點。進一步，馬克思又在《關于費爾巴哈的提綱》中正式、明確地提出了自己的實踐概念，并將實踐概念作為其哲學的核心范疇，使哲學的發展出現了問題的轉向。

參考文獻：

篇5

【正文】

[中圖分類號]G04[文獻標識碼]A[文章編號]1000-4769(2003)06-0055-04

哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”[1]的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，[2]就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。[3]同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”[4]。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，[5]又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”[8]觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

[1][7]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

[2]資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

[3][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇6

一、馬克思哲學中批判理論體系的形成

人類在不斷思考的過程當中，其思想會發展并逐漸不再滿足于當前的現狀，著力在當前的基礎上尋求改變與超越。因此，人們在思想當中對于生活的憧憬與向往，與人們所處的生活實際現狀存在偏差，這種矛盾會使人產生批判性思維。馬克思將這一現象加以深化，總結起來就是，人們要通過對舊生活的不斷批判，從而發現新世界。然而，這種批判是存在一定局限性的，即建立新世界以后，人們又會沉浸在這個新世界中，隨著時間的延伸和人類本身的發展，這個曾經的新世界也就逐漸成為了又一個舊世界。此后，馬克思又在對他人進行科學批判的基礎上，加入了“接受批判”的思想，即通過他人的視角來對自己進行批判，在這種接受批判的過程當中，人們可以開闊自己看待問題的角度，以及培養更加謙遜的態度和胸襟，誠懇而又大方地接受他人的批判，馬克思哲學理論得到進一步完善。隨后，馬克思再次將批判理論深化，形成了“自我批判”。所謂自我批判，就是在對自身具有比較全面而深入的了解的前提下，而且具備充分的理論依據的情況下，又自身發起的對于自我進行的批判，這個階段是將前兩個階段的成果進行優勢結合，既保有寬闊胸襟和非凡勇氣的，又占據了批判的主動地位。自我批判對于馬克思哲學理論的體系產生了更加巨大的促進作用 。

二、馬克思哲學的批判方式

馬克思哲學理論體系中的批判，與其它批判形式相比，應用領域更加寬廣、批判力度與批判效果也更加顯著，通過批判性的思考與反思，能夠更加深入地發現問題的本質原因，在更加廣闊的范圍內尋找到更加全面、更加有效的解決方案。總體來說，馬克思批判方式大概可分為五種，其一是實踐性批判，這種方式是該理論體系中最為常用、最為基礎的批判方式，也就是以實踐為基礎，進行更加實用、深入的批判。馬克思哲學理論絕不是紙上談兵的空談，也不是盲目的全本照抄已有的批判理論，而是圍繞自身的實踐感悟而取得的批判成果。其二是辯證性批判，這同樣是馬克思哲學中重要的批判形式，可以更加有效的分析和解決問題，在這種方式下，通過對整體與局部的對比、理論與實踐的對比、問題與結果的對比、可能與必然的對比等各種維度的辯證分析，更加清晰地看清問題的本質[2]。

其三是歷史性批判，馬克思，除了“歷史”以外，任何學科的理論都不是唯一的，都會因為人類的個體差異，而形成的不同的理論，而歷史是客觀真實存在的。歷史性批判能夠使人們站在更加客觀的角度上理性的看待問題。其四是內在批判，即把握事物的內在本質，這既是馬克思哲學的目標，也是其認知事物本質，并有效解決問題的合理途徑。避免了事物外在環境的干擾，于本質處更加透徹地看待和解決事物的問題。其五是整體批判，這是將其它方式進行有效整合的結果，說明馬克思哲學理論能夠對待事物有更加全面的認識，這種批判方式貫穿了批判過程的開始與結果，對事物甚至是世界有著更加宏觀的認知。

三、馬克思哲學與批判精神的未來

篇7

首先，探討生存與生活的出發點是現實的人。黑格爾從宗教和神學出發，忽視了人的生存與生活的主體性，費爾巴哈關注的人是抽象的“人”而不是現實的歷史的人，他們都把人的生存與生活看成是既定的、靜態的“客體”，忽視了對人類世界即現實人的生存與生活世界的關懷。馬克思通過對黑格爾和費爾巴哈哲學的批判，把哲學導向關注現實的個人。“現實的個人”即是“從事活動的,從事物質生產的,因而是在一定物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己”的個人。

現實的個人的生存與生活的物質條件不是凝固不變的，而是指向未來的發展性的，相應地，個人的生存與生活就是人不斷生成、演進的歷史過程。其次，生存與生活的最基本的方式是實踐。實踐在社會歷史領域直接表現為一種現實的生產，人的現實生存與生活就是在生產過程中展開的。生產主要有四種形式：物質生產、人的生產、社會關系的生產和意識的生產。物質生產活動是人類生存與生活的基礎，人類圍繞生存與生活的一切活動都是在此基礎上展開的。人的生產是人類存在的必要條件，沒有人的生產，人類的生存和生活便無法延續下去。人的本質“在其現實性上是一切社會關系的總和”。

人是社會的存在物，人的生存與生活必定處于一定的社會關系中，因此，社會關系的生產也是人類生存與生活的一個最基本的組成部分。“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在，它就仍然是這種產物。”人的意識一經形成，它就滲透到人類的一切活動之中，成為人的生存與生活不可或缺的組成部分。再次，現實的人的生存與生活是處在一定的關系中的。人不是孤立地存在，人總是同他人、他物結成一定的關系。人的生存與生活主要體現為雙重關系：第一，人的生存與生活體現了人與自然的關系。人是自然界的一部分，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”

人的生存與生活必須要依賴于自然界，但人作為能動的存在物，在依賴自然界遵循客觀規律的同時也在按照人自身的尺度改造自然界，創造人化的自然。第二，人的生存與生活體現了人與社會的關系。人的物質生產活動不是孤立地進行的，人為了自身的生存和更好的生活，必須以一定的方式聯合起來從事物質生活資料的生產，于是人與人之間就結成了一種社會關系。在這種社會關系中，人逐漸地被社會所同化，從而融入社會，社會也在人的作用下具有人性。

二、關注人的生存與生活的現實意義

我國正處在由傳統農業文明向現代工業文明的轉型時期，伴隨著經濟持續快速發展，人們在人與自然、人與人的關系方面也面臨諸多困惑。從馬克思哲學的角度理解人的生存意義與生活價值，更好地指導人的現實生存與生活，對解決當前人們面臨的困惑具有重大的現實意義。

首先，關注人的現實生存與生活，正視人與自然的關系在社會發展過程中面臨的困境，構建和諧的人與自然的關系。回顧人類發展的歷史，特別是資本主義發展近100年的歷史，人類為了追求更好的生存與生活，促使經濟的發展突飛猛進，不斷地向自然進軍，人類社會生活出現了翻天覆地的變化，隨之也出現了人口膨脹、環境污染、糧食緊張、生態失衡、能源危機等諸多全球性的問題。人類以自我為中心對自然的肆意掠奪，使人類逐漸陷入了生存與生活的危機中。人的生存與發展依賴于自然界，人依靠自然界來生活。但人與自然的關系并不是對立的，人類不能為了求發展便以占有和破壞自然界為代價，這樣最終只會使人類連立錐之地也沒有。人類必須把自然當作自己的家園，守護自然，與自然和諧共處，人類的生存與生活才能真正地達到理想狀態。

其次，關注人的現實生存與生活，正視市場經濟條件下人與人的關系普遍物化的現實，構建和諧的人際關系。為了在激烈的市場競爭中謀得生存和發展，人們的價值追求不得不服從于市場的價值導向，最終，商品拜物教將人物化、商品化了，人與人的關系被簡化為純粹的利益關系。這樣，人與人就外在化了，甚至于人與人處于對立的狀態。人類為了更好地生存與生活，在生產過程中結成一定的關系，這種關系不應該是相互對立的，應該是相互尊重，相互需要和相互幫助的。人類只有做到以“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”為指導思想來處理人與人的關系，人的現實生存與生活在和諧的人際關系下才能變得更好。

再次，關注人的現實生存與生活，正視個體愈益感受到的精神家園的缺失，實現人與自身的統一。近代科學技術的發展忽視了對人的生存意義與生活價值的關注，市場經濟條件下價值選擇的多元化沖擊著人們心中原有的道德、理想、信念，造成精神上的迷失，“人的內心世界被嚴重扭曲,其情感和德行被嚴重忽視乃至“荒漠”化。”

篇8

【關 鍵 詞】對象性 關系思維 感性活動 現實存在

一

“對象性”范疇是馬克思早期思想的重要范疇，對馬克思的哲學思維方式的形成具有重要意義。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（簡稱《手稿》，下同）對黑格爾關于“對象性”范疇的思想進行了批判。他認為“對象性”的關系或性質在黑格爾那里是自我意識的異化和障礙，他說：“我們已經看到，異化的對象性本質的占有……在黑格爾看來，同時或甚至主要地具有揚棄對象性的意義，因為并不是對象的一定的性質，而是它的對象性的性質本身，對自我意識來說是一種障礙和異化”。[1]（p108）

馬克思認為，在黑格爾那里“對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性”，[1]（p108）因為，“意識所以知道對象的虛無性，……是因為意識知道對象是它的自我外化，……就它的本質來說不過是知識自身，知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來”。[1]（p108）馬克思認為，正是由于黑格爾把“對象性”范疇當作一種虛無性，一種需要揚棄的東西，所以反過來說明黑格爾哲學是“匯集了思辨的一切幻想”。[1]（p109）他指出：“作為意識的意識所碰到的障礙不是異化了的對象性，而是對象性本身”。[1]（p109）如此，馬克思把“對象性”范疇在黑格爾哲學中從屬于主體的地位中，從它作為主體或實體的性質中翻轉過來，當作自己哲學的基本范疇來對待，把黑格爾所要揚棄的東西當成真正的現實規定，從而形成一種新思維方式，即不再從人的本質，而是從人的對象性的關系入手，來看待人的現實存在問題，所以他指出：“非對象性的存在物是非存在物[Unwesen]”。[1]（p106）也正是通過這種翻轉或顛倒，馬克思不僅突破了黑格爾哲學思維方式的限制，還形成了自己的存在論思想，為新的哲學思維方式的形成奠定了基礎。

二

在《手稿》中，“對象性”范疇至少在“關系”的思維方式，“感性活動”的視角以及“現實”的視角等三個方面對馬克思自身的哲學思維方式的形成起著重要影響，進而為馬克思哲學的哲學思維方式的形成提供了基礎。

（一）“對象性”范疇對馬克思“關系”思維方式確立的影響

高清海教授在《馬克思對本體思維方式的歷史性變革》一文中，把馬克思思維方式的突破歸結為“事物都是處在‘相互作用’的關系中的”，[4]強調了馬克思的哲學思維方式的關系特點。孫美堂也認為“實踐思維不是否定和取代關系思維的另一種思維，而是關系思維的深化和具體化。”[5]“對象性”范疇對于馬克思哲學思維方式的首要意義即馬克思通過它確立了關系的思維方式或視角。

馬克思對“對象性”給出了一個近乎定義的描述：“人……是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現實的占有”。[1]（p85）因此，“對象性”范疇在馬克思這里是作為一種關系范疇來對待的，是指人“自己同對象的關系”。馬克思強調了“第三存在物”存在的必要性。他在論述對象性的特點時也指出：“一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在”。[1]（p106）馬克思認為一個存在物如果是對象性的存在物，那么在它之外就必然還存在著對象，以及在它和對象之外必然存在著第三個以及更多的存在物。世界上的存在物，只要它是對象性的存在物，就必然是一個具有無限多存在物的關系體系中的存在物。因此，關系不再是從屬于主體的關系，而是主體與對象之間的關系，主體與對象分別與第三存在物的關系。總之，是主體與無限多的世界所有存在物之間的關系的總和。反過來也一樣，主體也不再是孤立的主體，而是一切世界上的關系的總和中的主體。

因此，馬克思通過“對象性”范疇確立“關系”思維方式具有重要意義。首先，馬克思通過對象的現實存在及其與主體的關系來確立主體的現實存在，肯定主體的現實存在必須以對象的現實存在為前提，從而確立了對象對于主體的現實存在的意義。其次，馬克思通過對象性范疇否定了孤立主體或實體存在的可能性，也否定了世界上的所有事物具有共同本原或本質的合理性，主張從主體的現實的關系出發來看待主體或實體的存在和發展，從而將哲學的研究從抽象的形而上學維度回歸到人們的現實的生活中，為哲學的科學化、生活化開辟了道路。

（二）“對象性”范疇對馬克思“感性活動”視角確立的影響

馬克思關于感性活動的視角在《手稿》中也是通過“對象性”范疇確立起來的。在馬克思看來，主體與其對象之間的對象性關系是指主體與對象之間的對象性的感性活動。所謂對象性的活動，是指主體與對象的既互相依存又互相競爭的性質或作用，而這種性質或作用只能以感性活動的形式進行。馬克思把“感性”同人與對象之間的關系，即人的對象性關系聯系在一起。

馬克思在《手稿》中批判了黑格爾把人的活動僅僅歸結為主體的觀點。他認為，黑格爾的缺點是把運動看作是主體的運動，把主體僅僅看作是能動的主體，他沒有看到主體本身也是受動的存在物。馬克思認為：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”。[1]（p105）正像馬克思批判黑格爾沒有把人的感性活動理解為受動性一樣，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》的第一條中也批判了費爾巴哈關于“感性”的觀點，認為他沒有從人的對象性的活動、從主體方面去理解感性。因此，費爾巴哈對于感性的理解“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst ndliche]活動。”[2]（p54）

馬克思通過人與對象之間的“對象性”的關系，分別從主體和客體、能動和受動、直觀和活動三個方面揚棄了黑格爾和費爾巴哈的“感性”的觀點，形成了自己感性活動的觀點。他既反對黑格爾把感性活動僅僅歸結為主體的作法，也反對費爾巴哈把人的感性存在僅僅看作是感性直觀的做法，而是認為人的感性存在是人的對象性的感性活動，這種感性活動既具有能動性，也具有受動性。因而人的感性活動不能僅僅歸結于主體，而必須主體與對象兼顧，即歸于人的對象性的活動本身。

馬克思通過“對象性”范疇不再把人的感性活動僅僅看作是孤立的主體的活動，而是主體與對象之間的對象性的活動。因此，馬克思的實踐觀不再僅從主體的本質出發探討人的行為，而主要是從主體與對象之間的現實關系出發進行考察，從而確立從關系和活動的角度出發研究哲學問題的方法。

（三）“對象性”范疇對馬克思“現實”視角確立的影響

現實性問題一直是西方哲學的重要問題，但是沒有哲學家把它當作首要的哲學問題，直到馬克思把“現實性”問題當作自己哲學的出發點，他指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提”[3]（p10）。

馬克思通過批判黑格爾的現實觀，把現實性問題歸結為人的對象性的關系問題，從而說明了人和人的實踐的現實性。馬克思指出了黑格爾的缺點就是把“對象化看作非對象化”，從而把勞動理解為“抽象的精神的勞動”。[1]（p101）因此，黑格爾所理解的人，無非是抽象的“自我意識”所外化的人。相反，馬克思認為對象性的人才是“真正的”、“現實的”人，而“自我意識”只是對真正的人的抽象。

馬克思把“非對象化”的活動、“非對象性”的人當作抽象的東西，把“對象性”范疇看作是規定人是現實的存在物的根本依據。馬克思認為人不是孤立的人，是處于對象性關系中的人，只有從人與他的對象之間的關系的角度來理解人和人的活動，才是現實的人及其活動。另一方面，他也認為孤立的存在物，作為一種非對象性的存在物，只是一種抽象，只是一種想象的狀態，它只存在于理論的考察之中，而不是現實的考察。而當我們考察現實的存在物時，總是離不開它與其它對象之間的關系。馬克思說：“非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的，只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”。[1]（p107）所以，現實的存在物就是對象性的存在物，是人與對象，是人與人的周圍環境之間的對象性的關系的存在物。

因此，馬克思通過顛倒“對象性”范疇在黑格爾哲學中的地位，一方面，突破了黑格爾從人的本質向人的現實過渡的思維模式，反過來從人的現實出發來討論人的本質，從而確立的“現實”的視角；另一方面，也創造了一種新的思維模式，從人與對象之間的關系，即人的對象性的關系和活動出發來討論人的現實存在及其本質。

三

通過對“對象性”范疇的分析，我們可以知道馬克思的“關系”思維方式的確立否定了從孤立的主體或實體出發解釋世界的合理性，主張從主體與對象之間的關系出發來探討主體及對象的現實存在。因此，馬克思揚棄了黑格爾和費爾巴哈關于“感性”的觀點，從人與對象的關系和相互作用的角度出發探討人的現實的感性存在，確立了以人的對象性的“感性活動”為核心的實踐觀。馬克思同樣也通過“對象性”范疇拋棄了從本質到現實的解釋路徑，確立了從人的現實存在出發去看待和確立人的本質的新的路徑。因而，馬克思把人的現實存在及其本質歸結為人與自然、人與社會的關系問題，為辯證唯物主義和歷史唯物主義開辟了道路。

參考文獻：

[1]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[2]馬克思恩格斯選集（第一卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思、恩格斯.德意志意識形態[M].北京：人民出版社，2003.

篇9

1.1關于人與自然關系的理論

人與自然的關系是馬克思恩格斯環境哲學研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質基礎，人類生產和生活的一切資料及生產活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質基礎的同時，人類也發揮了其主觀能動性、通過生產勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強調自然現象是有規律可循的，而且這種規律是不依人的意志而改變的，人類可以認識和掌握自然規律，并利用好它為人類服務，但是一旦違背了自然規律，就會遭受自然的報復。

1.2關于環境意識和環境行為的理論

環境意識在本質上屬于上層建筑的范疇。環境行為決定環境意識，環境意識對環境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環境意識理論是建立在其人與自然關系理論的基礎之上的。它揭示了環境問題產生的根源，分析了環境惡化的危害，并試圖找出解決環境問題的根本對策；它堅持了自然環境對人的客觀性和優先地位，認為人的能動性再大，都必須要接受自然環境的制約，人不能對客觀的自然環境為所欲為[1]，人要遵守自然環境規律。

1.3關于實踐是聯系人與環境的中介的理論

在哲學中，實踐是指人能動的改造客觀世界的物質活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實踐過程中，主體是人，客體是自然，實踐是聯系人與環境的中介。馬克思曾指出，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實踐”。正是在實踐的基礎上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環境的改變與人的活動達成一致。人類通過生產勞動這一實踐作用于環境，從環境中獲取物質資料，從而滿足人類的需要。

2.當前我國生態環境面臨的問題

改革開放30多年來，經濟社會發展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認的是，為此我們付出了資源惡化和環境破壞的代價。過去長期實行粗放式的經濟增長方式，自然資源過度開發消耗、能源消耗浪費很大，生態環境問題日益突出和嚴峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態安全和人民群眾的生產生活。生態環境問題越來越引起人們的關注，成為制約經濟社會健康、文明、持續發展的重要因素。

2.1傳統發展觀念依然沒有得到徹底轉變

傳統發展觀念把發展等同于經濟增長。其核心是以經濟增長為唯一目標，片面追求一時一地的經濟效益，依靠的是高強度地開發和消耗資源，同時高強度地破壞生態環境，甚至以犧牲生態環境為代價。這種發展觀念在我國經濟發展過程中曾經起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實現經濟持續高速增長的同時，對生態環境的重視卻沒有相應的得到提高。傳統發展觀念忽視了經濟增長背后的環境污染和生態破壞，使得我國的資源、環境形勢非常嚴峻。高污染、高耗能的粗放型經濟增長方式嚴重影響了人民的生產生活，成為制約我國經濟持續、健康發展的重要因素。

2.2生態環境意識嚴重缺失

80年代環境保護就成為我國的基本國策，21世紀開始生態文明戰略也得以實施，但是，戰略設計與實際執行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉型[2]。“中國地大物博，物產豐富”的傳統觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態環境問題的警惕。我國大多數人對于生態環境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現了人們一味追求高檔消費、過度消費、盲目攀比、為消費而消費等非理性消費，這種不健康的生活方式導致了資源的巨大浪費。在我國傳統的城鄉二元結構制約下，城鄉經濟發展極不平衡，城市發展優勢比較明顯。而且在城市化進程中，城市建設往往會以破壞農村的生態環境為代價。而農村環境保護工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農民群眾文化水平不高、生態環境意識嚴重缺失。

3.環境哲學對我國環境保護的啟示

3.1轉變發展觀念，走可持續發展之路

牢固樹立保護生態環境就是保護生產力、改善生態環境就是發展生產力的理念，更加自覺地推動綠色發展、循環發展、低碳發展，在大力發展循環經濟的過程中，必須依靠科學技術的進步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實現經濟效益和生態效益的有機統一。發展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應用先進信息技術，促進傳統產業升級和向綠色生態轉型。發展新能源和高科技產業，提高資源利用效率。在快速發展經濟的同時，注重保護自然環境，促進經濟社會發展和資源環境保護相協調相一致。在制定重大發展規劃時，要考慮到環境承載能力以及對生態環境的影響，避免引發生態環境問題。

3.2培養可持續發展的環境意識

大力普及環保意識，使人民群眾樹立起正確的生態文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護自然，崇尚自然的良好的社會道德風尚。加強對群眾自然環境知識的培訓和教育，使人們認識到人類與自然界的緊密聯系，增強全社會環境保護意識和資源節約意識，同時促使人們樹立起新的生態倫理觀。倡導科學文明健康的生產、生活和消費習慣，注重培養人們的環境公德和環境法律觀念，切實提升人們的環境保護意識。建立環境教育基地，通過人們的實際考察和學習、實踐，使他們提高認識水平，感受環境保護的重要性和緊迫性，從而達到增強環境意識的目的。

3.3倡導健康文明的生活方式，進行綠色消費

要緩解不健康的生活方式對資源和環境造成的巨大壓力，建設資源節約型和可持續發展的社會，就要求我們倡導健康文明科學的生活方式，進行合理、適度消費，同時還要進行綠色消費。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費過程中產生的廢棄物盡可能地循環利用，盡量降低污染的消費模式。所以，要實現人與自然的和諧發展就必須要大力倡導適度消費和綠色消費，提倡健康文明、適度的消費理念，發展有利于節約能源資源和保護環境的健康的消費模式。

3.4建立和完善生態文明制度體系

篇10

關鍵詞：人性；善惡；馬克思

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）34-0053-02

一

人性是一個普遍話題，古今中外有很多理解和探討，其中比較核心的一個問題是人性到底是善還是惡。傳統有很多說法，大多出于普通認可的倫理道德的角度，對人性作善惡二元劃分。在中國儒家思想中，孟子主張“人之初，性本善”，他認為人皆有四端，這是仁義禮智四性發出來的，而仁義禮智是人固有的，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，所以人人皆善，人人可以為善，他和告子辯論的時候認為“人無不善，水無有不下”。與此相反，荀子認為“人之初，性本惡，其善者偽也”，人性本來是惡的，只是由于后天的教化教育才讓人向善。北宋的張載將人性區分為“天地之性”和“氣質之性”，天地之性被當成是善的本源，代表著天理；氣質之性是惡的來源，代表著過多的人欲。朱熹把張橫渠、二程等理學家們開創的這種二元論從學理上進一步推向極端，主張善惡的二元對立和善對惡的超越。在西方思想中，基督教神學的代表奧古斯丁認為上帝是全知全能全善的，人的善惡選擇來源于人的意志自由選擇，而這也體現了上帝懲惡揚善的公正性。諸如此類的人性善惡二元論，在中西思想上還很多。

但是人性作善惡二元劃分往往有一些問題要解決。首先，性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對人性善惡的兩個層面的含義作一必要的分疏。斷言人性善，是基于人性在應然狀態上的完備，即人性本然是完善的，應該沒有缺陷，這是一種人性的理想。斷言人性惡，是基于現實經驗的考察，這主要指的是人生來具有的保存自我、擴大自己利益的特征。性善說是一種應然判斷，即人性應該是善的，而性惡說是一種實然判斷。如何判定應然和實然，在不同的政治環境和不同的人文傳統中有不同的標準。

其次，人性作善惡二元劃分是以承認有一個“人性”為前提。但是人有本性嗎？考察一下西方思想中的一些說法。從古典的希臘時代，到近代的蘇格蘭啟蒙時代，柏拉圖、亞里士多德、圣?奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當?斯密、愛德蒙?柏克的思想中對人性的存在一直是十分肯定的。大衛?休謨對人性有充分的肯定，他說:“我們承認人們有某種程度的自私；因為我們知道，自私和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結構中所固有的。”（《人性論》）他斷言人們普遍承認，在各國各代人類的行動都有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點，主張人有實在的不變的本性。他在致斯密的信中寫道：“人的本性總是一成不變的。”但是也有持有否定固定人性的說法。比如以笛卡爾的懷疑主義為認識論基礎的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運用可以對人性加以改造的命題。經驗主義者洛克所倡導的“白板說”，認為人心最初是一個白板，人的所有知識都是后來的經驗的產物。美國的斯金納為代表的行為主義心理學試圖以確鑿的經驗科學結論來否定人的本性。他本人用對白鼠行為的研究結果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動物有著根本差異的本性。存在主義把人看做一個不斷流動、變化、發展的動態過程，人無時不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規的人性。強調個人的存在，反對普遍的本性。

可見，為人的本性尋求一個令人滿意的定義也是十分困難的。倘若一個人把某種實體假定為人的本質，那么，他就被迫處于一種非進化、非歷史的靜止狀態，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發生根本性的變化。

再次，在東西方的理性主義人性論傳統中，不約而同的做法是把人性二元化，分成自然屬性與社會屬性兩個相互孤立的存在，并尤其刻意高揚人的社會性。從亞里士多德到孟子、到18世紀的理性主義啟蒙思想家到20世紀后半葉中國的官方哲學家都在沿著這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會性割裂開來，使兩者對立起來，同時又把人的自然性界定為生物學意義上的生理的需求或天然的，視自然性為人與動物共同的屬性。在這種割裂狀態下，討論人性是善還是惡的問題，使得本來自然屬性和社會屬性融于一身的人如何歸屬于善或惡呢？

二

以上三個問題是傳統人性論尤其是善惡二分的人性論的理論缺陷。如何看待上面三個問題呢？這讓人想到馬克思對于人性問題的處理。馬克思在1844年和1846年兩年中對人性有三種不同的重要表述。

1.“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”――《1844年經濟學哲學手稿》

2.“費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”――1845年《關于費爾巴哈的提綱》

3.“他們的需要即他們的本性”――1846年《德意志意識形態》

根據這三個主要的表述，可以分析馬克思的人性觀有這么些特點：

1.自由自覺的生命活動是人類的根本屬性，因為人的生產是全面的，能滿足不同的需要而非僅僅是肉體的需要，能再生產也就是改造自然界，能自由地對待自己的產品，能按照不同的尺度尤其是美的規律創造財富。他說:“誠然，動物也生產。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是動物只生產它自己或它的幼崽所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要地支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界，動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處把內在的尺度運用到對象上去，因此，人也按美的規律來建造。”（《1844年經濟學哲學手稿》）因為人的生產是自由的、自覺的、有意識的、全面的，所以自由自覺的生命活動是人類區別于一切動物的根本特征。一切違背這一根本屬性的都是非人道的。“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人類才是存在物。……僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”（《1844年經濟學哲學手稿》）

2.全面的需求是人類存在與發展的最終目的和根本動力，這種全面性表現在理論與實踐上。他說：“無論是在人那里還是在動物那里，人類生活從肉體方面說來就在于：人（和動物一樣）靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界就越廣泛。從理論領域說來，植物、動物、石頭、空氣、水等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域說來，這些東西只是人的生活和人的活動的一部分。……在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界――首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具――變成人的無機的身體。”（《1844年經濟學哲學手稿》）

3.人性的表現形態是包括人的自然屬性的一切社會關系的總和。人的勞動不只是單純的人與自然簡單的物質交換，還體現了人與人之間的關系。他說：“自然界的人的本身只有對社會的人來說才是存在著的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人之間聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界完成了的本質的統一。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122頁，北京，人民出版社，1979年。）

按照上面的分析，可以看出馬克思的人性論述針對傳統的人性善惡二元論有這么一些回應:首先，不作倫理道德上的善惡二元區分，而是以自由自覺的生命活動是人類的根本屬性，人性在實踐中體現出來，而不是先驗地劃分善，據此樹立后天的惡，避免了應然判斷和實然判斷的矛盾。

其次，全面的需求是人類存在與發展的最終目的和根本動力。這樣一來，人性就不是一個孤立靜止的實體，而是在歷史發展中不斷變化的。人和環境的相互影響，使得人性和環境各有發展。這一點極大地影響了西方存在主義的人性論。

再者，人性的表現形態是包括人的自然屬性的一切社會關系的總和，避免了傳統人性論把人性二元化，分成自然屬性與社會屬性兩個相互孤立的成立，并尤其刻意高揚人的社會性的做法。人是一切社會關系的總和，充分考慮了人是復雜的具體的現實個體，人性是通過復雜的關系（如物質自然的，家庭工作等社會的等等關系），在具體現實的生活中體現出來的。

三

從上面的分析我們可以知道，以往的善惡二元劃分的人性理論有三大理論缺陷，而馬克思通過對人的自由自覺的生命活動、對人的社會關系以及對人的根本需求的分析，都在一定程度上相應彌合了以往人性論的理論缺陷，所以我們可以說馬克思的人性觀在一定程度上超越了以往的哲學家，這正如他以實踐論的關懷超越了西方近代認識論形而上學一樣。我們生活在人性善惡的世界里，但是人性從根本上說也是無法僅僅用善惡來衡量的。事實上對于人性的討論并沒有完全停止，因為這是一個根本問題，會始終伴隨人的思考活動而存在，不會因為時代的發展而停止。馬克思對于傳統人性論的超越是建立在他本人的思考之上，并不表示以后對于人性理論的思考就到此為止。而對于人性理論的三大質疑，仍然值得我們繼續思索，從而推動人的道德思想前進。

參考文獻：

[1]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社，2000.