倫理文化論文范文
時間:2023-03-24 13:29:51
導語:如何才能寫好一篇倫理文化論文,這就需要搜集整理更多的資料和文獻,歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文,供你借鑒。
篇1
高校既是先進文化傳播的中心又是先進思想的交流中心。大學生是我國實施科教興國的人才強國戰略的中堅力量。目前,社會上假冒偽劣產品頻出、食品安全危機日益嚴重、社會責任感缺失等現象層出不窮,更需要具有道德和責任感的優秀員工和有良知和底線的企業經營管理人才,而這種人才的培養,高等院校具有不可推卸的責任。大學生在校園里是學生,一旦進入社會成為企業的員工,將成為企業發展的重要動力。培養高素質的大學生需要大學在日常的生活管理中和專業的課程設置中建立專門針對大學生的商業倫理道德教育體系,幫助學生建立職業道德思想,培養學生的正確擇業觀念,養成吃苦耐勞的工作作風。
2商業文化倫理教育課程與實踐環節設置
首先,在各門課程的教學實踐中強調各種職業崗位需具備的標準和準則,使學生在感知實踐的過程中,將遵從市場規則變成一種文化自覺性。其次,要專門開設文化倫理類課程,如商業倫理、會計人員職業道德等課程,幫助學生理解和掌握未來相關崗位的職業道德要求。具體課程設置如下:
(1)通過開發具有文化傳承功能的特色課程,如“商業文化倫理”,此類課程應當結合學校所處的地域特點和當地的經濟環境,通過編寫配套教材,強化商業文化倫理教育,在課程中強化學生的職業道德觀念,幫助學生樹立正確的營銷價值觀和培養學生優良的素質。所謂的優良的素質包括職業道德、科學知識、素質、審美觀點、勞動技能等方面。這些需要在大學生四年的學習生活中對學生進行潛移默化的影響才能夠深入學生的思想中,進而引導他們的行為。
(2)“商業文化倫理”課程還可以專題的形式進行講授。專題的內容包括:商業文化倫理的形成與演變,成功企業的文化倫理特點,產品因素中的倫理問題、渠道競爭中的倫理問題,營銷競爭中的倫理問題,服務營銷中的倫理問題等等。商業文化倫理所涉及的內容應該貫穿在營銷研究的方方面面。在實際的企業營銷管理實踐中,有關于營銷管理的環節確實需要高素質、高品德的管理人員承擔社會責任感,樹立榜樣,為企業發展貢獻力量。所以可以以專題的形式,將“商業文化倫理”研究的問題融合到營銷管理的方方面面,培養學生無論在任何情況之下,都要以道德為準繩、以法律為準則、保持道德底線、不弄虛作假,這種企業人才才能夠真正的給企業帶來利潤和長久的發展。
(3)針對市場營銷專業人才培養的需要,設立專門用于培養大學生的“抗壓能力”、“人際溝通能力”的特色課程。同時大力支持營銷專業的學生參加營銷技能訓練、口才能力培養訓練、挫折訓練。對于企業針對大學生設立的各種技能評比和營銷大賽更要積極參與,讓學生在大學階段就能夠具有自主學習、創新、團隊合作等各方面的綜合能力。在實際工作過程中,很多企業都反映招進單位的營銷專業畢業生,學習能力很強,但道德品質欠缺,如離職后帶走客戶資源,甚至向競爭企業泄露企業的經營機密;更有甚者,離職時帶走產品銷售貨款。從大學校園走出去的營銷專業畢業生普遍存在適應能力差、抗壓能力差、心理承受能力差、在于客戶打交道的過程中,遇到挫折后很容易放棄,不愿意再去嘗試的現象。而這些表現恰恰是企業最忌諱和反感的。所以要滿足企業對營銷人才的要求,就必須在大學教育階段就開始著重培養營銷專業學生的心理素質、抗壓能力、與人交往溝通能力和職業道德素質等。這些能力的培養絕不能僅僅靠書面和課程的培養,而是需要將學生推向實踐環節,多和社會接觸和企業接觸,通過營銷類的競賽活動培養學生的抗壓、抗挫折能力。
3商業文化倫理課程設置中可能存在的問題
(1)“商業文化倫理”教育作為對大學生職業道德培養教育的專門課程,教師在講授中需要具有較為全面的社會文化知識和透徹的問題分析能力。大學生的大學生活是他們進入社會的最后一道門檻,很多學生沒有社會工作經驗,又不愿意強硬接收老師的訓誡。所以,在開設此相關課程時,教師講授一定要生動、有趣、具有說服力,通過深入淺出的講解將案例和理論相結合,多舉案例,以真實企業的發展成功與失敗來告誡學生,只有員工具有職業道德,能夠勇于承擔社會責任的學生才能夠真正對企業有益。
(2)“商業文化倫理”相關課程的設置一定要與理論基礎課程相互結合,相互滲透,才能起到舉一反三的效果。現今很多企業為了成功不擇手段,通過不道德手段操縱市場,獲得暴利,教師對這類企業一定要有甄別能力,為學生選取的案例企業一定是具有良好社會責任感和社會公德,為社會發展做出貢獻的企業。通過課程向學生介紹文化和倫理在企業的成長與發展過程中具有的重要作用和意義,提高學生對企業文化與論文問題的認知能力,并且掌握正確處理文化、道德與企業利潤之間的關系,通過文化倫理的分析,深入剖析成功企業如何成長與壯大的深層次原因。這些課程知識的講授對于未來都要進入社會的大學生來說無疑是非常難得和寶貴的。
篇2
優秀之作的被發現、被挖掘得益于同它產生契合的真正能夠讀懂它的心靈。因此,準確把握文本真正的內涵就成為考驗讀者閱讀心智、閱讀能力乃至詮釋能力的重要標尺之一。然而,現實生活中所發生的,無論是在文藝作品的閱讀中,還是在理論作品的閱讀中,都普遍存在著誤讀現象。誤讀也稱為誤解,分為正誤與反誤兩種。最可怕的是后者。“反誤,是指讀者自覺不自覺地對文學作品進行的穿鑿附會的認知與評價,包括對作品非藝術視角的歪曲等。”[5]列維-布留爾說“:不管怎樣,讀者的誤解是應當避免的。我的補充說明迄今未能阻止誤解的出現,不論我怎樣解釋,誤解總是層出不窮。”[6]誤讀現象的產生,籠統說來是因語言環境的不同而造成的。“語境,是說話人和受話人的話語行為所發生于其中的特定社會關聯域,包括具體語言環境和更廣泛而根本的社會生存環境。”[7]從大的方面講,是由于處于不同歷史時期、不同地域、不同國家、不同民族、不同膚色、不同作者的人生觀、價值觀、信仰等因素影響創作者對自己的作品的組織與書寫。作為一個閱讀者,他不可能完全與創作者在以上諸多方面達到吻合。從小的方面講,作者的構思、布局、語言的運思、字詞的選擇、表達方式的確定乃至修辭手法的運用等,是造成閱讀障礙的諸多因素。布萊說:“讀者意識,尤其是典型讀者即批評家意識的特征是和與自己的思想不同的另一種思想認同。”[8]一般來說,最寬泛意義上的閱讀并不需要特別的能力,只要具備基礎性的閱讀能力、理解能力以及慣常的思維能力就可以對文藝作品進行閱讀了。然而,對于能夠給我們以真正啟迪并對現在乃至未來的生活有較為重要作用的閱讀,卻必須要有一顆敏感、睿智且深廣的心靈。這就要求讀者不僅要具備深厚的語言功底,還要具備超常的理解能力以及縝密細膩的表達能力。
二、解讀的權限
很多人認為,從作品出發是閱讀和詮釋的基礎和前提。但是,解讀作品遇到的最大障礙就是對作品的語言文字的理解與解釋。在創作時,創作者要通過對生活世界中的各種關系或生活中的種種現象的深刻領悟,再以精心挑選的語言文字將其置換為文藝作品或理論作品。而語言本身具有準確性與模糊性雙重性質。作為解讀者,我們如何憑借具有雙重性的語言文字去揭示出作品的真實面目?如何將作品的真實意圖還原出來并呈示給人們?比較正確的解釋仍得益于閱讀。有論者指出“:在純粹消極的閱讀中,人們沒有試圖理解它們(引注:句子及其投射的對象),特別是沒有綜合地構成它們,所以在消極閱讀中沒有發生同虛構對象的任何交流。”“在積極閱讀中,人們不僅理解句子意義,而且理解它們的對象并同它們發生交流。”[9]在這里,英伽登針對讀者僅僅對作品的字面意義的閱讀與解釋的做法提出了批評。他指出,這種消極的閱讀并不會給理解作品帶來本質上的變化。只有真正地既理解了作品的字面意義,同時又通過對作品字面意義的深層次的領悟,并將字面意義指向其應當指向的對象,閱讀才會發生質的變化與飛躍。在我看來,我們不可能完全通過語言文字理解作品的全部內涵,作品只能對我們敞開它可以敞開的心靈。正如戈德曼所說:“我只能解釋我所理解的東西。相反地,如果我不能解釋某種東西,那是因為我沒能理解它。”[10]當我們面對作品時,盡管作品不會如現實中的人那樣產生敵對情況,但語言文字本身也會具有一種阻拒感。正是這種阻拒感讓我們不能順利進入它的深處。但是,我們可以通過文字來解釋作品。原因主要在于字與字組合成詞、詞與詞組合成句、句子與句子組成段落與篇章,是一個按照某種規則與序列進行的排列。我們可以先從表面去考察這些詞語所表達的含義,繼而探討句子的內涵。當然,對詞語的理解不能拘泥于詞語的本義,而要聯系詞語所出現的語境來進行解釋。因此,我們在閱讀乃至詮釋任何作品時,不能僅僅將作品中所出現的詞語作為一種孤立狀態去解釋它的意義。除了對具體的作品及其語言文字的處理進行正確的理解和解釋之外,我們還要將特定作品由語言文字所構建的藝術世界以及理論闡釋與創作作品時的歷史時期結合起來。也就是說,我們要放棄自己的思想,即拋卻個人的經驗去理解作品,這樣會更接近作品的真實面貌。我們在詮釋作品時,不應摻雜過多的個人的經驗之見,而應當站在作者的立場上并與作者共同來思考。
三、結語
篇3
一、青年亞文化研究的經典范式及其演變
人類進入現代社會之后,隨著年輕一代對各領域事務的廣泛參與,社會學和政治學意義上的“青年”概念得以出現。美國芝加哥學派和英國伯明翰學派先后對青年亞文化問題進行了富有成效的研究,形成了獨具特色的研究方法和理論范式。20世紀末以來,西方學界結合新的時代背景,在對以往的亞文化研究思路進行反思和批判的基礎上提出了“后亞文化理論”的概念,對全球化和信息化時代亞文化出現的新狀況做出了回應。
1.芝加哥學派及其“規則-越軌”范式
芝加哥學派開創了越軌社會學的研究路徑,其早期代表人物之一羅伯特•E•帕克指導自己的博士生運用“民族志”的方法對包括青少年犯罪亞文化在內的各類亞文化現象進行參與式研究,并用“社會解組”理論來解釋都市亞文化群體產生的根源。1955年,芝加哥學派的另一位社會學家艾伯特•科恩提出了“問題解決”概念,認為下層階級青少年的越軌行為是一種用以解決自己在社會中所面臨的地位挫敗問題的獨特方式。芝加哥學派后期的重要人物霍華德•貝克爾在其1963年出版的《局外人》一書中,提出了著名的“標簽理論”,這一理論揭示了不同社會群體在互動與博弈中對越軌人群和越軌行為的建構過程,為了維護自身利益,強勢群體利用自己的霸權地位制造出各種規則,而正是這些規則給邊緣群體本來無可厚非的行為貼上了“越軌”的標簽。芝加哥學派從越軌社會學的研究路徑出發,圍繞社會規則的建立以及解組展開研究,開創了亞文化研究的“規則-越軌”范式。這一范式涉及了越軌行為的動因、越軌人群的身份認同以及強勢文化對越軌行為的塑造等問題,形成了一系列的研究思路和研究方法,對伯明翰學派及更晚近的亞文化研究產生了深遠的影響。
2.伯明翰學派及其“抵抗-收編”范式
1964年,英國伯明翰大學“當代文化研究中心”成立,該中心對20世紀50年代以來的幾乎所有的英國青年亞文化現象進行了研究,開創了具有政治實踐旨向的文化研究事業,被稱為“伯明翰學派”。他們繼承了芝加哥學派的研究立場和研究方法,并融入了英國本土將具體文化現象置于社會歷史之中進行考察的學術傳統。20世紀70年代中期開始,他們更是從歐陸哲學中吸取營養,將意識形態主體建構理論、文化霸權理論以及結構主義符號學等引入亞文化研究。將亞文化現象看做是邊緣人對主流文化和霸權文化的抵抗是伯明翰學派的重要研究方法。其研究表明,亞文化抵抗是通過一種亞文化成員共同享有而又與主流文化迥然有別的“風格”來實現的。他們從階級和權力的視角出發,努力從“風格”之中挖掘弱勢青少年群體進行“儀式抵抗”的潛能。與“風格”相對應,伯明翰學派亞文化理論的另一個核心概念是“收編”。他們認為,亞文化抵抗的“風格”形成之后,處于支配地位的強勢文化和利益集團便會通過各種方式對其進行遏制和收編。收編通常以兩種途徑進行:一是商品的方式,即把亞文化符號和風格轉化為大量生產的商品,從而消解其先鋒姿態和價值深度;二是意識形態的方式,即主流文化通過自己支配的媒介對邊緣群體的“異常行為”重新加以界定,并貼上相應的標簽。由此,我們可以將伯明翰學派的亞文化研究思路概括為一種“抵抗-收編”范式。這一范式通過揭示抵抗的權力和階級背景,抵抗所借用的“風格”及其實踐策略,主流文化和強勢媒體對亞文化風格的塑造與收編等方面,向我們呈現了戰后英國工人階級青年亞文化發生、發展的社會學機理,對我們研究今天的青年文化現象具有重要的理論意義。伯明翰學派的亞文化理論極具開創性,但他們的研究方法也存在諸如對風格和抵抗的過分強調,對亞文化只采取了共時性的態度,缺乏歷時性的分析,過多的強調了階級等宏大結構的決定性等問題[1](P10)。20世紀80年代以后,在全球化和信息化語境中,人們開始對伯明翰學派的研究思路進行反思與修正,“后亞文化理論”應運而生。
3.世界新圖景與后青年亞文化研究
我們知道,伯明翰學派曾經將“文化”和“階級”緊密的聯系在一起,而20世紀中后期的一系列變化卻使這種穩固的關系發生了動搖。在思想政治領域,一度影響深遠的階級觀念和階級政治在世界范圍內日漸式微。一方面,隨著國家壟斷資本主義向國際壟斷資本主義的轉變,新古典自由主義政治經濟哲學逐漸在歐美盛行。這種政治經濟思潮主張貧富兩極分化是高效率的前提,否定活勞動創造新價值和大私有制具有經濟剝削性質,從而從根本上沖擊了階級觀念和階級政治得以存在的理論基礎。另一方面,20世紀80年代末的東歐劇變,90年代初的蘇聯解體在實踐層面宣告了階級政治的失敗。在社會經濟領域,社會信息化和經濟全球化所引發的世界一體化進程,與新興國家崛起帶來的新的地域性文化的出現,使整個世界處在了全球性\地域性、世界性\民族性的多重張力之中。這些新變化促使文化學者們紛紛修正以往的闡釋模式,以便把全新的現象納入到自己的研究視野。由于世界圖景的如上變化,以往的青年亞文化研究思路日益受到人們的批評。到了上世紀末和本世紀初,西方學界出現了“后亞文化研究”、“后亞文化理論”之類的提法,旨在闡釋亞文化群體在繁復多變的新媒體時代和日益普泛的文化符號消費時代所產生的身份混雜現象。“后亞文化”研究吸收了朱迪斯•巴特勒的“表演”理論和皮埃爾•布爾迪厄的“文化資本”理論,對各種新出現的亞文化現象進行分析,提出了“場景”、“部族”和“亞文化資本”等新范疇。“場景”一詞最初是指音樂文化的生產和消費所需要的現場位置,后來被威爾?斯特勞等人進行了嚴格的理論化,從而用來真實地描繪各類人群、團體之間的一種特定的關系狀態和一種變動的文化空間[2](P18)。“部族”概念則是學者馬弗索利針對青年亞文化成員身份的日益流動性所帶來的“風格”對身份區隔作用的消失所提出,部族“沒有我們所熟悉的各種組織形式的僵化色彩,它更多的指某種氣氛,某種精神狀態,而且更適于那些偏愛外表和形式的生活方式來表現”[3](P16)。薩拉•桑頓借鑒布爾迪厄的“文化資本”理論而提出了“亞文化資本”概念。他認為,當某種風格成為青年們所推崇的“亞文化資本”的時候,便會催生出一系列與之相關的文化產業鏈,而對這種文化產品的消費或被消費,便能夠獲得一種共通的品味感和文化歸屬感。“亞文化資本”向我們揭示了伯明翰學派的“風格”概念在消費時代的發展和變異,它淡化了“風格”的抵抗姿態,而呈現出與商業文化的共謀性。后青年亞文化理論對當前社會中青年亞文化所呈現出的碎片化和不確定性的研究,顯示了其思路的靈活性和非本質主義的包容性,這對于我們運用西方青年亞文化理論資源考察更為廣泛的當代文化實踐具有啟發意義。
二、從青年亞文化看青年藝術
1.同構與變異———青年文化、青年藝術與青年亞文化的關系探討
從字面上看“青年藝術”與“青年文化”有著更為直接的關系,而自從伯明翰學派的霍爾等人用“青年亞文化”取代了“青年文化”的說法之后,這種邊緣青年研究好像就和更為廣泛的青年文化行為劃清了界限。但是,如果我們注意到西方學界對青年亞文化現象成因的不同闡釋模式,結論就會有所改變。對于青年亞文化的生成機制,西方學界一直存在結構論和世代論兩種分析模式。前者認為階級、種族等社會結構在亞文化生成中起著決定性的作用,青年亞文化的產生是下層階級青少年對父輩文化所面臨問題的想象性解決,伯明翰學派正是從這一研究思路出發,明確提出了“青年亞文化”的說法以區別于籠統的“青年文化”概念。而后者強調不同代際的年齡差異所形成的代溝對青年亞文化產生帶來的影響,從這一思路出發的研究表明,青年亞文化所揭示的問題或隱或顯的存在于一切青年之中,強調青年人共同的行為模式。伯明翰學派的努力深入地揭示了戰后英國青年亞文化產生的階級根源,但卻又因為對階級結構的過分強調,幾乎將青年亞文化研究推向了本質主義的境地。實際上,在經過了后亞文化研究對以往青年亞文化理論的反思之后,任何本質主義的青年亞文化分析模式都不能令人滿意。既有基于青年的年齡特點和行為模式的普遍動因,又有不同結構要素所決定的獨特語境,可能更符合青年亞文化現象發生、發展的實際情況。事實上,一些研究成果也確實未對“青年文化”與“青年亞文化”進行截然區分,《中國大百科全書•社會學》以及日本學者濱嶼郎等編纂的《社會學小詞典》都將“青年文化”定義為青年這一社會群體的亞文化[4](P9)。基于以上認識我們認為,青年亞文化與青年文化實際上是一種“同構-變異”的關系。青年亞文化以一種更為具體和鮮明的方式,典型化的呈現出青年文化所共有的表意方式以及與主文化的互動模式,而這種表意方式和互動模式對于作為特殊青年文化形態的青年藝術同樣具有闡釋力。運用西方青年亞文化理論來審視中國的青年藝術現象,將會為我們分析中國當代藝術的發展演變提供一個全新的思路。
2.從關注趣味到深入情境———青年亞文化視角的現實意義
一直以來,我國藝術理論界對當代中國藝術形態的分析大都是圍繞藝術家的創作原則及其所選擇的美學趣味來展開的。孔新苗先生在其《“民族情懷”與當代藝術的實踐景觀》一文中就把當代中國藝術用主導趣味、學院趣味、大眾趣味和先鋒趣味四個層次進行概括[5](P82-85)。這種劃分從一種宏觀的視野對當代藝術形態進行了理論歸納,并在當代藝術批評實踐中得到了廣泛的應用。但是,隨著時代的發展,當代藝術形態的趣味劃分模式日益顯示出了它的局限性。正如孔新苗先生指出的:“當代中國藝術創作所形成的多元趣味格局,是一種正發生著復雜變化的不穩定現象,顯示了處于‘過程中’的特點。”[6](P228)隨著市場經濟的不斷發展,藝術領域日趨多元的組織形式和愈加靈活的運作模式日益消融了以往四種趣味之間的清晰界限:一向以弘揚主旋律、傳遞正能量為己任的主導趣味,在近年來陸續推出的國家及各省市重大歷史題材創作中愈加顯示了它廣采博收、突破自我的包容品格;一些學院趣味的畫家在各類商業性展事活動中頻頻亮相,反而學術性的展覽、獲獎倒成了他們推銷自己的籌碼,以前那種不食人間煙火的精英主義面孔已不復存在;先鋒藝術的變化更是值得玩味,2005年由呂勝中牽頭在中央美術學院成立了實驗藝術專業(后改為實驗藝術系),以往作為先鋒藝術主力軍的實驗藝術被正式納入了學院教學模式之中。2009年11月,張曉剛、方力鈞、曾梵志、岳敏君等先鋒藝術的領軍人物一同進入了新成立的中國當代藝術院,搖身一變成為了這家官方機構的首席藝術家。誠然,當代藝術形態的趣味劃分本來就是在美學定位的意義上使用,而并非在從屬機構的角度對藝術作品或藝術家的歸類。但是,隨著時展,中國當代藝術格局日益走向多元,學院、先鋒、主流等概念儼然已經抽象成為了一種身份標簽和文化符號,學院趣味與學院已經沒有了必然的聯系,主導藝術主要是一些藝術家為了積累資本而完成的參展作品或政府定件,先鋒姿態變得可以僅僅作為一種策略[7](P103-106),“大眾”這一概念也不再能夠清晰的傳達它的所指。或許藝術趣味視角在對某一具體的藝術作品進行分析時仍然有效,但是,如果我們用這種劃分去界定與這一作品對應的藝術家,其闡釋力度已經大打折扣。上述語境的轉變,更加凸顯了運用青年亞文化這一社會學視角,從“邊緣-主流”、“年齡-代際”的維度切入當代藝術研究的現實意義。猶如后亞文化理論研究者提出“部族”概念來應對青年亞文化成員身份的流動所帶來的“風格”對身份區隔作用的消失一樣,“青年藝術”概念的提出有利于我們在趣味界定方法的闡釋力削弱之后,通過從一種更細致入微的視角,對藝術從業者的藝術經歷、成長環境以及不同藝術家在特定語境中所選擇的不同藝術策略進行考察,從而揭示出不同時期中國當代藝術的演變機理與實踐邏輯。
3.繼承、借用、妥協、反叛———青年亞文化視角下藝術青年的實踐策略
篇4
1.蒂克維斯卡亞:《視覺文化:文化轉向之后的視覺研究》(Margaret Dikovitskaya, Visual Culture: The Study of the Visual after the Cultural Turn, Cambridge: The MIT Press, 2005)
蒂克維斯卡亞的這本書是其博士論文,對視覺文化研究這一學科領域做了系譜性的梳理。此書通過對大量學者的訪談、觀點引用和著作介紹等材料,描述了學界對于視覺文化的基本對象、研究方法和學科屬性的不同看法,并總結出基本的觀點,同時對視覺文化在美國大學中的教學狀況做出描述。此書對于了解視覺文化研究的基本內涵和理論方法,了解該領域的重要學者和著作有很大幫助,屬于視覺文化研究的學科史。
該書將視覺文化定義為對各種藝術、媒介和日常生活中的視覺之文化構成的研究,并判定其是在20世紀80年代中后期在藝術史和文化研究兩種學科的交互和沖突中發展起來的新領域。作者梳理了從1969年至2005年關于視覺文化研究的重要著作,介紹其研究對象,對視覺與視覺文化的理解,對藝術史,視覺、圖像等概念與領域的界定,由此討論學界關于視覺文化的不同理解與基本共識。同時,作者對北美視覺文化研究學者進行直接的訪談或問卷調查,了解其對視覺文化的對象、方法、學科來源、研究路徑等問題的理解,并將17篇訪談作為附錄。這些訪談文字是重要的關于視覺文化學科自反性的思考,眾多來自不同學術學科(藝術史、媒介研究、視覺傳達、文化研究、文學理論、電影學、批評理論等)而均認為自己從事的是視覺文化研究的學者從自身的學術道路出發,回答什么是視覺文化研究的問題,描述其理論方法,辨析其與其他各種穩定學科的聯系和區別,尋找其學科能夠確立的根基是什么。
蒂克維斯卡亞的工作的價值在于第一次全面匯集了視覺文化研究領域的重要著作和學者的信息,梳理出關于該學科性質和理論方法的系譜,型構出視覺文化的跨學科、跨媒介的綜合學術思考的駁雜面貌。通過該書的梳理,視覺文化必須從多方面進行描述:一、傳統藝術史學科在研究對象上擴展,從美術作品發展到電影電視、通俗圖像、影像、廣告、醫學圖像、互聯網、數字影像等;同時,藝術史研究與圖像研究在方法上進行轉換,社會歷史文化的構成與效果取代了風格與形式成為根本的問題。二、文化研究的潮流在對象和方法兩方面促成上面的轉變,視覺成為人們在當代社會中協商意義的重要途徑,它為社會意識形態所限定,反過來也強化或顛覆各種權力話語。在此,一種關于視覺的社會理論出現。三、批評理論介入對視覺對象與視覺實踐的研究,符號學、女性主義、意識形態等成為解釋視覺對象的重要理論工具。四、視覺文化與現代性研究相結合,提出視覺現代性(visual modernity)范疇,構建一種現代視覺文化史,著力于描述和分析18、19世紀以來出現的建立在新技術、新媒介和不同社會結構基礎上的新型視覺和觀看主體。五、視覺文化與各種文化研究相結合,視覺與旅游、視覺與大屠殺、視覺與黑人文化、文學與視覺文化、女性主義視覺文化、瘋狂的視覺再現等題目越來越豐富。
2.米爾佐夫:《觀看的權力:一部反視覺的歷史》(Nicholas Mirzoeff, The Right to Look: A Counter history of Visuality, Durham: Duke University Press, 2011)
紐約大學媒介、文化與傳播系教授米爾佐夫是國內學界引用最多的視覺文化研究學者,他的《視覺文化導論》(An Introduction to Visual Culture,中譯本由江蘇人民出版社2006年出版)成為國內了解視覺文化研究基本內容的首選讀物。《觀看的權力》是其2011年出版的新書,其視野由《視覺文化導論》中的普遍性和《觀看巴比倫:伊拉克戰爭與全球視覺文化》(Watching Babylon: The War in Iraq and Global Visual Culture, 2005)中的當代性轉移到歐洲殖民歷史,探討一個由賽義德開啟的后殖民批評話題,揭示出視覺在西方現代性的全球霸權形成中發揮的作用,提出殖民控制視覺,觀看的權力實際帶來反視覺(counter visuality)。
米爾佐夫從視覺文化的角度反思歐洲殖民現代性。他將現代性視為一種在視覺性和反視覺性之間進行的斗爭,主要討論了三種歐洲歷史實踐――奴隸制種植園、帝國主義和當代工業戰爭――中視覺文化產品所發揮的文化表征的功能。他將這三種歷史中的視覺操作稱為“視覺復雜體”(complexes of visuality),其中奴隸主與奴隸、殖民者與被殖民者、戰爭雙方都在爭奪視覺表征的資源,權力通過視覺進行分類、隔離、命名、量化和美學化,進而將自身化裝成非歷史的、自然的。但是每種“視覺復雜體”同時也包含了反抗,在廢除奴隸制、反殖民民族自決和反戰等運動中,被看者同樣追求“看的權力”,努力在壓制性的歐洲霸權中尋求自主,視覺在此同樣靈活地操作和協商意義。米爾佐夫改變了在《視覺文化導論》一書中關于視覺文化是后現代社會的特征的看法,而認為視覺性不是當下的全視機器,而是自19世紀早期以來的歷史的視覺化。
該書建立在豐富的視覺與文化材料之上,考察了加勒比海的種植園、海地革命、南亞的解殖運動、意大利的反種族主義運動、全球反戰運動和當代景觀與監視等極為豐富的內容。在第一章開篇,作者列舉了五張圖片,認為它們正是視覺性在歷史上出現的幾個重要階段:(1)監視:種植園中的監工通過視覺來控制眾多奴隸的勞動。(2)戰爭視覺:拿破侖滑鐵盧戰爭中的一張想象的與符號性的地圖。(3)帝國視覺:弗吉尼亞前沿的一個鳥瞰地圖。(4)工業戰爭:閃電戰中為轟炸服務的航空照片。(5)后監視視覺:宇航提供美國墨西哥邊界的遙控畫面。米爾佐夫揭示出人的視覺經驗(包括技術的層面和隱喻的層面)根本是倫理的和政治的,在視覺文化研究領域中引入深厚的歷史和政治內容。
在導論中,米爾佐夫顯示出理論建構的野心。他提出“看的權力”和“反視覺性”兩個重要概念。米爾佐夫以一個“原初場景”開始論述,當警察看到一個市民靠近,他說,“快走,這沒什么可看的!”這里,市民在要求一種“看的權力”,從中吁求一種自主性,而這種要求被警察所代表的國家權威駁回,恰恰是占據的監看位置的視覺性權威壓制了看的權力。與看的權力相對立的是另一種視覺性的權威。在米爾佐夫那里,視覺性是社會中定型了的觀看,是權威,而“看的權力”和“反視覺性”則是在既定視覺秩序中爭取主體的場域,這種主體性不是個人主義的或者窺癖式的,而是一種政治性的集體主體。米爾佐夫借用查科巴蒂(Dipesh Chakarabarty)將資本主義分為資本1和資本2的做法,將視覺性也分為視覺性1和視覺性2,視覺性2是對結構化的體制化的視覺性1的擴散、補充和反對。但不是所有的視覺性2都是反視覺性,反視覺性的根本是追求看的權力,是對視覺性的反抗與顛覆。
3.安妮?弗萊伯格:《虛擬之窗:從阿爾伯蒂到微軟》(Anne Friedberg, The Virtual Window: From Alberti to Microsoft, Cambridge: MIT Press, 2009)
安妮?弗萊伯格是美國南加州大學影視學院批評研究系教授、主任,在《虛擬之窗》之前著有《櫥窗購物――電影與后現代》(Window Shopping: Cinema and Postmodern)一書,影響廣泛,《虛擬之窗》出版后,憑借此書她獲得電影與媒介研究協會的Katherine Singer Kovacs獎。在此書簡裝本出版之際,弗萊伯格去世,作為媒介文化的理論與歷史研究者,她在電影與媒介文化研究方面享有盛譽。
此書為理解西方從文藝復興至當今社會的視覺文化歷史提供了一個重要的具有穿透力的理論觀察,即窗口隱喻。弗萊伯格在從繪畫史上的阿爾伯蒂透視法到當今電腦公司微軟開發的Windows系統這一漫長、無序、復雜的人類視覺與媒介發展進程中,發現“窗口”這一隱喻所代表的思維方式占據了一個核心位置。窗口連帶起透視法中的窗子與框架、暗箱小孔、攝影鏡頭、運動影像的投射、玻璃窗、透明、電影銀幕、電視屏幕、電腦屏幕上的復合窗口等,將一種遵循視角與框架、追求透明的西方視覺的核心及其變體揭示出來。這種窗口視覺的主流脈絡是透視法繪畫、暗箱視覺、拱廊街、攝影與電影,但同樣也包含了反抗窗口與框架的立體主義繪畫、表現主義電影和復合的電腦屏幕。而窗口視覺也與不同時期的哲學思想相關聯,比如笛卡兒理性主義與透視法之窗口,海德格爾的世界圖像與攝影框架,伯格森哲學與虛擬影像,維希留的美學討論與屏幕等。
弗萊伯格在導論中明確將窗口作為現代性視覺的隱喻,由此思考透視、繪畫、建筑,甚至活動影像媒介,將窗口/框架/屏幕看作同一性質的結構,延伸進西方現代視覺媒介的發展過程。透視法中的基本要素――(1)一個長方形的框架,(2)窗子作為繪畫框架的比喻,(3)通過框架可以看到對象,(4)窗子是透明的玻璃,(5)觀者的不動――都在后世各種視覺媒介中得以保留,電影的、電視的、電腦的視覺再現都建立在透視的觀者位置基礎上。但這個線性的觀點必須復雜化,人們需要一個更精細的關于觀者位置和一個固定框架之間關系的討論,這個框架中可以是靜止的或活動的、單層的或多層的、抽象的或具象的、順序的或是不順序的等,比如說活動影像的剪輯可以給觀者提供多重視角,但又是順序的、在一個固定框架中的。電影的核心形式仍是一個框架中的一個影像,聯結在一起。透視法也許終結于電腦屏幕上,數字技術創造出多窗口多框架的另一種視覺系統,一個窗口中的圖像和文字與另外的窗口并列于同一個屏幕上,上下前后,沒有時間或空間的關系。
窗口,區分了觀看者與被看者,將處于物理空間中的觀者與窗口內的虛擬空間中的影像區隔開來。此書題目為“虛擬之窗”,作者對虛擬(virtual)這一概念做了新的闡釋,認為虛擬并非單純指電子或數字制作的圖像,不只是虛擬現實的虛擬,而是可以指任何能夠看見但不具備物質形態、無法被測量的形象,比如各種鏡(頭)中影像。虛擬影像是經過光學技術中介的視覺形態,是一種非物質形式的影像,但也可以被賦予物質載體。虛擬概念曾在伯格森那里被用來指稱人的記憶的非物質性。虛擬一詞具有認識論上的意義,而非一種具體的媒介。“虛擬的窗子”,提示著現代視覺的虛擬本質,窗/框架/屏幕都不是客觀的觀看載體,而是影像發生的虛擬空間,觀者在一個虛擬界面中觀看虛擬的影像,正是現代觀看實踐的基本面貌。
4.漢斯?貝爾廷:《圖像人類學:圖像、媒介與身體》(Has Belting, An Anthropology of Images: Picture, Medium and Body, Tomas Dunlap trans., Princeton: Princeton University Press, 2011)
貝爾廷是享譽世界的德國藝術理論家、藝術史家,在國內美術學界亦有盛名,其“藝術史終結論”引發廣泛關注與爭議,近年來時而被邀請來中國做演講和對話。《圖像人類學:圖像、媒介與身體》德文原版于2001年,10年后出版了英文譯本。
篇5
聰明的人看得清,精明的人看得準,高明的人看得遠。越是高明的投資家,就越能高瞻遠矚地看問題,從不去拘泥于一些精打細算的小事情。因為他們知道,市場是最好的調查員,它可以通過一種特別的方式去告訴你什么最賺錢,應該投資什么。自然界可以造化出數千萬的物種,最后他們經過優勝劣汰的過程,形成了今天的世界。我們的商業活動也是一樣,不斷的有新公司新企業產生,也同時有著老公司老企業消亡,與大自然的進化如出一轍。我們能否從大自然中找到一些使企業興旺發展的佐證呢?這個問題有著一定的復雜性,因為自然界的發展是純粹的自然選擇,而人的特殊性在于人能夠認識自然并且改造自然。企業運作的主體是人,認識有理性的動物。這樣,商業環境與自然環境相比,在這個層面上就多了一份理智與穩定,少了一
二、商業管理視野中的進化論
人類始終堅信能夠用知識來充實自身,以便協助人們更好地改變“自然發生的過程”。在達爾文的進化論中就存在著這樣的道理:必須了解市場的定性規則,從而有了“物競天擇,適者生存”結論的產生,我們都想要更優秀、更聰明地在這個弱肉強食的社會里生存,就必須了解創新和差異化的力量,才能擊敗競爭對手,取得勝利,另一方面,也可以為客戶提升出更多利益。達爾文適者生存的進化論中,存在著這樣一個觀點:物種必須自身具備“有利變異”這種能力,這種有利變異是順其自然發生的,可被稱為自然選擇的階段。因為,伴隨無競爭力物種的滅絕,差異化應有的創新才能繼承并有了發展,于是,最終有奇異以及專業技能的物種得以存留。于是,我們所看到的,變強,對抗,緊缺資源,進化及追隨私人利益的表象,只發生在達爾文自然論中看到。對于商業管理,其升級是被提及頻率最高的。這一般意味著向更高層次的追求與過渡。然而,達爾文進化論中,“存活越艱難的地方是進化越迅速地方”向我們證明了對抗的壓力給與了我們升級的動力。如今,又有一個重要的任務,那就是商業管理進化也必須產生。因為,當今社會競爭的愈演愈熱,商業管理方式的提升,新舊商業模式的更新換代,都促使著我們更加進步。四、商業管理得以進化的要素開放性:于當今,經濟逐漸全球化進行發展,區域以及全國、更甚全球的文化、經濟及政治這些的發展,對于商業企業的未來發展而言,其即為機遇,或者為挑戰。這些全方位,多元化的競爭方式對企業的發展有著深遠的影響。面對這樣嚴峻的態勢,倘若那些企業仍只顧埋頭苦干、與時俱進不了,沒有辦法跟隨市場發生進化的行程,可能存在于市場進化之中被淘汰的一種危險。于是管理者應于商業管理之中,積極進行健全的市場監測機制的建立,大力重視市場變化,隨時研究市場之中的潛在危機,做出合理的預警,使企業的發展沒有障礙,才可抓住大好的發展機會。靈活性以及快速反應能力:對于如今的市場,其為日新月異改變很快的一個市場,競爭日益劇烈,進化速率逐漸變快,基于如此態勢,靈活性以及快速反應能力缺失的一些企業,一貫僅留下錯失置于眼前的機會的某些遺憾,面對挑戰沒有辦法。于是,企業靈活性以及快速反應能力的缺失,其較大程度地對市場跟蹤及預警機制于企業發展之中具體作用的發揮造成影響。所以,商業企業的管理者除了需保持組織體系上的靈活性,還需組織中的每個成員培養快速轉變思想觀念的能力,組員間通過積極的交流及合作,進行協調及配合,最終有效地提升全部組織的靈活性以及快速反應能力。創新能力:對于創新能力,其為商業企業靈活性以及快速反應能力的一個影響因素,主要有管理模式以及產品的創新。創新能力欠缺的企業無論指引市場前進方面,還是跟隨市場變動方面,均有不同的問題發生。在企業生產的產者需求不相符之時,企業的全部
三、管理進化的關鍵
篇6
[論文內容提要]本文力求對文化軟權力化作出一種傳播學的分析。作者認為,文化要轉化為軟權力,就必須借助大眾媒介傳播到國際社會中。在文化傳播力的積極推動下,一國的文化可能提升為國際社會普遍認同的世界文化(或國際文化)。基于此,國家在制定文化軟權力化的大眾傳播策略時,首要的是要明確對外傳播戰略目標。
自20世紀90年代初美國國際政治學者約瑟夫·奈(Joseph.S.Nye,Jr)提出“軟權力”(SoftPower,又譯“軟實力”)概念以來,文化軟權力化問題引發了國際傳播學者越來越多的關注,也日益引起許多國家政府的重視。當前,中國已經把提高國家文化軟權力納入到國家發展戰略中。
一、文化軟權力化是文化傳播力的實現
從社會學的意義上說,權力是一個關系范疇,它表示的不是某種實體,而是一種關系,一種非對等、不均衡的壓迫性關系。而文化,按文化學者的一般性理解,是一個相對封閉的價值系統,帶有某種實體色彩,屬于實體范疇。由此可見,文化與權力分屬于不同的范疇,二者絕不能等同。基于權力只存在于人(國家)與人(國家)之間的關系中,那么,文化只有進入到個人(一國)與他者(他國)關系中,才可能附帶有權力的屬性。
實際上,約瑟夫,奈是從權力資源即“無形的力量資源”的角度來界定文化(包括觀念、意識形態和國家制度,主要指價值觀念和思維方式)的,它是一種軟權力資源(Softpowerresource),以區別于軟權力(softpower)本身。他指出:“一個國家文化的全球普及性和它為主宰國際行為規范而建立有利于自身的準則與制度的能力,都是它的重要的力量來源。”顯然,文化本身并不等于軟權力一誘導、吸引、勸服和同化他國的“吸納力”,它并不能自動地“讓他人(他國)想做你想要對方去做的事情”。對一個國家來說,要實現在國際舞臺上控制他國、影響國際事件的外交目標,首要的是讓他國民眾和國際社會認可、追隨并分享到該國的文化價值觀,即被對方民眾所認同,并把對方同化,進而對對象國的對外決策施加影響,使對方按照該國的目標、意愿、意圖或意志采取該國所預期的行動。對美國而言,就是“把他人轉化為按美國人的思維方式進行思維的人”。可見,控制權(包括對思想、態度和行為的影響和控制)是在這種文化“認同”和“同化”中得以實現的。一國的對外控制力一旦增強了,作為一種權力資源的該國文化也就轉化為真正的權力。由此可見,對一國來說,只有當自己的文化觀念與價值取向在國際社會廣為傳布并為目標國民眾所普遍接受和認同,其文化才變為真正的軟權力,從而被軟權力化。
文化之所以能轉化為軟權力,或者說,能夠軟權力化,首先是由文化這種軟權力資源本身的特性決定的。不同于硬權力資源的壟斷性和排他性,擴散性和共享性是文化軟權力資源的基本特性。硬權力資源如軍事實力或更準確地說軍備只要存在,即便不使用或充其量只需炫耀,也能給目標國施加一定的壓力,因為軍力優勢的自然顯露就可以給對方造成不定向的心理壓力,從而產生政治影響力即所謂的“國際威望”。而文化軟權力資源是非壟斷的,自然地傾向于對外擴散;而且,越是對外擴散和推廣,其輻射力越強,其被認同、分享的可能性就越大,其潛在的軟權力也就越強。借用培根對知識的論述,文化如同知識,“其力量不僅取決于其自身的價值大小,更取決于是否被傳播,以及被傳播的深度和廣度。”相反,“如果封閉或壟斷一種文化,那么就不能使它構成‘軟權力’的基本支柱。”不難看出,文化軟權力資源的擴散性和共享性更能反映出國際關系本來就直接表現為交流、傳播關系。正如美國國際關系學者艾克拉,愛里亞(AkiraIriye)從文化關系的角度解讀國際關系時所言,國際關系就是“意識的共享與傳遞……記憶、思想、感情、生活方式、學術與藝術以及其他形式符號的交流。”正因如此,國際范圍內的文化傳播關系在國際關系中日益凸顯出來。
不過,文化的擴散性和共享性只是為文化軟權力化提供了可能,而文化要真正轉化為軟權力,所必需的是文化傳播力的推動。所謂文化傳播力,就是推動一國文化向外傳播,使其由民族文化“泛化”(普遍適用或普適化)為世界文化的力量。在很大程度上,文化軟權力化就是文化對外傳播力的實現。
在信息日益全球化的時代,作為信息傳播載體的大眾媒介自然地成為文化傳播力的象征。通常,對外文化傳播通過兩種途徑來展開,一是人際傳播(表現為各種跨國人際交往和對外文化交流活動);一是大眾傳播(是指運用大眾傳媒對外傳播文化信息)。相比而言,在文化的對外傳播中,無論就傳播的深度還是廣度,大眾傳播都要優于人際傳播,因為大眾傳媒大容量、高速度、高密度的信息傳輸能使各種文化信息資源最大限度地得到展示和共享。實踐也證明,大眾傳播媒介是文化傳播最重要的媒介和載體,是推動對外文化傳播最強大的動力。
基于大眾傳播媒介在文化軟權力化中不可或缺的作用,約瑟夫·奈把大眾媒介視為文化軟權力資源的有機組成部分。他指出,“特別是文化、教育、大眾媒介等方面,軟權力的性質是無法用傳統的地緣政治學來解釋和評估。”在此,他把大眾媒介當成了像文化一樣的軟權力資源來看待。從這個意義上說,一國文化軟權力化的過程最終歸結為該國大眾媒介對外文化傳播的過程。
二、文化軟權力化是國家對外傳播的戰略目標
全國政協外事委員會副主任、原國務院新聞辦主任趙啟正在2006年3月的一次會議上發言中指出了中國文化的嚴重“人超”狀況。他認為,這其中的關鍵在于中國的文化對外傳播力不強。而文化只有傳播,才有影響力,國家的強大才有持續的力量。確實,我們無法回避的一個問題是:盡管我國擁有悠久燦爛的傳統文化,具備豐厚的文化軟權力資源,但是文化的對外傳播力和影響力卻不大,文化的軟權力化程度還很低。之所以出現這種困局,除了在客觀上信息傳播技術手段還相對落后以外,更為重要的是,在主觀層面上我們尚缺乏必要的文化軟權力化的戰略規劃,以及相應的制度(包括法律制度)設計和政策安排。
要想盡快改變這種文化軟權力化程度低的局面,不僅僅在于實現對外傳播物質技術手段上的飛躍,也不限于構建政府宣傳控制與媒介專業約束之間良性互動、行之有效的對外傳播機制,更為根本的是要確立起一種最能符合國家利益而一以貫之的對外傳播戰略目標。
文化的軟權力化是在國家主導和控制下實現的,它具體落實到政府直接或間接從事的對外文化傳播活動上,尤其體現在政府指導大眾媒介向國際社會或目標國傳播本國文化的行為中。在此,政府對大眾媒介的指導根本性地集中在對外傳播戰略目標的確立上。
依國際關系學中建構主義(constructivism)理論的理解,一國在國際社會中的國際“權威”或威望并不取決于——起碼不完全取決于——它的軍事、經濟實力等客觀物質性因素,而是取決于國際間的社會性觀念,即它同對象國或者說目標國之間所達成和構成的共有觀念或所謂的“共識”(共有知識),它是由主觀的文化觀念(結構或模式)社會地建構起來的。具體來說,如果它同對方共享一種積極的合作性觀念,那它們彼此就會把對方當朋友看待;而如果它同對方共享一種中性的競爭性觀念乃至消極的敵對性(沖突性或對抗性)觀念,那它們彼此就把對方當競爭對手乃至敵人看待。由此可見,在國際社會中,每一個國家的身份都歸屬于集體中的身份,是集體認同(無論是積極的還是消極的)的產物。
進一步說,建構主義認為,“國家利益(包括最高意義上的安全利益)源于國家身份”依賴于自我身份認同。一國是在確立了自我身份之后,才相應地界定和選擇自身利益,確定其利益的范圍、程度和數量。可見,就像國家身份,國家“利益也不是‘自在地’存在那里等待被發現,而是通過社會互動而建構起來的”,或者說,是從與他國共同締結的國際社會中學習的結果。最終,國家行為又是由國家利益決定的,國家依照自身的身份和利益相應地采取與之相符的行動。總而言之,無論是國家身份、國家利益還是國家行為都是由文化觀念所建構的,都是在“集體預期(或期望)”中完成的。作為國際社會中的成員,每一個國家都是從共有的文化觀念中首先獲知自己是誰,進而知道最需要什么,最后懂得應該采取什么樣的行動。
從上可以看出,對一個國家來說,對外文化傳播的戰略目標應當是:制造和供給“共有觀念(文化)”,從而引導和規范相關國家確立其國家身份,定義其國家利益(包括國家安全),支配其國家行為,最終達到在文化觀念上影響和控制目標國的目的。
從上述意義上說,文化軟權力化的大眾傳播策略首要關注的是,運用大眾媒介向國際社會提供“共有觀念(文化)”。為此,一國的大眾媒介要積極地通過對外傳播力促本民族文化為國際社會所廣泛接受和認同,從而提升和轉化為相關國家共享的、作為共有觀念的國際文化乃至世界文化。
比方說,就國家安全而言,一個國家可以利用傳播出去的文化的同化作用,將自己的安全認知灌輸給其他國家,使得與對方共享同一套國際安全知識(觀念),從而塑造和改變他國對自身安全利益的認知。如,美國文化在中國的大眾傳播無疑可以起到軟權力的作用,即通過宣傳美國觀念影響中國對自身安全的看法,促使中國認同美國的戰略思維進而融合到美國所期望的戰略格局中去。
篇7
論文摘要:中國傳統文化的倫理性有三個特點?一是倫理與政治一體化——中國傳統倫理的基石l二是倫理與宗教的互補——中國傳統倫理的委身與選擇?三是非理性——中國傳統倫理的缺憾。由干傳文化與中國封建社會經濟政治結構具有一致性?在通向現代的今天?要真正從辯證法的意義上來揚棄。仍有一段很長的路要走。
中華文明上下五千年,源遠流長,厚重博大,到了近代卻不敵西方列強的堅船利炮下的機器文明,從此便開始了中華民族長達一個多世紀的苦難歷程。而今隨著經濟的增長、國力的強大,人們又不時地回憶起那曾經令我們無比自豪和驕傲的、輝煌的文明史。可美國哈佛大學教授亨廷頓提出的“文明沖突論”(The clash of civilizations),又將我們推人了深深的思考中,“西方:是唯一的,而不是普遍的”(The west: unique, not universal)ol}}我們將如何應對?
當今,面對現代化的未來,中國悠久的歷史傳統文化似乎不再被某些人著成是一種財富,而是一種負擔,我們如何處理傳統文化與現代化的間題?飛速發展的科學技術和全球一體化趨勢對民族傳統的特性造成巨大沖擊,我們如何才能做到在融人國際大循環的同時又保有民族性?因此,站在新世紀的地平線上,在全球范圍內各種思想和文明相互激蕩的情況下,我們有必要對傳統文化重新回顧、審視、反思和定位。
一、倫理與政治一體化:以“忠”“孝”為核心的宗法血緣制
—中國傳統倫理的基石
在中國古代以血緣關系為紐帶的農業社會中,由“忠”“孝”所鏈結起來的宗法血緣倫理,始終以不變應萬變,萬變不離其宗。歷史的變遷使中國社會由氏族制到奴隸制,再到封建制,社會形態發生了根本的變化,但杜會結構的基本組織還是由血緣所鏈結起來的群體,而“忠”“孝”則是貫穿其中的一條紅線,并最終形成了倫理與政治的一體化。
“孝”作為一種道德觀念和行為規范,是相對于家庭倫理而言的,它要求子對父奉養、尊敬和服從,表示的是封建社會里父子之間的人格隸屬關系,也是父子之間權利義務關系的反映。
“父在觀其志,父沒觀其行;三年先改于父之道,謂之孝央0
“孝,善事父母者。從老省,從子,子承父老也。}f31
“善事父母日孝。^IeJ
兒女孝頑父母,賭養父母是人倫之常情,同時也是維系家庭倫理的根本所在。《孝經·三才》中說:“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。”把孝抬高到“天經地義”的高度,因而“天地之性,人為貴;人之行,莫大于孝。”兒子不孝是大逆不道,是最大的罪惡,《孝經·五刑》中也說:“五刑之數三千,而罪莫大于不孝。”對父母應做到“生,事之以}L ;死,葬之以札,祭之以禮。”閉《論語·學而》亦云:“君子務本,本立而道生。”因此,孝是一個人的根本,一個人如果是一個孝子,那他就能做好其他一切事悄。在《水滸傳》中宋江之所以被稱為“孝義黑三郎”,就是與他的孝有關。例如,當宋江殺了閻婆惜逃難時,接到其弟送來的其父亡故的假信時,“自把胸脯捶將起來”,自罵為“不孝逆子”,這就是幾千年沉淀下來的最深厚的人倫情感。從此,我們不難看出,“孝”這一倫理觀念在人們心中的地位。
在中國古代倫理中.另一個重耍觀念就是“忠”。其本愈是指對人對事的正當的心理狀態或態度。許慎《說文解字》:“忠,敬也。”整個古代杜會是典型的封建宗法式國家社會,是以血緣為基礎的家族和氏族集團。在宗法性倫理的主導下的杜會結構中,家族、國家都是在家庭的基礎上擴大而來,都帶有一定的家族血緣關系。因此既然國是家的延長和放大,那么,作為家庭倫理核心的“孝”便可推衍為維系家族和國家關系的、根本的道德品質。一國之君即為全國大宗族的“宗主”或全國老百姓的“大家長”。君臣關系也是親情關系延展。在這樣的社會組織中,最基本的倫理道德“孝”便擴展為“忠”。可見,宗法關系,既是血緣親親,又是等級尊嚴;既肅穆威嚴,又含情脈脈。[6]
w孝者,所以事君也。
“君子之事親孝,故忠可移于君;事兄梯,故順可移于長;居家理,故治可移于官。
“其為人也孝弟,而好犯上作亂者鮮矣;不好犯上而好作亂者,未之有也。
當“孝”進化為“忠”時,傳統意義上的家庭倫理,首先就由敬父愛母延伸到愛社被國家,同時也把“尊尊”“親親”的價值觀念和訴求擴大到整個社會群體中。這當然是人類社會集體梢神的偉大張揚,反映在民族意識上,則積淀為維護民族利益和民族團結的祟高品德,表現為可歌可泣的民族氣節,這也是培養了中國無數仁人志士的沃土。
再進一步分析,我們便可以看出,由“忠”“孝”演變而成了兩種關系:一種是父子兄弟族人之間的血緣關系,即社會倫理;一種是君臣上下之間的政治關系,即政治倫理。前者的主干是“父權”,后者的主千是“君權”。即用父權來維持血緣關系、社會倫理,而用君權來調整政治關系、政泊倫理。由此,以“君權”為軸心所形成的國家組織系統和以“父權”為軸心的社會組織系統—倫理和政治的一體化,成為了中國古代社會前進的基本動力。
二、倫理與宗教的互補:倫理宗教化,教倫理化
—中國傳統倫理的委身和選擇
幾千年來,以儒家倫理主體和核心的中國傳統倫理,對于培養、形成和強化人們的倫理觀念起了重要而深刻的作用,這一過程同時也是宗教倫理化的過程。
“中國歷史上的宗教主要包括夏商周以來的正統宗法性宗教,東漢產生的道教及外來的佛教。}"[10〕作為上層建筑中的重要組成部分,中國歷史上的宗教,必然要反映并維護它的社會基礎,順應歷史發展的潮流(即在儒學取得獨尊地位的情況下)。
傳統倫理的任務,是為了確定、調整并維系人與人之間的行為規范,并使之適應以“父權”和“君權”為中心的封建人倫關系。而宗教則是將這種人倫關系神圣化(不是神化。對于這種情況,王滬寧認為,神化是指人與超自然力量之間的關系,神圣化是指人與人之間的關系font)
在殷商時代,其時人事無巨細幾乎都要通過占卜,求“老天”唱示。大至國家之間發動戰爭的大事,小至日常起居生活瑣事,皆憑占卜而后行。稍加分析便可以發現,不論“老天”昭示什么、巫人怎么解釋,最后還是由股代統治者發號施令。“老天”只不過是個幌子,為統治者的行動披上一層合法的外衣而已。
在周代,統治者不僅把一套宗法性的倫理宗教化、神圣化為天命所定的行為規則,同時又提出了一個非常重要的政治倫理原則,即“皇天無親,唯德是輔”。他宜稱,既然倫理秩序和道德規范,是天命之所定,那么上天對人間之事如何處理,便以人的言行動作是否符合倫理道德規范為轉移。“上夭”因此便具有了倫理的屬性,夭命里滲透著倫理的內容。“幻這樣,宗教便倫理化了。 在漢代,大儒董仲舒通過“天人感應”說,完成了倫理宗教化的工作,將封建宗法社會的倫理規范的集中表現:“三綱五常”,演繹為“道之大原出于夭”的神圣準則,使之具有了無比神圣的地位。同時,其他一切宗教如果要在中華大地上扎下根來,也必須把儒家神圣化了的這一套封建倫理規范作為該教的倫理觀的基礎,以此為準則去塑造該教中各個神靈的道德形象。[13)
東漢以來的道教所宜揚的關于長生不老、得道成仙的基本理論,成了封建社會中人們遵守和實踐封建宗法倫理的巨大推動力,是倫理宗教化和宗教倫理化得以實現的重要契機。而外來的佛教在經過長期的進化和融合后,不僅完全接受了“三綱五常”的封建宗法倫理,而且佛教本身所具有的“滅欲凈心,忍辱無爭”等道德規范也來維護封建制度。再加上其所特有的那一套“因果報應、生死輪回”的信仰,起到了傳統儒家倫理學說所不能起到的社會作用。
因此,我們完全有理由相信,如果役有宗教調動“各路神仙”來宜傳儒家倫理,而僅僅靠孔子、孟子那樣完全通過世俗教育的手段,儒家倫理觀念是不可能那樣深人人心、根深蒂固的。“在這方面,一個‘善有善報.惡有惡報’的宗教故事,勝過許多卷‘子曰’‘詩云’的孺家經典教條”,“沒有宗教化的倫理道德,枯澡無味,僵死無力,既不神秘也不神圣”,沒有在現實生活中運行的動力。宗教所神圣化的倫理是以儒為主的封建宗法倫理道德,這樣,便把封建宗法倫理道德及其下面的種種人際關系和封建宗法制度,用神圣化了的倫理‘混凝土’預制起來,變成了超穩定的社會結構。“幾千年來,我們的祖先便世世代代生活在這個超穩定的結構體系中,被馴化為儒釋道的信奉者。^[14]
三、非理性:倫理的絕對化和人的個性的泯滅
—中國傳統倫理的缺憾
所謂非理性,不僅僅是指傳統倫理作為一個獨立的價值體系和思想體系自身所包含的價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬,更主耍的是指由其價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬所帶來的人的主體性的失落。
中國傳統倫理文化就其所涵益的某些價值和精神來說,如“天人合一”、“知行合一”等,仍然有粉閃光及合理的成份,即使在我們邁向現代化的今夭,也仍需保持和發揚。中國傳統上以家族和宗族為墓礎、以杜會群體為本位的價值趨向和訴求,對中華民族及其文化的凝瑯和整合起了很大作用。但是我們也必須看到其所具有的巨大歷史局限性,特別當這些倫理在長期的歷史演變和進化中被片面化和絕對化后,它的許多真價值、真精神被“閹俐了”,[ is〕變成了值死的教條,缺乏理性,導致了人個性的泯滅。
在孔孟時代,孺家文化的倫理觀念還是充滿理性精神的。但是到了漢代孺家手里,就變成了片面的關系和義務。例如,早期儒家雖講“義以為上”、“見利思義”,但他們仍主張天地之間人為貴,充分肯定了人的欲望和人的價值。可到了漢孺董仲舒提出“三綱五常”之說.則便成了絕對的東西。父為子綱,兒子就要聽父親的,兒子做錯了事,父親可以動用家法,打死也不犯法;夫為妻綱,妻子就要聽丈夫的,“嫁雞隨雞,嫁狗隨狗”;君為臣綱,做臣子的就要服從國王.“君叫臣死臣不敢不死”。由此,這種絕對的至高無上的倫理規范湮沒和抹煞了個體的存在和價值。當它作為一個社會的普遍的倫理道德規范被絕對化和片面化時,自我存在和自我實現便無處可尋。
宋代程朱理學家們所提倡的所謂“存天理、滅人欲”,就是泯滅個人欲望,維護封建倫理,不允許“我”憊識的存在和出現。只承認倫理道德和群體價值,不承認個人的權利和利益,這是中國傳統倫理中“主體的失落,人的失落和人的價值的失落”。[160〕說到這里有一件事不能不提,現在人們常常叨念諾貝爾獎,其實我國至少有一次機會可以評上,那就是1965年,在世界上首次人工合成牛胰島素的科研成果。可那時國人好發揚集體主義精神,號稱“要上一齊上,要下一起下”,提交給諾貝爾評獎委員會的名單上的發明人竟有14人之多,而諾貝爾獎只獎勵有突出貢獻的1-2人,最多不超過3人,結果與諾貝爾獎失之交臂!這一事件在今天看來猶如一場鬧劇,靠這樣的方式來滿足自豪感,張揚集體主義原則,無異于緣木求魚,自我嘲諷!
因此,由于儒家倫理的絕對化,使它喪失了原來生氣勃勃的精神,走向沒落和僵化,陷人了非理性的泥淖。尤其是當這些倫理規范轉化為一整套超穩定的、維護傳統社會的文化制度和價值體系時,它就不僅限制了個體的天性和理性的發揮,更成了社會、國家、民族進步的絆腳石。因而,必須打碎這些非理性的倫理規范—束縛和禁錮人們頭腦的沉重的、精神枷鎖,必須從這種愚昧的非理性的倫理中走出來,走向科學和理性。
篇8
生命倫理學由美國等國家引入,在存在明顯誤讀、誤譯、誤識的同時,把翻譯、譯介的目光只對應在對具體問題或案例的分析及論題本身,很少關涉理論的本源,甚至幾乎沒有顧及生命倫理學的先驅人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論,使漢語文化圈生命倫理學學人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學理論的奠基石,在模仿方法與內容的同時,膚淺地整理或結合了一點傳統醫學道德文化遺產,構建的是一個斷裂與破碎又無堅實理論作為支撐的中國生命倫理學體系。
生命倫理學誕生以后,倫理學思想與理論走向變得十分復雜,康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學的“主義’;功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學的根基理論。歷史性的譯語行動演變為生命倫理學思想的漢語的歷史解釋學,漢語人文醫學在沒有清整和規范語言之前就焦急地承擔了生命倫理學學科的構建工作,因此使得這門學科不僅在語介表意上顯得混亂不堪,而且本當統一的概念也認知各異,使其會議、教學、著述語境譜調千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學科的研究者修道與素養的局限,使得漢語生命倫理學真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前,我們大多數是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學,雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風度,但還是應該認真思忖:我們的20年成敗在哪里?
生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”,它應是這樣一門學科:對人的生命狀態進行道德追問;對生命的終極問題進行倫理研究;對生命科學技術進行倫理裁判與反省;對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用,而是研究和創制適應于生命本體或生命科學技術發展的道德哲學理論;它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性,而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現象、生命技術、醫藥衛生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一,對靈性生命和精神生命的哲學化注釋,是其重要的使命。應用倫理學原則與規則去解釋具體生命科學實踐問題或醫學問題,必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上,這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學,假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統,它是后現代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志,它尤其注意對生命的終極關懷,它有獨特的學術品格與研究方法,它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯系,它離不開神學特別是基督教神學的營養與喂育。
我們在難以確定的場景中,最易于發生差錯。“我們在行為中的差錯與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上,我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中,又在過度中,而且,我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂,我們犯下惡行,由于痛苦,我們又放棄了善行。”[2]我們為使某種倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統,就不遺余力地對這種理論加以粉飾,并拼命營造與其他理論隔離的屏障,憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規范,不顧及與其他理論的分歧與對立,使指導成為明顯的誤導;我們的批評意見也依據我們信仰的理論而不是客觀的影響現實。迄今為止,我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術的倫理根由,是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難;給與克隆人技術、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創性的學科,不僅理論架構粗糙,尚沒有共同的學科語匯與學科語言,很多概念不被學界認同,究竟什么是生命倫理學的核心內容,尚未得到統一的認識,學科內甚至也無法進行真正的對話。而且,少數幾個人掌握著話語權力或譯名權,與官僚倫理媾和,控制著政策和學術表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議,喜歡用西方人的經費編排和導演假戲,沒有針對中國現實的研究主題,行動計劃和研究要由別人指手畫腳,我們卻俯首稱臣;學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經成為一種西方片面文化的傳播或轉播。缺乏理論的深入研究,沒有針對國情和現實的內容,屈從于西方的霸權,嚴重脫離中國生命倫理的本真,不顧“醫療公正”這個壓倒一切的倫理,而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中,并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數億人的基本醫療保健而不顧,陷入價值有限或起碼相當長的時間內還并不緊迫和重要的甚至不會有結果的課題的爭論中。枯竭或干澀的營養,培育和勉強維持了一個幼小的生命,沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土,生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法,或是等待大倫理學理論的突破,或吸噬“應用倫理學”的殘羹,結果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫學中的心理利己主義,也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操,我們的事實判斷與價值判斷常常分離,只顧事實陳述而不承擔道德陳述,我們的很多結論只是一些偽結論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3],這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調查使命,考量世俗社會對生命倫理事件的評價,我們非但沒能演繹出“應當”的陳述,反而連“是”的陳述都開始被質疑。脫離了文化研究,放棄了哲學家的身份,那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權利”和庸俗的“人造美女”的調查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服?我們做了許多哲學家不應該做的工作,哲學上的邏輯是:“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來,調查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法。“在倫理學證明中,任何人試圖從純事實前提(所謂‘是’陳述)推演出純評價性結論(所謂‘應當’陳述),他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠實現的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣,很少有認真的深入的批評,沒有形成學派的良好土壤,寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風,在重大主題的討論和條規的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術知識生產,已深深地和各種社會權力、利益體制相互交纏。我們學術體制的內部組織、學科發展、學術行動和開拓的規劃,都受制于社會權力和利益的關系,加之學科門類的頑固偏見,使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣,始終處于醫學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統和科學的方法學訓練機制,并由少數人操控學術體制使之成為學術偏見的生產地,以服務自己的利益,建立虛假的權威。生命倫理學不是制度工具,而是一種社會建設和發展的航標,是民主和民族精神的象征,學者必須把全部的自我投入到學術研究中,它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻,而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者,我們又沒有建立起跨科際的規訓制度,我們沒有生產出完整的學科知識,沒有嚴密的體系;學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設和生命倫理精神與意識形態都無法實現統一。由于學風浮躁和匆忙,沒有在生命科學與道德哲學的領域邊緣開放真實的創造空間,我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果,使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問,我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結論,使這門為人的學科最沒有人性,以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋:
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》,原載《中外醫學哲學》第四卷第一期,2002年5月,第1—8頁。范文稱:“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊,準確的描述大概只能是幼稚。”云云。我認為這份雜志從創刊以來,也加入了“這種幼稚與無聊”,采用發表過的論文,引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調查的文章”,機會主義的無觀點的對話,文不對題的對中華經典文獻的釋解,對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的,唯有這篇導言還令人振奮。
[2]見《亞里斯多德選集》(倫理學卷),苗力田編,中國人民大學出版社,1999年版,第282頁。
篇9
[關鍵詞]動畫文化傳播傳統文化缺失
中國傳統藝術源遠流長,在世界美術之林中占有極其輝煌的地位。中國動畫這一充滿神奇色彩的藝術表現形式也是在這一特有的中國傳統文化底蘊下形成的。她作為中國藝術的一部分,表現著傳統文化特有的審美文化符號,可以激起人們對中華傳統文化的驕傲與自豪。
20世紀80年代中國動畫事業依據民族傳統文化走出了一條輝煌之路。然而,今天中國動畫相對于外國動畫卻有著明顯的差距。有數據顯示,當前全球動畫產業總值大約為2500億美元,約合人民幣2萬億元,而中國僅為人民幣180億元,不到1%,并且,在國產的動畫中,顯示了“出力不討好”的局面。主要表現為:盡管國產動畫正鼓足了勁在抓緊對動畫作品的生產及宣傳,但在國外動畫產業的沖擊下,動畫欣賞的主要群體——青少年的審美觀明顯傾向于國外動畫。筆者在對此課題的研究過程中,對1000名桂林市內受眾進行動畫觀賞行為傾向性調查,發出問卷900份,回收831份,回收率為92.3%,其中有效問卷為816份,有效率為98.1%,保證了調查的公平性與公開性。這1000名受眾為大學、中學、小學不同文化層面上的學生。
表格如下:
不同文化層面受眾對動畫藝術風格的偏愛與認同傾向打分(滿分為100分)
觀察此表格,可看到國產動畫片在國內受喜愛程度較低,特別對于傳統文化寫意風格的動畫電影打分較低,并且年齡越小,對這一風格的認同程度越低。從這個數據可以看出現代青少年對于我國傳統文化的審美取向越來越模糊,并且表現出低齡化。另外,筆者長期在桂林市少年宮擔任美術教師,在教學過程中也深切地感受到孩子們對中國動畫片的喜歡程度遠沒有國外動畫片熱情高,體現幼兒教育對傳統文化也有所忽視。這一事實也從側面佐證了上述調查結果。這不能不讓人為繼承中國優良傳統文化而擔憂。一個國家是否能強大,是否能屹立于世界民族之林,優秀的文化底蘊以及在此文化底蘊中創新出來的符合時展的文化結構,是衡量此標準的重要尺度。所以,對動畫電影中傳統文化元素的研究,也能從另一側面引導人們對中國優秀傳統文化引起重視。
動畫是大眾媒體的傳播手段之一。是一種特有的文化產業,與其他文化知識一樣具有極強的宣傳和影響作用,包括社會規范,價值標準,行為方式、文化價值觀等。優秀的動畫電影能根植于本民族優秀文化,反映社會底層,能經得住社會發展的跌宕起伏。我國20世紀60年代前與80年代后,也曾經有著輝煌的動畫成就。先不必說此時的動畫有著豐富的民間傳說、神話故事等題材作支撐,也不必說是具有鮮明中國特色的動畫形象,表現手法,就單說動畫中意境優美的場景也是其他國家所不及,因為這是要求對中華民族優秀傳統文化有深刻感受的人才能體會。前人的種種成就無一不是站在中國特有的文化內涵中建立發展起來。
首先在動畫的取材方面。選擇極富有寓言故事的《驕傲的將軍》(1956年導演:特偉李克弱)、《東郭先生》(1955年導演:虞哲光許乘澤);民間傳《抬驢》(1991年導演:王柏榮)、《葫蘆兄弟》(1986—1987年導演胡進慶等)。從這些內容題材上我們可以看出較多立于中華民族優秀傳統文化中的“寓教于樂”精神,故事折射出教育孩子分辨善惡,面對困難如何找到更好的解決方法等,這些對孩子的健康成長都有很好的教導作用。“動畫影片不僅需要具有較高的藝術審美水準,還擔負著一定的社會教育功能。”“寓教于樂”這一優秀傳統文化精神對比于美國式的“娛樂至上”可謂大相徑庭,把“教”寓于“樂”,不但有深度且使“教”更易于接受,這一直是我國教育傳統中踐行的法則之一。
再說中國動畫形象設計。中國動畫電影中的人物、動物形象,絕大部分都出自于中國神話、寓言故事、民間傳說等優秀的傳統文化中。如1962年萬氏兄弟兼制作、導演的在當時震驚世界的動畫電影《大鬧天宮》就是取材于民間傳說《西游記》。其中的主角孫悟空的形象設計可謂顯盡了中國特有的文化元素,在裝飾上吸收了中國傳統藝術中民間木刻、剪紙、京劇等風格,影片中從環境描繪到人物面貌、性格特征,也都是一派中國氣概,也無怪當時世界上動畫界對此影片的高度贊賞。巴黎《世界報》介紹說“《大鬧天宮》不但具有一般美國迪士尼作品的美感,而且造型藝術又是迪士尼式的美術片所做不到,即它完美地表達了中國的傳統藝術風格”。《大鬧天宮》中孫悟空的“疾惡如仇”、“好強好斗”的性格到現在仍然為包括世界友人在內的人們喜愛,而這一性格特征也正是勤勞、勇敢的中國勞動人民所具有的特征,也是在眾多動畫電影中,一直未退出人們視野的原因之一。
水墨動畫是中國動畫電影中的一朵奇葩,也一直到現在都是為人們多關注的動畫形式,歷史上優秀的水墨動畫有很多,較突出的代表是運用齊白石墨趣而制作的《小蝌蚪找媽媽》、李可染筆法的《牧笛》、《山水情》等。在這些水墨動畫中,觀眾不僅能欣賞到精彩的水墨動畫故事情結,還能欣賞到水墨淋漓、詩意無窮、畫意無窮的動畫場面。重視背景對藝術形象的烘托,是水墨動畫的一大特點,“留白”及對“遠山”的處理、吸取傳統畫理中“三遠法”,使背景猶如一幅會運動的中國水墨畫。影片雖然只有20分鐘,但格調清新灑脫,將中國詩畫的意境和筆墨情趣融進了每一個畫面里。影片以景抒情,情景交融,以虛帶實,實中有虛,虛實相合的特點,顯示出中國藝術的深厚傳統。結合現代的動畫手法,使中國水墨動畫得到了充分的認可。
回憶輝煌的中國動畫電影成就,不是捧著前輩們的豐功偉績,沾沾自喜、固守不前,盡管中國動畫電影有過輝煌的成就,但隨著時代的發展到今天再與西方動畫相抗衡,顯然落后一大截,其中原因復雜多變,筆者謹從動畫電影中傳統元素做具體探索。優秀傳統文化給予中國動畫電影鮮明的民族特色,但也有許多評論認為當今中國動畫停步不前是因為傳統文化固守人的思維,沒有激發人的創新思想所致的。筆者認為,把優秀的傳統文化看作是動畫發展的阻礙,謬誤之極:把傳統的動畫制作技術認定為發展的枷鎖,理之所在。優秀傳統文化不但不會阻礙動畫產業的發展,反而為動畫的發展增添了文化內涵,使動畫富于民族特色。隨著中國綜合國力的增強,中國優秀傳統文化也逐漸受到各國人民的青睞。今天的中西文化碰撞已不再是西方處于絕對優勢,相反,當今的西方文化在尋找現代出路時已越來越強烈地將目光投向東方,投向中國。外國人對于中國傳統文化的學習也不亞于中國人自己學習傳統文化的勁頭。如:美國迪士尼公司根據中國優秀傳統民間故事《木蘭從軍》改編的動畫電影《花木蘭》就是中西結合中的經典作品,可以說是將本土文化與中國文化實現融合的成功典范。影片中造型方面,他們尊重了中國傳統的文化習俗,在對中國動畫電影做了大量研究的基礎上,迪士尼的創作者在為本片精心設計了不少中國“形而上”的韻味,從而使影片畫面散發濃郁的東方情調:而在情節處理上,迪士尼將中國傳統孝女故事演繹成為具有現代特色尤其符合現代青年情感上和心理上的共鳴。另外一部由日本制作的動畫電影《神賜太郎》,影片內容完全出自日本本國文化,但在畫面背景的處理上,就猶如一幅幅美妙的中國山水畫:遠處的山、近處的樹木,就連每一片葉子的造型,水墨的運用,都具有強烈的中國韻味,在日本國內也引起了較大的影響。
篇10
論文摘要:司法權威與權利文化是互動關系。司法權威植根于特定的文化基礎中,權利文化的內核決定了司法權威的價值取向,并給司法權威成長提供了觀念性動力,因之,擴張和保障權利構成了司法審查權威的文化基石。而司法權威的樹立也促進了主流法律文化的形成。
司法權威作為一種現代法治理念和糾紛處理制度植根于特定的文化基礎中。離開了特定的文化給養,司法的權威性理念難以形成,離開了特定的文化的支持,權威性的司法制度也難以確立。政治國家與市民社會的分離、互動這種西方社會結構對西方訴訟文化以及司法制度的發展產生了十分深刻的影響并構成了西方司法權威文化的深厚的社會基礎。一方面,市民社會從政治國家中分離出來,形成了市民社會獨特的權利觀念和通過司法實現社會正義的理念。另一方面,代議制民主制的確立和發展形成了權力制約的政治體制,從而政府乃產生于人民的授權,其權力行使的目的是保障人民自由、平等和權利的價值理念得以制度化。因此政治權力應當分立和受到制約的民主文化也就隨之產生。這種以權利為本位的文化構成違憲審查制度的文化基石,使得違憲審查的司法權威獲得了普遍的社會價值認同。
一、權利意識確立了司法調整的權威性地位
毋容置疑,權利文化是法律文化的重要內容,而法律文化是人類文化的最重要的組成部分之一,它是人類社會發展到一定歷史階段的產物。學術界對法律文化的界定有諸多差異,都有其合理性。但在我們看來,法律文化主要是法律制度和法律觀念的復合體。而所謂權利文化是法治社會的表征、是權利意識和觀念的總合;同時,權利本位在法律制度中得到確認,成為現代法律文化的主流并構成現代法律文化的核心。其豐富的內涵表現為:權利文化是一種理性文化,它內涵不同的價值取向,以確證、弘揚權利來表現其理性的訴求;權利文化以個人主義為其深厚的倫理基礎,在個人與社會的關系上,主張個人權利高于國家,它強調個人的主體地位和自由,因而又是一種與義務本位的文化相分野的一種文化價值取向。當權利和權力發生沖突時,它強調權利的優先性,主張以權利制約權力,并提供權利救濟制度的保障。在人與人之間的關系上,強調人的平等性、主體性和自律性。契約不僅在私法領域成為人們締結各種社會關系的合法形式,而且在公法領域也成為平衡配置權利與權力的合法性原則。因此,權利文化在政治制度上固化為對抗制的政體模式,因而在司法程序機制的構造上奉行當事人主義原則;權利文化在經濟制度上物化為以自由競爭為核心的市場經濟法律規則體系,弘揚契約自由的精神。
權利文化是理性的產物,以對自然、社會的科學認識為基礎。從認識論的角度看,人類的認識活動包括對自然的認識、對人本身的認識以及對社會人際關系的制度化安排的認識。人類所有的物質和精神成就都是與這些認識的深度和廣度密不可分的,權利作為人類文明發展的制度產品自然也不例外。歷史越往前推,人類認識的局限性就越大。在人類的初生時代,我們的祖先屈從于自然權威的擺布,對風雷雨電等自然現象沒有科學的認識。由此造成了人與自然的分離,人成了自然之神的奴隸。另一方面,古人也難以認識人的生理現象和精神現象的真諦,比如對夢的恐懼以及把對死者的夢見解釋成逝去的祖先在另一個神秘世界的復活,由此造成了人與自身的分離,人成了祖先之神的附屬物,將逝去的祖先人格化、神化,成為古代人類認識的特點和原始宗教的本質。為了對付嚴酷的自然,人們自發結成群體,在與自然的抗爭中顯示了巨大權威的強者取得了群體的保護人的地位,加之原始宗教情結的作祟,這些強者成了自然之神和祖先之神在塵世的化身,依附于強者的客觀需要和人類認識的局限性促成了古代依附性人際關系的安排。這些強者起先是家長、族長、酋長,后來則表現為擺脫了血緣聯系而以地域為基礎的政治共同體的首領——國王、君主、皇帝等等。這樣,一個以人身依附為特征的比較穩定的古代社會結構產生了。政治上表現為專制的集權控制,經濟上表現為自給自足的封閉性經濟。因而作為人類認識局限性的自發產物而后又被自覺地以法律維護著的社會結構,又進一步加深了人類認識的局限性。于是依附于自然、依附于神靈、依附于社會地位更高的人的觀念植根于古人的認識之中,并受到古代社會制度力量的強有力的支撐。因此,在人類進化的漫長歲月,難以萌發權利意識,更不消說以權利為中心來對人際關系作制度安排。換言之,古代的法律追求不可能是“權利本位”的,而只能是“義務本位”,于是倫理規范成為社會關系的主要調整手段,司法的主要作用是對嚴重違倫理的行為處以刑法,在這樣的目的指向下,司法不可能通過對權利的保護、通過對權力濫用的制止來顯示其權威。顯然,正是這種非理性的制度安排排斥了司法的相對至上性,阻卻了司法權威的形成。
與傳統社會相比,現代社會對人的認識是建立在科學理性的基礎上的,人是具有自我意識的獨特個體和具有特定文化屬性的社會存在物,因此人的本質屬性不是對他人的依附性,而是人的獨立性和主體性。獨立性要求不依賴于他人,必須由平等作為前提。主動性要求行動自由,而無論平等和自由都必須通過權利加以表現,也必須通過權利才能實現。主體性要求就變成了對權利的需求。因此,制度的價值目標是實現人的本質以及通過對人際關系的合理安排來實現人的本質,無疑權利訴求正是一種合理的制度安排形式。在這樣的價值觀念上定位人,就必然要求重新安排人與人的關系,即變原來不平等的人身隸屬關系為平等自由的關系,要求以權利為中心來調整社會關系。權利文化的核心是權利意識。西方權利文化的發生和演化是與限制權力和保障權利的法治意識密切關聯的,并通過自然法的歷史演進表現出來。自然法和社會契約成了論證法律和權力合法性的理論資源。伴隨著西方社會的歷史變遷,社會契約的理論形態經歷了若干歷史階段。
權利觀念在古希臘的正義學說中就已經有了萌芽,在古羅馬私法體系中也有了初步體現。位于在半島之上的古希臘,是一個從事海運的商業社會。商業經濟的生產方式及其文化運動,推動了古希臘社會主體的權利意識,使得人與人、人與社會、人與城邦國家之間的關系,更多地表現為理性化的契約關系。契約意識成為古希臘公民參與城邦政治活動和進行經濟活動的重要手段和工具。希臘神話中正義之神和專司法律與正義的女神是古希臘城邦國家時代的最初的權利意識的象征。后人于1863年至1864年在克里特島發現公元前5世紀的歌地那法典,載有關于人、家庭、奴隸、擔保、財產、贈與、抵押、訴訟程序條文70條。權利由習慣而來的觀念到歌地那法典的形成標志著希臘城邦早在公元前5世紀就已經有權利文化的萌芽。古希臘的權利文化是公法文化和私權觀念的有機整合。希臘很早就認識到
了政治權利與經濟權利、社會權利以及文化權利的相互依存性。他們都通過積極參加城邦管理、決策和法制建設活動來保障自己的私法權利。與這種古代法治社會相適應,古希臘生發了以普羅塔哥拉為代表的智者學派的約定論。他們提出了“人是萬物的尺度”的著名的人類學命題,突出了人的理性地位。在智者看來,法律的權威與人們之間的約定有密切的聯系;法律是人們為了防止相互殘殺,避免趨于滅亡的一種維系力量,而建立在法律之上的城邦政治則體現了公正與謹教,是每個人生存和發展最好的方式。柏拉圖認為法律是正義與理念的產物,是個人行為正義性和城邦國家正義秩序的保障。亞里士多德則從“人是城邦動物”的論題出發,強調城邦和法律的絕對至上性權威。希臘化時期,注重個人主義的伊壁鳩魯繼承和發展了智者學派的傳統,把約定論思想發展成為那個時代的“社會契約論”,認為法律和國家的合法性基礎是人們之間的協議,人們締結契約的目的是追求個人的最大幸福;而斯多葛學派的法律觀,超越了城邦國家的范圍,具有世界主義的傾向,宣稱自然法具有至高無上的、超越人定法的普遍效力。
古希臘法律及其權利觀念對羅馬法產生了一定的影響,羅德島的海商法、雅典的債權法和訴訟法都曾被羅馬法所借鑒,希臘有關法的概念以及自然法思想對羅馬法學的形成有著重大的影響。權利文化在羅馬私法中獲得更為典型的表達,羅馬人形成了法律人格平等、所有權神圣、契約自由等觀念構成了西方近現代私法的精神支柱。雅典憲法以及某些民主制度對以后歐洲國家的公法及其私法產生了直接或間接的影響,以致古希臘被人們看作是公法文化和私權觀念的故鄉。由于希臘各城邦囿于長期的對抗戰爭,使得希臘發達的公法文化和私權觀念沒有向當時的世界進行有效的傳播,因而,第一次法律全球化運動的使命落在亞歷山大的肩上。“希臘化時代”,城邦法律文化演化為希臘化法律文明,適用于希臘人及其定居在埃及、巴勒斯坦、敘利亞、小亞細亞和古代近東其他一些國家的希臘化居民。從載有契約、申請書、訴訟案件的記錄等的羊皮紙和碑文的解讀中發現,這些國家在私法方面適用當地的成文法和習慣法,在國家政制及其組織等公法方面適用征服者所帶來的殖民地法。可以看出希臘城邦時代的權利文化在希臘化世界里施加極其深刻的影響。
羅馬法深刻影響了日爾曼人的權利觀念。在日爾曼人那里,習慣權利高于一切制定法是其粗陋的權利文化形態。這同時也是英國人的權利意識的歷史觀念基礎。伴隨著西方科學主義和人文主義的興起,權利觀念在十四五世紀興起的古典自然法學說中有了更完整的闡述。但觀念要變成現實,需要制度性結構的確認和維護,然而現存的社會結構是客觀化了的舊觀念,所以首先要打破舊社會的結構,資產階級革命和商品經濟的推動完成了這一歷史任務。權利變成現實構成了現代社會的主要制度性追求,又由于法律是現代社會制度性安排的主要手段,因此,對權利的制度性追求變成了法律的追求,對法律權利的維護和享有成了司法的價值取向,基于理性基礎上的司法權威才得以確立。
總之,從理性的角度審視人與人之間的應有關系,社會關系應該是一種權利關系的凝結。社會關系結構的行政化以及建立在血緣、身份基礎上的特權觀念與司法權威是大相徑庭的。傳統社會的家族本位、個人在家族中處于依附地位的社會結構基礎也就必然要制約和阻礙公民形成獨立的人格精神和現代社會的個體自由、平等的品格,否定一個人追求自身利益的內在驅動力的合法性和合理性。盡管傳統社會結構在現代化的過程中逐漸式微,但是建立在傳統社會的經濟、政治和文化基礎上的文化觀念和訴訟觀念也會作為一種深厚的歷史沉淀長期存在于人們的思想觀念中,成為阻礙社會主體健康訴訟意識形成和發展的絆腳石,從而也限制司法功能的正常發揮,影響司法的權威性。誠然,必須看到傳統社會也存在著大量的民事習慣,其中有一些反映簡單商品經濟法權關系的商事習慣甚至具有較大的現代性,但由于社會結構的整體條件的限制,傳統社會的商品經濟及其應有的調整方式受到專制集權和農業自然經濟的壓抑不可能獲得生長的機會和空間。
二、權利意識的制度化推動了司法程序理性化
基于多元經濟結構和多元社會利益之上的權利文化內涵的自由、平等觀念必然要求司法程序的中立性、平等性和終局性。市場經濟和民主政治的社會結構在文化上的產品是“多元主義”。文化多元主義使法律也成為一般社會生活有序化的主導模式。在現代社會,已成為個人自由的一部分,倫理評價也日趨多元化,古代社會那種作為權威規范的宗教和倫理已不復存在,一般社會生活的規則治理也只得讓位于法律。誠如龐德所言:“所有其它社會控制的手段被認為只能行使從屬于法律并在法律確定的范圍內的紀律性權力。……家庭、教會和各種團體在一定程度上起著在現代社會中組織道德的作用,它們都是在法律規定限度內活動并服從法院的審查。”而在自然經濟條件下,由于其基本的法律文化精神以特權和依附關系為特征,義務是該社會調整體系的立足點。其工具性有兩個特點:一是在社會調整中首先考慮他人的利益,典型地體現義務本位的價值取向,依靠人身依附關系來調解糾紛乃是必然的選擇;二是依靠內心的道德強制力、神秘的道德壓力來左右人們的行為,這正好與西方中世紀的基督教的個人消極容耐的道德要求以及中國古代以儒教為代表的傳統道德倫理的工具特質相耦合。這種社會文化和法律文化的價值指向顯然對社會主體心目中司法權威的確立具有巨大的阻卻作用。此外,傳統政治制度和政治體制的專制性質和權力運作機制還在一定程度上影響了人們的司法觀念和訴訟觀念,權力至上、官本位的文化精神也制約了司法權威的形成。
通過以上的比較可以看出,司法權威的價值蘊涵與權利本位具有內在的一致性,司法的中立性、程序平等性是權利文化的價值需求。基于商品經濟基礎上的權利本位的社會文化是司法權威成長的精神養分和文化基石,而權力本位的法律文化產生不了司法的權威性,基于自然經濟基礎上的權力本位的社會文化氛圍中,權力居于司法之上,形成拜權教,司法體現的是行政權威。義務本位以及權力本位文化是身份等級社會關系的反映,而權利本位文化是契約社會中人與人之間關系的寫照。擴張和保障權利構成了司法審查制度的文化基礎。權利本位的法律文化要求建立權利的程序保障機制,要求通過司法審查的權威形式來保護私權利不受公權力的侵害。而司法審查作為闡明或界定權力范圍以及限制權力的嘗試,在20世紀尤其是在過去的幾十年中,作為一種比過去更富有驚奇力的工具出現了。正如弗雷德曼所言:“法院不再那么墨守成規,十分熱衷于實現公民最基本的、最低限度的權利。至少,法院在整體上是朝著這個方向不斷發展。”因此,美國法院的權威在20世紀的急劇提升,與防止權力對權利的侵害,保障公民的權利的價值取向密不可分的,并且也與司法在美國歷史中的地位密切關聯。“過去40年左右是司法革命的年代。當然,無風不起浪。革命的
根源由來于美國司法制度在歷史中的地位,或者說司法制度長期以來在美國政治中所處的德高望重的地位。但僅僅使用歷史的或傳統的術語是難以解釋這場革命的。對此,只要翻開美國憲法就可以找出答案。在過去的一個世紀里,憲法本身并沒有發生什么重大的變化。對美國憲法的戲劇性革新,從形式上講,主要是來自對一條法條的‘詮釋’。該條就是1868年植入憲法的憲法第14條修正案。實際上,幾乎所有的上述變化都涉及對該項修正案中兩句短語的解釋,即關于正當程序原則和平等保障原則的解釋。”這也從一個側面說明了司法審查通過程序權威和解釋權威對司法的權威性起了巨大的推動作用,是司法權威的兩個推進器。其深層次的原因是程序權威和解釋權威較好地契合了權利文化的訴求。
法律要得到執行必須得到社會心理勢力的足夠支持,在一定程度上要與原有的文化觀念相契合。違憲審查制度之所以在現代社會中得到普遍的實施,與權利文化的支撐密切相關。違憲審查的文化基礎是一種表現型個人主義的權利意識。所謂表現型個人主義就是強調自我發展,個人的獨特性以及實現個人欲求和目標的必要性,要求社會制度包括法律制度充分考慮每個人的個性,充分考慮社會群體的共性是建立在每個人的豐富的人性基礎上的。“人生的重要意義就是最大限度地發展自己的觀念。每個人的生活方式都是如指紋一樣特殊,如臉部表情一般獨特。群體在很多方面只是增加者權利的載體。”這種個人主義在法律層面上的表現就是權利意識日益高漲。表現個人主義與利用法院作為宣布擴張或恢復權利的機構之間存在著相輔相成關系。這種個人主義文化的顯著之處,表現為司法審查制度在第二次世界大戰之后得到了迅速推廣。法院權限的突然擴張超過了單純的構造改革,并助長了“權利意識”在一個又一個國家的發展,其中包括一些缺乏司法審查傳統的國家,例如日本和德國。德國設立于第二次世界大戰以后。盡管這個法院是新創建的,但現在已變得極其積極和強大,或許在影響力上僅次于美國聯邦最高法院。即使大不列顛這一個公認的保守派,近來也因為同歐共體的結盟而悄悄地發展了一種司法審查制度。每一個發達國家都參與了現代世界的技術革命,在這些國家中傳統權威被日益削弱,個人主義卻不斷成長和壯大。在大多數這類國家中個人主義在司法層面上的表現就是運用訴訟程序維護和實現自己的權利。“立憲主義的爆炸式增長,即新權利的急劇增加(創造)和舊權利的不斷擴張,不斷向人們闡示著自由的實質及其程度。毫無疑問,這屬于個人主義的又一大產物。人們總想最大限度地控制或把握自己的生活權利,并且是多多益善;想得到自我表達的自由、基本性的經濟保障、尊嚴以及尊重;還想要自己的選擇權和被選擇權倍受保障,以及使自己的生活方式具有正當性。為此,人們就將法院視為實現這些權利的保護神”。于是通過司法追求權利是無數美國人的神圣愿望。美國人十分熱衷于維護自己的權利,而不論是基本權利,還是對人身傷害提訟的權利。權利意識在美國或許以夸張的形式表現出來,但是它又似乎不是哪一個國家獨特的要素。作為一種文化形態不僅普遍存在于所有的現代產業化的福利國家,而且也不同程度上存在于發展中國家,權利意識是發揮主體積極性、創造性、競爭性的前提,社會的發展離不開人們的自我權利意識。因之,可以說權利本位的法律文化是司法權威增強的不竭能源。
三、司法權威與權利文化在相互促進中發展
司法權威的形成與權利文化發展是一種互動關系。一方面,權利本位的法律文化給司法權威提供了精神動力,是司法權威的文化基石。另一方面司法權威的功能又促進了主流法律文化形成。