導語：如何才能寫好一篇儒家倫理，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

公民倫理也許是公民道德概念的更適合的形式，因為我們用這個詞指稱的必定是人們作為公民的相互間的態(tài)度與行為習慣。何謂公民倫理？是否可以說，公民倫理就是我們在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每個人對于他人的恰當的尊重態(tài)度和出于這種態(tài)度的恰當的行為習慣？另一方面，儒家倫理傳統對于公民倫理的發(fā)展有何種影響：是與它根本沖突，還是既有沖突又有某種助益，抑或是——由于它把一個人同家人等等的關系與同陌生人的關系看作是根本同質的——從根本上解決并取消了公民倫理的問題？

作為說明這些問題的起點，我以為需要首先確定，在人們的日常生活角色與作為公民的政治社會角色之間有何種關系。人們都會同意，一個人的種種日常生活的角色是他／她生來就自然地承擔著的：一般地，一個人先是一個兒子／女兒，進而是一個男人／女人，一個丈夫／妻子，最后又可能是一個父親／母親；此外，他／她還可能是一個兄弟／姐妹，一個朋友、同事或鄰居，等等。這些角色在一個人身上彼此交疊，其中每一種角色都處于一種特殊的關系之中，都確定著他／她的一種特別的身份。這些關系發(fā)生根源上的這種自然性質向來在法律中受到尊重，所以在東方與西方都普遍地被視為倫理的關系。這種自然性質一則在于這些關系是基于血緣或地緣關系的，二則在于它們包含著生命過程中自然的撫育與互助關系。由于這些關系而結成的是最為自然的生活共同體，其成員享有最多的共同生活，并且由于這種共同生活而具有最密切的感情聯系。

另一方面，一個人的公民地位以及人們作為公民的相互關系則是通過社會的法律體系確定的。在一個法律的社會，家庭的成員之間同時存在著兩種基本的關系：血緣關系與作為公民的關系。不過在家庭中，由血緣關系確定的相互關系是基本的關系。法律總是首先肯定這些關系，并把這些關系所產生的自然義務變?yōu)榉伞１M管與家庭財產的析分和繼承密切相關的事務也是立法的對象，但是立法總是朝著鞏固正常的家庭關系的方向，并且使法律的干預限制在較小的范圍內。一旦家庭成員之間作為公民的關系成為第一位的關系，這通常表明家庭作為生活共同體的實際解體，這時成員間的相互關系只能依照關于公民的權利與義務的法律來解決。

公民關系的自然基礎，是由兄弟關系引申與擴展的同邦人關系。在古代城市國家，同邦人也像家族的關系那樣是一種感情的關系。但是由于它遠不及家族關系的感情那樣強烈，公民的關系從它在古代社會產生起就是一種建立于法律基礎上的關系。近代以來，隨著個人主體地位的提升和民族國家的共同生活日漸發(fā)達并衍生出許多新的平等自由的形式，同邦人的感情成為被抽象了的對陌生人的關系，稀薄得幾不存在，公民間的關系更是漸漸成了無感情的政治與法律。所以公民是一個人在一法律的政治社會中的成員資格。現代民族國家的邊界是一個法律的政治社會同其他社會相互分隔的界限。在今天的多數國家，一個人僅因出生而具有的國籍便使得他在法律上具有公民的資格。

二

交往關系在這兩個水平上會顯示很大區(qū)別。倫理的關系都是個別的、獨特的關系。在每種關系中，關系對象都是一個同我們處于特殊關系中的單數的他者。每種關系都與其他關系不同：父子關系同母子關系不同，同兄弟／姐妹關系更不同。每種關系中這一方同另一方的關系也與另一方同這一方的關系不同，例如父親同子女的關系與子女同父親的關系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同時，每種倫理的關系都是個人對另一個人的直接的關系，并且要求個別的、直接的相互回應。由于這些性質，人們常常把這種交往關系視為私人事務。法律對于這類事務的干預必須小心地限制在非常有限的范圍之內：僅當一方的合法利益違反意愿地受到另一方的非法侵害時，法律才能作出必要干預。另一方面，人們作為公民的相互關系則是一般的無差別的關系。在公共生活中，典型的交往關系是一個人同陌生人的關系：他／她面對的是同他／她沒有感情關系、不具有直接的個別的相互回應性、因而對他／她而言沒有差別的陌生人。所謂沒有差別，是說他／她同這一個陌生人的關系和同那一個陌生人的關系沒有差別。這種無差別性，使一個具體的交往對象失去個別性而顯現為無差別的對象整體，即一般的、復數的他者。（參見廖申白、孫春晨主編，第82-83頁）

將這兩種交往關系相混淆會引起交往方式上的沖突。公民間的交往，正如亞里士多德所觀察的，主要是自愿的交易，需要以法律為基礎；如若一項交易是以倫理的即以交朋友的方式開始而交易中的一方又希望以法律的方式終結，就勢必引起紛爭與抱怨。（參見《尼各馬可倫理學》第8卷第13章）有許多常識的觀念支持這種看法。這可以從兩方面來說明。一方面，在常識意識中，“做人”問題基本上是一個只同日常生活而不同公共生活相關的問題。國人常說的“做人”的實質內容就是指做一個父親／母親、丈夫／妻子、兒子／女兒、兄弟／姐妹、朋友／同事等等，即在各種獨特的關系中盡自己的各種不同的責任或義務的問題。同陌生人的關系通常同“做人”問題無關。“做人”問題所以在日常生活中產生，原因就在于在這個私人交往的領域，由于每種關系都是個別的，需要特殊而適當的感情回應，并且如果沒有做到這一點就會相應地產生回報公正的問題，它經常呈現為一個困難的任務或責任。另一方面，“不相識的陌生人”也通常在常識意識中被當作日常交往與公共生活即有差別的交往與無差別的交往之間的界限。在這個界限之外，即在同陌生人的關系中，人們感覺到擺脫了“做人”的重負與困難的輕松，因為在這種交往中，一個人無須對同這一個人的關系與同另一個人的關系給予特別的注意。這兩種交往關系間的區(qū)別似乎是一種生活常識。日常交往關系的本性在于感情聯系，公共生活關系的本性則在于交換。（注：黑格爾寫道，“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規(guī)定”，愛“就是意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來”；“但愛是感覺，即具有自然形式的倫理。在國家中就不再有這種感覺了，在其中人們所意識到的統一是法律”。（第175頁））在公共生活中，做一個公民對每個人都意味著相同的內容；在私人生活中，“做人”對一個人的含義則可能與對另一個人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的準則具有普遍的適用性，而日常生活中則沒有適合所有關系的準則。

關鍵詞：公民道德建設,公民倫理,儒家倫理,日常生活,公共生活,交往關系

三

這兩種交往關系既然是既相聯系又相互有性質的區(qū)別的，它們的倫理就在一種理性的話語里具有有意義的區(qū)別，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的說法，這兩種關系之聯系是要經一個曲折，“轉一個彎”，因而是“曲通”的。（參見牟宗三，1984年，第192頁（注：牟先生那里講的是道德良知要經一“自我坎陷”的曲折而轉出政道、制度等外王形態(tài)。））“曲通”是說這兩者之間雖并非不通，但不是直接地通。日常交往的倫理是感情的，感情的關系是這種有效性要求的基礎。公民倫理是交換的倫理，它訴諸的是尊重的態(tài)度（注：尊重是一個人對于他人的基本人格或道德人格的道德的態(tài)度。尊重的態(tài)度表明一個人注意到一個他不熟悉的他人的在場并將這一點知會對方，它是某種善意而不是感情。）而不是感情。一個人對于他人的愛的感情就其本性來說是有差等的、由近及遠的。這種感情聯系產生于共同生活。在現代國家的生活現實中，同陌生人之間除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、時常令人無法覺察的感情，這種稀薄的感情不足以發(fā)動一個人去強烈地關心不相識的陌生人。而且，如若——就如今天中國的情形——公共生活還處在初步的發(fā)育中，還會存在無意識的忽視甚至排除對于陌生人的起碼的尊重的傾向。社會的公共生活越發(fā)達，這兩種交往關系、從而這兩種倫理間的厘分似乎就越顯明。在家庭的、村社的社會，日常交往的范圍也就是公共生活的范圍，公共的政治架構未獨立分化，日常交往的倫理便是惟一的生活倫理。公共生活越是擴展了的政治社會的生活，人的倫理的角色就越是與他的職業(yè)的、尤其是公民的角色分離，公民就越是成為一個人在公共生活中的基本的角色，公共交往關系也就越同日常交往關系相區(qū)別，公民倫理也就越與日常交往的倫理分野。顯然，只有在公共交往關系與日常交往關系相分野的發(fā)展中，一種與感情相別的公共生活中的尊重態(tài)度才可能日漸發(fā)展。同樣明顯的是，只要尊重還沒有成為社會成員對待不相識的陌生人的生活態(tài)度，公民倫理就還不是生活的倫理。

的確，就是在感情與態(tài)度的水平上，一個人對家人與朋友的愛同對陌生人的尊重這兩者間也是曲通而不是直通的。一個人可能對家人與朋友有很好的感情，而對陌生人沒有起碼的尊重。今天的生活中就有許多這樣的見證。許多人可能是一個好父親／母親或好朋友／同事等等，而不是一個好公民或好公職人員。這可以說明，從一個人是一個好父親／母親、好丈夫／妻子等等中，不可以簡單推定他是一個好公民／好公職人員等等。況且，由于每一種人倫日用關系的個別性，一個人更可能是一個好父親而不是一個好丈夫，是一個好母親而不是一個好妻子；或者此時此事上是或像一個好父親／母親、好丈夫／妻子等等，彼時彼事上又不是或不像。另一方面，生活也見證到，至少有許多例證表明，一個人若根本不是一個好父親／母親、好丈夫／妻子等等，例如對待父母、妻子、兒女絲毫沒有感情、不盡任何義務并且經常惡待，他也就不會是一個好公民。常識意見顯然支持這種判斷。例如一種常識意見說，一個人若連自己的父母都不愛，便不會愛自己的國家，當然也就不會是一個好公民。是否可以說，這種否定方面的聯系就表明這兩種生活倫理之間具有根本上的相通性？

不過，對于公民倫理是否包括公民的個人道德的問題，例如一個公民的個人愛好是否健康，特別是他在家庭中是否是一個好父親、好母親、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一個好朋友、好同事、好合伙人等等，是否屬于公民道德的范圍，可能將有不同意見。從我國的傳統考慮，它適合被包括進來。因為，國人在文化的傳統中并未分離出關于公民倫理的觀念，對待其他公民的態(tài)度與行為規(guī)范的問題向來被當作從傳統的日用倫理擴展而引出的問題，因而自然地被看作統屬于日用倫理的。所以臺灣的部分學者就提議把公民倫理的育成看作五倫的擴展，并因而提出“建設第六倫”的問題。從倫理學研究的方面看，則公民倫理一方面像黑格爾建議的，可以被視為同家庭與國家密切相關的倫理現實（第245-253頁），一方面由于它作為市民社會的倫理又特別聯系于國家的生活，需要在國家生活的范圍內對它作分別的研究。亞里士多德也曾舉例說，公民的勇敢雖類似于、然而卻不是本來意義上的即作為德性的勇敢，因為公民的勇敢是因怯懦的行為將會招致法律的懲罰和輿論的譴責，以及勇敢行為將得到榮譽，而激發(fā)出來的行為。

四

篇2

論文摘要：與家庭在中國傳統社會中的中心地位相適應，儒家對于人的基本要求從妥善處理家庭關系開始。儒家家庭倫理關注的對象主要是父子關系、夫婦關系、兄弟關系，其基本要求分別是“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。儒家家庭倫理在歷史上有局限性，在當前也遇到了強大的挑戰(zhàn)，但若經過創(chuàng)造性轉化，仍然有其巨大的價值。

自古以來，在中國人眼中，家都顯得至為重要。中國古代“家國天下”并舉，而家居于首位，因為家庭是社會的細胞，國與天下只是家的放大，社會關系也不過是家庭關系的延伸。因此，家庭在中國的傳統社會中占有中心地位，與這一現實相適應，儒家對于人的基本要求也是從妥善處理家庭關系開始的。《中庸》說:“仁者人也，親親為大。”這句話是說，仁就是愛人，但首先是愛自己的親人，也就是首先要處理好家庭關系。家庭關系主要包括父子關系、夫婦關系、兄弟關系，相應的儒家家庭倫理也就包括“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等內容。

父子關系是古代中國家庭中最重要的倫理關系，“父慈子孝”是儒家處理父子關系的基本要求。“父慈”與“子孝”是相對的，一方面，父親要愛護自己的子女;另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子說“父父，子子”，就是要求父親要有父親的樣子，兒子要有兒子的樣子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子間相互的道德責任與義務。父母親應當養(yǎng)育子女，子女則應孝敬父母。

父母無不愛自己的子女，這是一種自然而然的親情體現，是人之天性使然，所以儒家在這一方面論述不多。但是父母如何愛護自己的子女，卻是大有學問。儒家認為，教育子女是父母的天職，養(yǎng)而不教，就沒有盡到父母的職責。在傳統社會中，父母愛護子女，不僅在于生養(yǎng)，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成長中的重要作用。孟子之能成為繼承孔子之志、光大儒學的“亞圣”，與其母親的家教是截然不可分的，“孟母三遷”的故事為后來的父母樹立了光輝的榜樣。

在父母與子女的關系中，儒家更強調子女對父母的孝道。在儒家看來，對父母盡孝是天經地義的。父母不辭艱辛養(yǎng)育了兒女，對兒女那份濃濃的親愛之情，使得兒女自然而然地依戀父母、敬愛父母，報答父母的養(yǎng)育之恩，克盡孝道是作為子女應盡的義務。儒家專門有一本講述孝道、孝治思想的經典—《孝經》，漢代列人“七經”。從漢代開始，歷代統治者都提倡“以孝治天下”，漢代舉孝廉的官吏選拔制度甚至把孝作為選拔官吏的最基本標準，足見孝道在中國傳統社會中的地位。

所謂孝，是指贍養(yǎng)和敬愛父母。儒家認為，作為子女，應當竭盡全力使父母在生活上有良好的照顧，“事父母，能竭其力”;子女應盡可能地承擔一切事務，有酒肉美食要讓給父母享用，“有事，弟子服其勞;有酒食，先生撰”。贍養(yǎng)父母是子女應盡的職責。儒家還認為，對父母的孝不僅在于養(yǎng)，還在于以合適的禮節(jié)、禮儀侍奉父母，“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”。父母在世的時候，應當按照禮節(jié)侍奉他們;父母去世以后，應當按照規(guī)定的禮節(jié)埋葬，死后還應按時以禮祭祀。儒家認為喪禮應當豐厚，對父母應當實行厚葬，還應當為父母守喪三年。儒家對于喪葬之禮的要求是十分嚴格的，這一點在先秦曾遭到墨家的批評。

儒家強調，對父母的孝不僅是禮的要求，更重要的是對父母的真實情感的體現。對父母的親愛之情是人天生具有的。孟子說:“孩提之童，無不知愛其親也。”正是由于對父母的這種依戀之情，為了不使父母為自己擔心，孔子要求“父母在，不遠游，游必有方”。對父母的愛，使得子女時時把父母的身體狀況記掛在心上，“父母唯其疾之優(yōu)”。父母辭世，子女因對父母的愛和思念而“食脂不甘，聞樂不樂，居處不安”，痛失親人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快樂?孔子主張對父母厚葬和守三年之喪，都是出于子女對父母的愛戀之情。孔子說:“子生三年，然后免于父母之懷。……也有三年之愛于父母乎??”子女出生以后，要經過三年才可以完全脫離父母的懷抱，難道作為子女，對父母的三年之愛也沒有嗎?在孔子看來，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可見，子女對父母的孝主要在于那份真摯的感情。

正是由于對父母發(fā)自內心的真摯感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始終保持虔誠愉悅的態(tài)度。要做到這一點卻不容易，孔子稱為“色難”。但作為子女，應該努力做到這一點，讓父母順心。在父母有什么不對的時候，固然應當婉轉勸阻，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。但在父母不接受勸諫之時，仍然要恭敬地侍奉父母，任勞任怨，而絕不應怨恨父母。因此，儒家特別強調對父母要有尊敬的態(tài)度。孔子嚴厲批評那種對父母只養(yǎng)不敬的態(tài)度，他說:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”如果對父母只養(yǎng)不敬，那和養(yǎng)犬馬有什么不同呢?孟子也表達了同樣的態(tài)度:“食而弗愛，泵交之也;愛而不敬，獸畜之也。”對父母養(yǎng)而不愛，和養(yǎng)豬差不多;愛而不敬，和養(yǎng)犬馬差不多。

子女對父母的孝敬還體現在繼承父母的遺志、繼續(xù)先輩的事業(yè)。《中庸》說:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”子女孝敬父母就應了卻父母未了的心愿，完成父母未竟的事業(yè)，以告慰父母的心靈。著名史學家司馬遷可謂是克盡孝道。他的父親司馬炎立志要完成一部史學著作，以填補《春秋》以后史書的空白，但未能遂愿就撒手而去。司馬遷繼承父親遺志，不辭艱辛，筆耕不綴，甚至在身遭奇禍、蒙受奇恥大辱之際，仍然忍辱茍活，繼續(xù)寫作，終于完成了被后人奉為史書典范的《史記》。在儒家看來，這樣的行為是對父輩真正的孝。孔子要求“三年無改于父之道”，雖顯得有些保守，但從繼承父親遺志和事業(yè)而言，又是可以理解的。

夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關系是組成家庭的基礎。所以鄭玄注《周禮·小司徒》云:“有夫有婦，然后為家。”妥善處理夫妻關系是家庭和睦的核心內容，對此儒家的基本要求是“夫義婦順”。在中國古代，由于男女分工的差異，男女在社會生活中的地位也有所不同，總的情形是男尊女卑。早在戰(zhàn)國時期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也。”“無違夫子”，“以順為正”，說明當時對婦女的最基本要求就是順從。到了漢代，董仲舒用陰陽理論來論證男尊女卑。他在《春秋繁露》中說:“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。”根據“陽貴而陰賤”的理論，男尊女卑就成為自然的結論。東漢《白虎通義》更是把“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”作為對女子的基本要求。這種畸形的道德，經過封建統治者的有意提倡和培植，成為禁錮婦女的封建綱常，剝奪了婦女的合法權利。于是，在中國古代，男女婚姻就沒有愛情基礎、自由選擇可言，而取決于父母之命、媒灼之言。

在家庭生活中，婦女以柔順為美德，以被丈夫休棄為恥辱。丈夫盡管對妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌貧愛富的行為也要受到嚴厲的道德譴責，傳統戲曲中對陳世美的批判就體現了這一價值取向。反之，夫妻間恩愛相親、富貴不移、相互激勵的行為則受到人們的贊揚，夫妻間長期耳鬢廝磨、甘苦與共產生的愛戀之情成為人們共同的向往。漢代文學家梁鴻，博學多才，性情高潔。他拒絕了多家高門大戶的女兒，與又肥又丑又黑的孟光潔結婚。夫妻二人隱居霸陵山中，男耕女織，夫妻相敬如賓、舉案齊眉，傳為千古佳話，成為夫妻恩愛的典范。 父母與子女的關系是縱向的，而兄弟的關系則是橫向的，在處理這一關系時，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的稱呼產生較晚，姐妹之間在早期也以兄弟相稱。((孟子·萬章上》云:“彌子之妻與子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原則也是適用于姐妹之間的。父母與子女的關系以外，兄弟之間血緣最近，自古以來就被喻為“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之間的關系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚書·君陳》說:“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的學生“人則孝，出則梯”，有子把梯與孝一起作為做人的根本準則，足見處理好兄弟關系在家庭倫理中的重要地位。

處理兄弟之間關系的基本要求就是友愛。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之間和睦相處。荀子則明確地規(guī)定:“請問為人兄?日:慈愛而見友。請問為人弟?日:敬拙而不茍。”作為兄長，應當愛護弟弟;作為弟弟，應當敬愛兄長。兄弟之間和睦相處，既是血緣親情的自然結果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之間情同手足、互敬互愛，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是盡了孝道。中國人歷來有“長兄如父”的說法，這是指兄長應盡到愛護、關照弟弟的責任，尤其在父母不幸辭世時，作為兄長應當接替父親的職責，撫育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄長。兄弟之間的友愛，又可以推展到家庭之外，朋友之間也應該互敬互愛。當司馬牛因沒有兄弟而犯愁時，子夏安慰他說:“四海之內，皆兄弟也。君子何患無兄弟也?”

自儒家產生以來的兩千多年中，儒家家庭倫理起到了維護家庭團結、維持社會秩序的良好作用，形成了歷史悠久的傳統美德和淳樸風俗，在現代社會中仍將發(fā)揮重要作用，這一點無須贅述。但是回過頭來，我們也必須看到儒家家庭倫理在歷史上的局限性以及在當前所遇到的挑戰(zhàn)。

從歷史上看，儒家的家庭倫理是以宗法血緣關系為基礎的，它在要求父子、夫妻、兄弟之間應遵守一定的禮儀規(guī)范的同時，更重視他們之間的情感聯系，甚至把血緣親情提高到至高無上的地位，視為處理一切社會事務的中心，結果就會走向極端。比如對于父子雙方有一方偷羊、另一方應該怎么辦這樣的問題，孔子認為應該是“父為子隱，子為父隱”;在被問到舜的父親殺人、舜應該怎么辦時，孟子為舜設計的方案是“竊負而逃，遵海濱而處”。這都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜為情而違反法律，這種過分重情、以情壓法的思想，給中國傳統社會造成了嚴重的負面影響。在我國當前社會中仍然存在大量法制觀念淡薄、循私枉法等不良現象，與儒家這種過分強調親情的態(tài)度是分不開的。

另外，本來在孔孟等人那里，夫婦、父子、兄弟之間的倫理關系應該是相互的，但由于封建統治者的有意歪曲，造成這三對關系都走向一個極端，結果“夫義婦順”變成了“夫為妻綱”，“父慈子孝”變成了“父為子綱”，“兄友弟恭”也只是強調弟弟敬愛兄長。這種變化背離了儒家以親情調節(jié)家庭關系的基本原則，成為禁錮人思想的精神枷鎖，今天必須加以鑒別。

篇3

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申明:本網站內容僅用于學術交流，如有侵犯您的權益，請及時告知我們，本站將立即刪除有關內容。 摘 要：千百年來，儒家文化在中國文化體系中占據重要地位，而在主要反映家庭倫理道德的家庭倫理劇中，儒家文化更是處處可見。家庭、仁義、和諧貫穿了中國家庭倫理劇的發(fā)展。本文將從家庭倫理劇的界定、儒家文化的展現、家庭倫理劇的最終歸宿三個方面進行研究，重點分析家庭倫理劇與儒家文化的關系以及家庭倫理劇的最終發(fā)展趨勢。 關鍵詞：家庭倫理劇;儒家文化;家園;和諧 中圖分類號：J905 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2015）08-0073-02

一、家庭倫理劇的界定

《中國家庭倫理劇矛盾沖突類型研究》一文中指出，“家庭倫理劇就是反映社會倫理道德為題材的通俗劇。這類題材的通俗劇往往以廣闊的社會為背景，將家中發(fā)生的事件，如愛情、婚姻、婚外戀、多角戀、、家庭解體、婦女獨立、老人和兒童等社會倫理道德問題，搬上屏幕，引起人們思考，促進社會的不斷進步。[1]”中國歷來是一個重視倫理道德的國家，中國的傳統文化，從本質上來說正是一種倫理文化，以儒家倫理道德為架構，以血緣關系為依托，指引著人們的道德觀念和行為規(guī)范。由此引發(fā)的一系列思考及感悟，是影視作品創(chuàng)作的良好素材。

二、儒家文化的展現

由于儒家文化在我國正統文化中占據主導地位，因此，在以家庭為主的家庭倫理劇中，必然離不開對儒家文化的探索與展示，儒家文化充分地滲透在家庭倫理劇的每一個方面。

（一）“家”的概念與孝道的展現

千百年來，儒家文化深深地印在每一個人心中，因而在自身的行為約束與道德準則上，往往按照儒家的禮儀規(guī)范要求自身。這其中，最為突出的就是對血緣的尊重與對孝道的崇尚。

家庭這個概念是在人類學上有明確的界說：這是個親子所構成的生育社群。親子指它的結構，生育指它的功能。親子是雙系的，兼指父母雙方;子女限于配偶所出生的孩子。這社群的結合是為了子女的生和育[2]。家庭是不同于一般的社會關系，這種關系是長期穩(wěn)定的，由血緣構筑。在中國人的思想中，將“家”的概念進一步深化，家庭不再單單指有血緣關系的父母、子女等，更是指一切關系的總和，可以指相關的無血緣關系的親屬，也可以指相關的家族。而家庭倫理劇中展示的正是這種被放大了的“家”。

電視劇《好大一個家》講述的是一個即將拆遷的大家庭的故事，這個家中的許多人物并沒有血緣關系，但相互之間卻有千絲萬縷的聯系。男主人公尤曙光與妻子趙迎春離異，娶了女主人公李婉華，李婉華的女兒豆豆與尤曙光的女兒尤優(yōu)成為了無血緣關系的姐妹。趙迎春嫁給了王大沖，而尤優(yōu)嫁給了王大沖的兒子王浩，這一系列錯綜復雜的關系構成了一部40多集的電視連續(xù)劇，雖然劇情跌宕起伏，但始終離不開這個家庭。而這種對家庭的熱衷，正是源于中國人對儒家文化的繼承與對家的依賴。

此外，對家庭重視的另一個重要體現就是對孝道的宣揚。孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲曰：“何為也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可見，儒家傳統文化中對孝道極為重視，而其中最為重要的就是聽從父母的安排，好好侍奉父母。近年來，雖然也出現了一些如《丑娘》《雙面膠》等違背孝道的電視劇，但人們更希望電視劇中展現出一幅父慈子孝的場面。《好大一個家》中，尤曙光雖然與妻子趙迎春離異，但并未隔斷自己與岳母一家的關系，仍將岳母視為自己的親生母親一般，這樣的溫馨場面正符合了儒家思想中，對孝道的要求。

（二）以“仁”為主的道德理念

儒家文化以孔子所提倡的“仁”為核心，子曰：“不仁者不可以久處約。不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁。”在孔子眼中，“仁”為萬事之本，安身立命之所。而對于仁的理解自古有所不同，簡單來說，仁就是人與人的相互友愛、幫助，對待他人的溫和寬容以及兼濟天下的情懷。這種溫和的態(tài)度以及萬事以“仁”為核心的思想是與西方的斗爭哲學全然不同的，因此也構成了我國以及亞洲許多國家的特有道德準則，而這種準則，更是貫穿電視劇的核心思想。

當下的家庭倫理劇雖然接受了許多西方思想而發(fā)生改變，加入了許多矛盾叢生的場面以引起觀眾的興趣，但在觀眾眼中，電視劇中最為核心的主題思想必須是“仁”的展現，人與人之間愛的力量與人性的善良。電視劇《好大一個家》中，充滿了戲劇性，其中，最值得人稱贊的就是女主人公李婉華。當尤曙光與李婉華結婚，開始過幸福生活時，前妻趙迎春突然醒來，這給了一家人不小地打擊。一方面，家人歡喜趙迎春的康復，另一方面，家人也不知如何解釋她被離婚的現實。在這樣情況之下，尤曙光夫婦為了照顧病人，甘愿合伙為趙迎春營造一個溫馨的環(huán)境。這樣的友愛與情懷，正是對傳統儒家思想良好地繼承，也正是孔子眼中“仁”的真正體現。

此外，“仁”的思想也表現在“君輕民重”的“民本”思想上。《孟子?盡心章句下》中曾寫到：“民為貴，社稷次之，君為輕。”可見，在儒家文化中，一直看重平民百姓的社會生活。作為反應普通人生活的家庭倫理劇，更是將大量的筆墨放在反映人民的生活上。

近年來，家庭倫理劇著力于反映普通人安貧樂道的幸福生活，如《老大的幸福》《幸福來敲門》等。電視劇《好大一個家》中，涉及的是比較敏感的拆遷話題，同樣是拆遷，這部電視劇不同于《蝸居》等電視劇的著眼點，拆遷的老板不再是趾高氣昂的富人形象，而是盡量滿足大眾需求的服務者，拆遷過程也完全按照法律規(guī)定，當群眾堵在公司門前時，老板沒有采取暴力手段，而是按照群眾要求進行協調。這樣，給人們展示了一幅重視民生的畫面，讓人們感受到了國家對底層人民的尊重。

（三）講信修睦的和諧觀念

《禮記?禮運大同篇》中曾說：“選賢與能，講信修睦。故不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨廢棄者，皆有所養(yǎng)。”這是儒家文化中的理想社會，人人無私利，以誠相待。

在一段時期的家庭倫理劇中，為了吸引觀眾，制造了許多不符合社會倫常的情節(jié)。如《婆婆遇上媽》中，婆婆因不喜歡兒媳婦而為兒子找小三;《家產》中，兄弟姐妹為了爭奪家產打得不可開交，這些都不符合中國傳統禮儀文化。近年來，隨著觀眾審美趣味的提高，電視劇開始追求一種和諧溫馨的家庭氛圍。《好大一個家》中，雖然起初也是矛盾重重，但這些矛盾都是合情合理的或者是無意之中制造的誤會。唐一品與王大沖為了爭得李婉華的芳心，采取了許多手段，但都不違背人情常理。趙迎春在得知自己誤會尤曙光與李婉華后，立刻醒悟。整部電視劇充斥著善意的無奈與理解。又如電視劇《幸福來敲門》中，全局可以說沒有一個反面角色。當人們看了太多的爭斗之后，只有這種和睦的大團圓生活可以慰藉人們的心靈，讓人們重新回到平平淡淡的生活之中。

三、家庭倫理劇的歸宿

從《渴望》開始，我國家庭倫理劇經過了多番的變化。大量的矛盾沖突短時期內引起了廣大觀眾的興趣，但長此以往，此類作品將很難滿足觀眾對影視作品的審美需求。鑒于此，當下的家庭倫理劇創(chuàng)作已逐漸轉向對家庭的回歸與傳統的認可。

（一）回歸家園

家庭價值被削弱和忽視，“人類中心論”大肆宣揚，但這種“人類中心論”又導致人類對自然界無情的征服和掠奪，造成了人類的生存與思想的危機[3]。創(chuàng)作者們也關注到了這一問題，對家庭的回歸，并非要求家庭倫理劇忽視個體存在的價值，而是將個體放在家庭中，賦予個體更合理的位置。

作為影視藝術的研究者，可以看出，雖然在電視劇中，創(chuàng)作人員都是盡力展現一個意想不到的劇情。但是，創(chuàng)作者們還是不自覺地給觀眾一種圓滿的感覺。當下，家庭倫理劇如此火爆，不得不說與創(chuàng)作者善意的傾向有很大關系。任何人，都希望給觀眾營造一個溫馨的敘事環(huán)境，都希望繼承傳統的文化價值，因此，和緩的故事與平淡生活中的真情實感正是當下電視劇中最不可缺少的。

（二）情感價值的矯正

經濟的快速發(fā)展引發(fā)了人們對家庭的迷茫與困惑，近年來，家庭結構不斷發(fā)生變化。特別是在快節(jié)奏的城市當中，對父母的順從以及對大家庭的責任意識越來越淡化。這樣的情況下，人們更加期望在電視劇中看到孝順長輩，恭簡禮讓的美好畫面，去填補現實中情感的缺失。電視劇創(chuàng)作者們也關注到這一需求，緩和沖突、構建和諧情感，著力展現良好的家庭相處模式。

電視劇《好大一個家》正是這樣一部優(yōu)秀的作品。作品在展現時，注重了“度”的把握，既可以娛樂大眾，又宣揚了正確的價值取向，讓觀眾在耳融目染中受到教育。這樣的作品充分展現了敘事技巧，無需特別的與眾不同，平淡中完成了情感的表達，傳遞了美好的思想，實現了文藝作品的真正意義。

（三）由沖突走向和諧

電視劇作為大眾藝術，無法擺脫圓滿性的藝術要求，在有限的情節(jié)之中，在一定的壓抑之后，一定要得到一種圓滿性的釋放[4]。近幾年的家庭倫理劇雖然將各種矛盾沖突表現的淋漓盡致，但是在最后總是給人們一個更容易接受的結局。《金婚》中如此復雜的生活，幾乎年年發(fā)生意向不到的事情，但最終還是以老兩口牽手離開作結;《好大一個家》中，關系錯綜復雜，但就是這樣復雜的關系，最后也給了觀眾一個傳統的大團圓。八方街的老鄰居們重新回遷，幸福地生活在一起。最后，年三十的團圓飯上，連唐一品都放棄了昂貴的別墅，回到群眾中來。這樣的和諧溫馨場面，正是滿足了人們對生活的期望，符合了觀眾對電視藝術的要求。

四、小 結

篇4

三綱五常。

這種名份與教化觀念是儒家政治思想的重要組成，即通過上定名份來教化天下，從而維護社會的倫理綱常和政治制度。

“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。要求為臣、為子、為妻的必須絕對服從于君、父、夫。同時也要求君、父、夫為臣、子、妻作出表率。它反映了封建社會中君臣、父子、夫婦之間的一種特殊的道德關系。 “五常”即仁、義、禮、智、信，是用以調整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的行為準則。

（來源：文章屋網 ）

篇5

【關鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對于進一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強生態(tài)環(huán)境保護意識，提高人們建設生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設提供生態(tài)意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。

1、“天人合一”的支持精神

現代生態(tài)倫理學的哲學基礎是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”后來被漢代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學思想系統，并構建了中華傳統文化的主體。他認為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論。《論語》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的看法，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時節(jié)，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經非常明顯了。現代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經當做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”，體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”

2、“恩足以及禽獸”的道德關懷

孟子跟齊宣王曾經有一段非常著名的關于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”日：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結到儒家“仁者愛人”的中心上來。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠將這種人文關懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細地描述了“大人”的道德關懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。儒學關于萬物一體――“一體之仁”（《大學問》）的觀點，體現出一種深厚的道德關懷理念。

3、“以時禁發(fā)”的行為模式

人類要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來“取物”。“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”（《禮記?祭義》）孟子對“時”作了更為詳細的論述：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）按照動植物的生長規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實際上也提出了加強生態(tài)環(huán)境保護的要求。荀子不僅繼承了“以時禁發(fā)”的思想，而且將其系統化。他提出要根據生物的生長規(guī)律，建立相應的管理制度，即“圣王之制”。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時，網罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子?王制》） 在這里，荀子認識到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時”保護和利用自然資源的具體要求，使動植物“不夭其生不絕其長”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會生活和生態(tài)環(huán)境聯系起來，為我們描繪了一幅農業(yè)社會中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍圖。以時禁發(fā)的規(guī)范對后世影響很大，歷代統治者據此制定了一系列政策法令，對生態(tài)環(huán)境保護起到了積極作用。

篇6

一、問題緣起 :從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現代化的要素分析 (elementary analysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向 ，這種要素分析 ，是一種將儒家倫理構成因素——拆解開來 ，作為單獨的社會因子對待 ，并據此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調上 ，則表現為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照 ，再將二者在社會運作中的相似作用加以類比認證 ，最后判斷這些因子對社會進程的推動與阻礙作用 ，并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑 ，要素分析對增進人們的儒家倫理的微觀認識有幫助。第一 ，發(fā)現了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進觀點 ，在此做出了修正。就儒家倫理強調個人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”)，保持高尚人格 (“富貴不、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神 (“吾欲仁、斯仁至矣”)而言 ，是具有無可置疑的現代價值的。第二 ，確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統地認定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正。可以肯定 ，儒家倫理強調的誠心實意 (“正心誠意”)，重視的利益居前 (“先富后教”)、高揚的得之有道 (“義以生利”、“見利思義”)，完全可以成為現代化商業(yè)倫理的思想資源。第三 ，凸顯了儒家倫理在構成要素上的自我更新能力。近代早期那種認定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是 ，要素分析得出的結論是有相當局限的。首先 ，局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構成因素能夠促進現代化做出了多么可靠的論證 ，都不能證明儒家倫理整體上有相同功能 ，因為 ，整體不等于是部分之和。其次 ，微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認的排列組合 ，盡管可收“小中見大”之功 ，但是 ，卻無法以此事實與彼意義作任意配對 ，這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如 ，無論怎么證明儒家倫理重視個人修養(yǎng) ，也不足以說它可以導向每個人的入世苦行 ，從而推動資本主義 (商業(yè) )的發(fā)展。再次 ，類比性的要素分析無法避免牽強附會。當人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系 ，去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用 ，其可信性大值疑慮。就此而言 ，類型分析 (typological analysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型 (ideal type)的建構。理想類型的建構要求 ，把歷史生活的特定關系和事件集合為一個復合體 ，而關系和事件是具有內在一致性的體系 ，從而顯示出這一復合體的“典型性”;同時 ，為說明這一復合體的“個體歷史”，應將關系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中 ，遵循經驗規(guī)則。在此方法指引下 ，建構理想類型實際就成為建構社會行動類型 ，此中以目的態(tài)度為指引方向的行動范式 ，又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關系的分析 ，也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯 (Max Weber)正是在此方法的引導下 ，分析某一倫理類型與資本主義發(fā)生關系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出 ，從單個因素上考察 ，西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素 ，其余地區(qū)也都具備。但從事件與關系的內在一致性上分析 ，各文明古國的科學未達到社會普遍認同 ，未生成普遍應用的公理系統 ，中國的史學、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術、建筑、高等教育、行政管理、權力機制 ，都不如西方那么嚴密、合理。西方獨具神秘觀照、經濟生活、技術、科學研究、軍事訓練、法律和行政機關的理性化特征 ，尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質——新教倫理的禁欲主義 ，構成了資本主義的復合性發(fā)生機制。 1而在中國 ，之所以未能開出資本主義這個經驗性成果 ，則與儒家理性地適應此世的倫理觀相關。儒家維護現存社會 ，主張中庸之道 ，重視血緣關系、剝奪統一人格的追求 ，從而限制了理性的成長、職業(yè)的分途、勞動的合理組織與計算 ，外加道教的遁世觀念的影響 ，以及有效率的貨幣制度的缺乏 ，家產官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運作 ，城市行會的非獨立性 ，使資本主義無以在中國發(fā)生。[ 2]

馬克斯·韋伯的類型分析 ，相比于前述的要素分析 ，信度有相當的增強 :一是以復合體看待倫理與社會的互動 ，克服了要素分析以局部證整體的局限 ;二是透過經濟現象 ，在其背后尋找出支持某一經濟行為類型的精神氣質 ，克服了要素分析難以抓住問題實質的弱點 ;三是理論判斷與經驗事實有著完全的一致性 ，可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然 ，和在中國發(fā)生的不可能性 ，克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產方式而中國卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

但韋伯的類型分析因為三個契機受到挑戰(zhàn) :一是所謂工業(yè)東亞興起的儒家倫理擔負了動力作用的“歷史事實”;二是中國近古史研究中因對儒家倫理與商人精神的關系的再考察 ，“證明”了韋伯判斷的不成熟性 ;三是西方學者以反歸納重演繹的歷史研究方法上對韋伯的類型分析進行了批判 (尤以卡爾·波普 carl popper認為韋伯的類型分析未被證實為代表 )。第一方面引出了儒家倫理不僅可以是規(guī)范型的 ，也可以是管理 (應用 )型的論斷 ;第二方面引出儒家倫理自身可以生長出管理 (應用 )倫理 ，從而推動以合理化為特征的資本主義的成長觀點 ;第三方面則為之提供了方法支撐。

為此 ，回答這樣一個問題就是有益的 :若儒家倫理既可以是管理的又可以是規(guī)范的倫理體系 ，那么 ，資本主義在中國發(fā)育的倫理動力就不匱缺。反之 ，儒家倫理就只能是著力于人倫關系調節(jié)的古典規(guī)范倫理體系 ，無以對資本主義的合理勞動組織產業(yè)推進作用。

二、理論狀態(tài) :從規(guī)范體系到生成機制

儒家倫理理論自身 ，是一典型的規(guī)范倫理體系 ，它不是關注現代工業(yè)工藝流程的合理組織的管理倫理學。規(guī)范倫理學關注的是我們應當做什么。在理論主題上 ，它圍繞三個中心問題 :一是道德品性善惡的分辨 ;二是社會應該如何組織 ;三是事物與經驗內在價值的期望性。[ 3]在論述問題的方法上 ，著重于應當、絕對、命令的語式。換言之 ，在處理價值與事實的關系上 ，它更重視價值的優(yōu)先性 ，常常直接陳述是非善惡好壞。就此而言 ，儒家倫理雖難稱為系統的規(guī)范倫理學 ，但確實可稱為典型的規(guī)范倫理體系。

首先 ，從儒家倫理的理論主題上來看 ，它所依存的 ，正是上述三個方面。

第一 ，在道德品性的善惡分辨上 ，儒家倫理圍繞著三個問題展開自己的理論蘊涵。一是人性善惡問題 ;二是善性推展的依據問題 ;三是存善祛惡的根本方法問題。人性善惡問題是儒家倫理發(fā)展史中貫穿始終的問題。在其早期孟子認為 ，人們之以能做出一些善舉 ，比如“見孺子入于井”而救助 ，“叔子見嫂溺于井而援之以手”的權變 ，是因為人們心中自能判斷或自據善性 ，“舉凡同類”皆具“不忍人之心”，這“不忍人之心”正是良心善舉的人性根基。天性而善使人們自然知道愛人 (仁 )，助人 (義 )、讓人 (禮 )、自制 (智 )，從而劃分出行為的善惡界域。而且 ，善性良心作為“不學而能”、“不慮而知”的東西 ，更形強化了人識別善行的內在可靠性。孟子的立場 ，之后更為宋明理學家所堅守和擴展。

就善性的推展而言 ，儒家倫理在強調個體自身的自動性 (有善性必有善行 )，自主性(有善心必表現善行 )的基礎上 ，更指出了由已及人的向外推展 ，也依據于對良心 (善性善行 )的共鳴。孟子特別注重“萬物皆備于我 ，反身而態(tài) ，樂莫大焉”的德性自我主宰 ，這與孔子注重的“吾欲仁 ，斯仁至矣”的主體欲善而必善的立論完全一致。同時 ，孔子認為的“已所不欲 ，勿施于人”與“已欲立而立人 ，已欲達而達人” (《論語 :顏淵·雍也》)，則表現了善性推展 ，基于人性以善性的共同要求上的立場 ，人已相關的善良之舉內在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因為如此 ，人能夠堅守善性堅行善舉 ，也就與他能夠在萬端頭緒中辯識出或體察出何為善何為惡緊密的聯系在一起。于是 ，道道的行為抉擇 ，其實也就是一個存善祛惡的道德辨析問題。宋明理學家特別強調的道德問題 ，“存天理 ，滅人欲”，就鮮明地體現出儒家倫理對善性善行呵護問題的極度重視。

第二 ，在社會應該如何組織上 ，儒家倫理對組織的倫理原則和組織的理想范式進行了殫精竭慮的思索。儒家倫理對社會組織的關注 ，較為忽略它的利益基礎 ，而非常重視它的倫理原則 ，尤其強調以人的善良品德與善良行為的培養(yǎng) ，去營造一個良性的社會環(huán)境 ，以求為社會的道德化提供一個良性氛圍 ，促成每個人德性的完善。這一觀念的展開歷程是這樣的 :先認定人的行為是受德性驅動 ，而不是受利益支配的 ，所謂“君子喻于義 ，小人喻于利” (《論語·里仁》)是也 ;其次確認社會組織只須依靠道德法則即足以保證其順利運轉 ，所謂“王何必曰利。亦有仁義而已矣” (《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社會組的最高道德原則就是培養(yǎng)道德完善的個體 ，而這類人物是不為物質利益所動地踐行倫理規(guī)范的 ，所謂“孔顏樂處” (“居陋巷 ，一殫食 ，一瓢飲 ，人不堪其憂 ，而回也不改其樂” (《論語·雍也》)是也 ，三個層面次第推進 ，逐級提升 ，終于將社會組織的原則凈化為純粹的倫理規(guī)則。在這一原則的引領下 ，儒家構想出的理想社會也就是一個十足的倫理王國。倫理王國的最理想狀態(tài)便是人皆具為公之心為公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三 ，對事物與經驗的內在價值的可期望性來講 ，儒家倫理非常注意無條件善性的至上價值。一方面 ，養(yǎng)成“浩然之氣達到“至大至剛”，臻于完美的境界。另一方面 ，在道德踐履的活動中 ，對那“一念不善”，須“防于未萌之先 ，而克于方萌之際” (《全書》卷二《答陸原靜書》)，由此才能“做個人”。倘若不將無條件的善的知識與行善的能力呵護住 ，那么 ，惡的肆虐就難以避免 ，“心中賊”“山中賊”勢必橫行。

很顯然 ，儒家倫理的討論主題完全是規(guī)范倫理學范圍內的。相反 ，對管理倫理學的主題則沒有涉及。管理倫理學主要圍繞的中心議題 ，是企業(yè)管理中 ，道德因素是如何轉變?yōu)閯趧由a率的。并由此引申出一系列重要主題 :諸如人際關系與勞動生產率的微妙關系 ，管理者與企業(yè)、社區(qū)、用人道德與權力的關系 ，管理過程中的原則、規(guī)范和范疇的體系 ，以及管理者的職業(yè)道德評估方式。 [4]管理倫理學的研究主題 ，指向的目的明顯地是 :合理地組織勞動 ，以理性地利用道德動力提高勞動生產率。

其次 ，從上述分析可見 ，儒家倫理論述的道德規(guī)范 ，表現出強烈的應當性(oughtto)，絕對性 (absolute)和命令性 (obligation)。在儒家倫理的視界中 ，道德的善是不容商議和思量的最高最后規(guī)范。而積德行善也不能假借任何外在功利 (尤其是物化性質的 )支持 ，去做善事踐履善的規(guī)范純然是道德命令 ，而絕對不是道德勸諭。因此 ，道德價值也就成為至上的、中心的價值觀念 ，并且超逾現實事實世界 ，一切偏離道德軸心的思慮與行為都是惡的。相反 ，管理倫理學處理道德問題時 ，則表現出鮮明的功利性(material gain)、相對性 (relativity)和商談性 (discourse)。管理倫理學是為提高勞動生產率服務的 ，因而分析道德問題不只是為了道德的理由 ，更主要的是為了獲得更多的物質產品。因此 ，對道德問題的關注 ，勢必對管理者和被管理者的道德互動關系極度重視 ，而不能單純地以已度人 ，對話協商溝通等商談的倫理行為規(guī)則在其中起著舉足輕重的作用。無條件性和有條件性 ，劃分出儒家倫理和管理倫理學的界限。并且 ，儒家的倫理中心主義導致一切社會要素的倫理化 ，使倫理成為固化現世社會的封閉架構 (Closed struc-ture)，而管理倫理學促進倫理要素與社會各要素的健康互動 ，營造成一個改進現存社會物化狀態(tài)和精神構成的開放系統 (open system)。可見 ，作為古典規(guī)范倫理學的儒家倫理 ，是內在地不具備管理倫理學功能的。

當然 ，從一般倫理學理論的邏輯關系上來講 ，管理倫理學作為應用倫理學的一個分支 ，它是規(guī)范倫理學應用于實際的道德問題的理論成果。 [5]因此可以說 ，儒家倫理理論盡管在類型學上歸屬規(guī)范倫理學 ，但它并不先天地缺乏應用于合理地組織勞動的管理倫理的處理能力 ，只要外部條件具備 ，儒家倫理是可以搭起規(guī)范倫理與管理倫理間的橋梁的。但是 ，理論假設依靠經驗事實證成。儒家倫理生成的原有基礎 ，并不具備發(fā)揮管理倫理功能的外部條件。

儒家倫理文化的社會學分析告訴我們 ，古代中國的社會文化土壤 ，只能供給儒家思想家們建構規(guī)范倫理學體系的各種條件。作為一個身份社會 ，古代中國的社會結構是由血緣關系的親疏凝結而成的。尊卑貴賤 ，由老少長幼遠近親疏所注定 ，不容許個人選擇的自由 ，而“血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中 ，地緣 (乃至業(yè)緣——引者加 )不過是血緣的投影 ，不分離的。” [6]正是因為如此 ，儒家倫理盡管在一般倫理規(guī)范的申述中強調“泛眾之而親仁” (《論語·學而》)，但是 ，從事父以孝 ，故忠可移于君”的社會倫理規(guī)范上看出 ，也能夠從孔子的“父為子隱 ，子為父隱 ，直在其中” (《論語·子路》)的主張中覺察。作為一個鄉(xiāng)土社會 ，古代中國人全靠農業(yè)謀生 ，“粘著在土地之上”，從而造成了人和空間關系上的不流動 ，人和人在空間排列關系上的孤立和隔膜 ，由此 ，那為增加效率的合作消逝了 ，人們之間的協作只不過是基于血族情感的助人為樂罷了 ，作為思維方式上的籠統特性 ，分析問題時的定性方法 ，以及從原則到問題的演繹邏輯 ，則阻塞了倫理思路通向分析化、精確化、定量化、歸納統計。因為 ，在一個以應當、好壞 (是非、善惡 )、普遍原則為尚的社會里 ， 人們在思考問題時 ，當然會相對忽視各種問題的具體條件性 ，無視各類問題的精確測定與數量關系 ，更不用說概率統計了。這恰恰使合理的勞動組織最需要的資源處于匱乏狀態(tài) ，既抽掉了倫理思維趨近健全的動力 ，也喪失了現實社會合理組織的倫理動力。更為關鍵的是中國社會的基層結構是一種差序格局 ，是由一根根私人聯系所結成的網絡 ，自食其力成為每個人生存的基本狀態(tài) ，很少感到需要伙伴 ，與別人發(fā)生關系總是后起的和次要的 ，并不需要經常的和廣泛的團體。這種社會能夠獲得廣泛認同 ，因而具有極強倫理感染力與影響力的規(guī)范也就是私德規(guī)范。如孔子所說的“克已復禮”，或“壹是皆以修身為本”。 (《禮記·大學》)而管理倫理學的生成土壤則不同。職業(yè)社會、工業(yè)機制、分析思維、定量核算、歸納方法、公共道德等西方社會要素為管理倫理學的發(fā)生及發(fā)揮作用奠定了堅實的基礎。職業(yè)社會是超血緣的。在職業(yè)社會中 ，人們的勞動僅有分工的不同 ，而無貴賤的差異 ，固有的血緣世襲傳統不對現存工作起保障作用。而職業(yè)的分化日益復雜細微 ，更推動社會合作向緊密的方向發(fā)展 ，使人與人之間的往來更具繁復性 ，單純依賴人際情感已不足維持相互間的權利和義務的平衡。因此 ，人們需要以契約的方式清楚地規(guī)定各自的權利與義務 ，以貨幣為媒介的精密計算成為合理化行為的標志之一。這就勢必要求倫理學為每個人的公平發(fā)展提供論證 ，要求管理者為每個被管理者提供合乎道德的發(fā)展機會。

工業(yè)機制 ，則將生產按需要區(qū)分為細微而具體的生產流程 ，這種機制 ，自然地要求倫理學注重企業(yè)管理過程中的人際關系 ，管理者的道德狀況 ，管理過程中人—物的關系、管理者本人與企業(yè)、與社區(qū)的關系。工業(yè)化成為管理倫理學發(fā)生與發(fā)揮作用的最強、最直接動力。同時 ，隨工業(yè)發(fā)展而倍增的物質財富和新鮮事象 ，隨科學分門別類對自然現象的入微研究 ，隨統計手段的日益精確和完善 ，分析思維取代了綜合 (籠統 )思維、粗略統計被定量核算所代替 ，演繹方法日漸走向歸納方法 ，這既為倫理學走向精確的元倫理學提供了動力 ，更為倫理學進入工業(yè)企業(yè)管理的領域開辟了新境地 ，當然也就為整體管理活動的優(yōu)化提供了倫理動力。尤其需要指出的是 ，西方式的工業(yè) (職業(yè) )社會 ，其基層結構是一種團體格局。在這種格局中 ，道德的基本觀念建立在個人——團體的關系上。團體格局以籠罩萬有的神為賞罰的裁判者 ，公正的維持者、全能的保護者。管理者作為神的代言人 ，也只能依循公正原則行事才能保有人資格。這樣 ，權利觀念產生了。為防權利濫用 ，憲法誕生了。國家以為人民服務為宗旨 ，公民以盡公德為國盡忠。于是 ，公共道德成為主流德性規(guī)范。這無疑推動了思慮公眾人物的管理者的道德規(guī)則的管理倫理學的誕生與發(fā)展及發(fā)揮強大作用。綜上觀之 ，儒家倫理的生長均不具備這些條件 ，因而 ，它打不通規(guī)范倫理學走向管理倫理學的渠道。

三、類型轉換 :從傳統倫理到現代倫理

根據韋伯的類型分析法 ，對儒家倫理的類型特征 :它自身要素的內在一致性 ，它與生成自身的文化土壤互動的復合性進行了剖判 ，從而得出了儒家倫理屬于規(guī)范倫理學類型的結論。從中可見 ，儒家倫理之所以不能擔負管理倫理的功能 ，既不是儒家思想家們主觀上愿意不愿意的問題 ，也不是儒家倫理客觀上能不能夠承當這一任務的問題 ，而是傳統中國社會需不需要儒家倫理發(fā)生這種作用。社會的需要注定倫理的功用。古代中國最強地抑制了儒家倫理管理功能的發(fā)生與發(fā)揮作用。這無疑支持了韋伯對儒家倫理功能的判斷。

但韋伯的判斷畢竟有來自兩個方向的批評與修正。一是純粹方法論的批評 ，此點較偏離本文的主旨 ，故略而不論。另一是以“經驗事實”為基礎的為儒家倫理進行的辨護。這一辨護 ，又可以分為兩類 ，一是從儒家倫理的自我修正已在其古典時段的晚近階段(明清 )顯現出推動合理化組織勞動的商人精神 ，力證儒家倫理可以發(fā)揮其組織、優(yōu)化現世社會和工藝流程的功能 ;另一是從亞洲四小龍的工業(yè)進程中 ，發(fā)現了儒家倫理對工業(yè)企業(yè)管理的獨特價值 ，從中概括出所謂“儒家資本主義”，把儒家倫理視為與新教倫理功用相同而表面征象相異的管理倫理體系。前者 ，以余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表 ;后者 ，以杜維明的《新加坡的挑戰(zhàn)》、《儒家第三期發(fā)展的前景問題》為典型。而前者 ，則鼓舞了儒家倫理自發(fā)內生地生長管理倫理功能的觀點持有者 ;后者 ，則掀起了儒家倫理是為了工業(yè)東亞騰飛的的直接動力的思考熱潮。很明顯 ，前者歷史學維度的論評 ，后者道德社會學的分析 ，都試圖直接或間接地修正韋伯對儒家倫理的斷語。如果說這種修正既合乎儒家倫理的自身構成狀況 ，又合乎儒家倫理在所謂工業(yè)東亞進程中實際發(fā)揮作用的情形 ，那就值得充分肯定。余英時的分析 ，[7]不乏精彩之處。對于韋伯《中國宗教》一書中對儒家倫理的諸多斷定有正確的修正。但從整體上說來 ，余英時的方法是有疵漏的 ，他是想以自己的要素分析去挑戰(zhàn)韋伯的類型學結論。其實 ，不論中國中世宗教的轉向如何 ，新儒家倫理有何異動傾向 ，以及商人觀念、商人地位、商人自覺狀態(tài)產生了什么變化 ，事實上都未能觸動儒家倫理作為古典規(guī)范倫理學的固有結構 ，也未能校正中國社會超穩(wěn)定的傳統農業(yè)社會結構。換言之 ，要素上的些微變化并未曾導致類型上的轉換。同時 ，余英時的例舉典型性是不足夠的。新儒學的轉向很難說已走到了此世與彼世二元對立的地步 ，并能導出以彼此改造此世的倫理思路 ;另一方面 ，即使同意余氏說的宋明時商人倫理正趨形成。但至清朝時卻發(fā)生了歷史的中斷、且不論余氏所舉大多為儒學非主流人物的見解 ，或為政治失敗作文化苦思的山中作家的觀點。可見 ，余氏所說 ，只有要素修正的局部意義。

杜維明力圖對工業(yè)東亞的興起背后的倫理動力進行揭示 [8]，無疑可貴。但是 ，他的論證是不充分的。其一 ，資本主義的發(fā)生方式確允許有形式上的差異 ，但卻無實質上的區(qū)別 ，以合理組織勞動謀求更高利潤為實質的資本主義只能是西式的。目前尚難稱別具本質的“儒家資本主義”新類型的出現。其二 ，工業(yè)東亞的企業(yè)精神與儒家倫理的關系 ，一則不如杜氏所說的那么具有張力 ，二則具有在西方影響下前者先期發(fā)生而后者相輔而行的時間邏輯順序。并且 ，缺乏了西式制度的根本性作用 ，儒家倫理對工業(yè)東亞的起飛便不可能有任何積極作用。可見 ，“儒家倫理自身擔負不了管理倫理的功能”仍能成立這種類型性作用 (結構上的 )絲毫不為某種特殊的要素性作用 (功能上的 )所動搖與修正。當然 ，余杜及波普的批評 ，倒促使我們去思考 :儒家倫理如果能夠在結構上發(fā)生轉換。并在內外部機制上接受根本性改造 ，是否可以發(fā)生類型上的轉換 ，從而由規(guī)范倫理的層面落實到管理倫理的應用層面。

如果下述兩方面的修正能夠成功 ，那么如上假定就可以證成。第一 ，儒家倫理理論自身結構的改造。這種改造需從兩個角度著手。一是轉換致思主題 ，將抽象的善惡分辨的一般倫理思考 ，調整為公正問題的探討 ，從而尋找一個結合規(guī)范倫理與管理 (應用 )倫理的內在視點。另一方面 ，在社會組織原則上 ，將單一的倫理規(guī)范 ，豐富為倫理——利益規(guī)則 ，從而能夠從倫理理論的角度尋求機會公平、分配公平的解決之道。并將入世苦行 ，勤儉誠實 ，個人——團體關涉性、分工——合作互動性、權利——義務的辯證性、市場——道德制約性注入社會組織的逆轉之中 ，使儒家倫理的視域最大地拓寬 ，從而為社會的合理化組織提供最充足的倫理資源。再則 ，在事物與經驗的內在價值的可期望性上 ，將善自身的價值確認 ，逆轉為相對功利化的價值標準 ，引入功利主義的兩重價值 ，一是“最大多數人的最大幸福 (與快樂 )” (utilitarianism)，二是合理地獲得最大量的物質財富(material gain)，從而 ，既為道德價值奠定現實感召力 ，又為道德價值的超越性提供保證。

從另一角度看 ，儒家倫理在道德語式上 ，要結合應當與功利 ，絕對與相對 ，命令與商談 ，從而 ，為規(guī)范倫理的強勢存在狀態(tài)轉化為管理 (應用 )倫理的常態(tài)存在提供余地。

第二 ，儒家倫理對作用于已和反作用于彼的外部機制加以徹底改造。這一改造有四個切入點。其一 ，為儒家倫理的合理運作提供良性的政經因素。政治是模塑道德的最強有力之手 ，而道德通過對政治運作的影響發(fā)生對社會的最有力作用。傳統政治的家國同構 ，依賴于血緣關系 ，固化身份社會結構 ，強化了社會的非理性定勢。而現代政治的普遍社會性 ，強化了職業(yè)社會結構 ，政治自由保障每個人的權力不受任意侵犯 ，政治民主保證每個人平等地參與社會生活 ，從而推動人們理性地思想與行為。現代政治是保證儒家倫理承當管理功能的基礎。另一方面 ，現代經濟構成了道德變遷的最直接動力 ，而道德也通過對交易倫理、商人精神的影響 ，對社會發(fā)生最廣泛的作用。傳統的小農經濟 ，其自給自足性強化了道德覺醒的有限性 ，強化了對現存生存狀態(tài)倫理狀況的依附性 ，只有市場經濟 ，才打破了封閉自足的經濟結構 ，推動著普遍的交往、理性的交易、合理的計算 ，精確的統計 ，從而推動道德理智的成長。市場經濟是唯一可以促進儒家倫理進入管理領域的經濟形式。其二 ，將儒家倫理的外部作用方式由單純的道德命令調整為道德的操作性指令。這一方面是指道德思維方式的變革 ，改籠統思維、定性考察、演繹方法為分析思維、定量核算、歸納方法 ，為人們清晰把握道德原則提供條件。另一方面則是指 ，將道德的一般命令分解為針對道德一般問題和管理情景的不同層次或維度 ，使其可以成為具體的游戲規(guī)則 ，從而為合理的管理活動提供可靠的倫理動力。其三 ，打破道德理想主義和倫理中心主義的格局 ，為道德與社會其他要素的互動提供可能。道德理想主義將倫理道德為至上價值 ，帶有強烈的烏托邦色彩 ，因而難以融入現世社會并充任實際游戲規(guī)則 ;而倫理中心主義則將倫理道德視為一切事務的處理準則 ，帶有將一切社會要素同為倫理道德的傾向 ，因而模糊了各個社會要素的獨立作用特性。儒家倫理正是由于兩種主義的制約 ，無法從規(guī)范層面下降至應用層面 ，因此 ，打破兩個主義的固有格局的意義不言而喻。其四 ，將儒家倫理的原結構分化 ，而將有效用的那些要素付諸管理實踐 ，以求建立起儒家管理模式的工業(yè)化實踐范型。自然 ，這一實踐范型 ，既不是工業(yè)管理被套入儒家倫理 ，也不是儒家倫理被肢解為新教倫理的已有功能的注腳 ，而是將儒家倫理的一般原則、規(guī)范與工業(yè)流程的要求有機組合 ，凸現出儒家倫理自身具有的獨特管理功能 ，形成促進工業(yè)化推動合理勞動組織 ，提高勞動生產率的儒家管理倫理學。

就兩個方面而言 ，儒家倫理理論的自身改造是內部結構的修正 ，而儒家倫理外部作用的條件的改善則是其發(fā)揮管理功能的前提 ，只有兩個方面同時成功 ，儒家倫理才能蛻去其古典規(guī)范倫理學 (traditional normative ethics)的外衣 ，而轉換為現代管理倫理學(Mordern administrative ethics)。這種類型轉換的完成 ，才可以使儒家倫理顯現出現代活力 :規(guī)范與應用 ，一肩而二任。

注釋 :

1參見馬克斯·韋伯 :《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店 1 987年版 ，第 4— 1 9頁。

2參見馬克斯·韋伯《儒教與道教》，江蘇人民出版社 1 993年版 ，第 2 56— 2 78頁。

3參見艾倫·沃格斯 :《倫理學要義》，中國社會科學出版社 1 991年版 ，第 80頁。

4參見嚴綠華等主編 :《管理倫理學》，上海交大出版社 1 990年版 ，第 4— 6頁。

5參見艾倫·沃格斯 :《倫理學要義》中國社會科學出版社 1 991年版 ，第 1 70頁。

6參見 :《鄉(xiāng)土中國》，三聯書店 1 985年版。

篇7

[關鍵詞]道德 道德教育 仁愛 關懷

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0052-05

根植于儒家仁愛觀念的道德教育與女性主義關懷倫理學所倡導的關懷倫理，雖身處于不同的時空，但二者所關注的共通點反映了人們對道德及道德教育的根本訴求，二者的立場差異也映射了人們在時代變化中所取得的人性進步。

一、儒家倫理與關懷倫理對道德教育的共通理解

（一）哲學倫理學根基的共通性

1.以情感作為道德發(fā)衍的起始

儒家倫理與關懷倫理皆以情感作為人之道德產生的根基。無論是孔子的“仁者愛人”，還是孟子的“不忍之心”，都將情感作為道德發(fā)衍的源頭。關懷教育的首倡者內爾·諾丁斯也認為，道德發(fā)源于人類最基本的情感之一關懷，即一種不想傷害他（她）人并想要促進他（她）人福利的愿望與意念。儒家倫理與關懷倫理皆以情感作為人之德行啟動的源頭。“仁”作為儒家的核心概念，本身即可從偶發(fā)的情感表達與持久的美德品性這兩個層面來理解。其道德教育的合理性也建立在這樣的邏輯認同上：“仁”是可以通過道德的滋養(yǎng)使得其自一種自然的情感本能成長為一種成熟的倫理美德。關懷倫理也認為，道德需要自然關懷與倫理關懷的共同養(yǎng)育，后者是對前者的深化延伸繼而由此產生“我應該關懷”的倫理美德。儒家倫理與關懷倫理的價值關懷皆以情感作為主線。“仁”與“關懷”不僅是二者的道德起點，也是鑄成二者倫理理想的終極目標。孔子指出，人之所以為“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高價值，它作為最高的道德理想指引著人們的道德行為。關懷倫理賦予“關懷關系”本身以最高價值，這種價值伴隨著關懷活動的實現以及被關懷者的善意回應而產生。

2.主張愛有差等的道德建構模型

西方傳統中的主流道德理論，無論是提倡一視同仁的基督教，還是推崇普遍道德律令的康德式倫理學，都是遵循道德原則普遍主義的模式。相較而言，儒家倫理與關懷倫理另辟蹊徑，將關注點置于道德情感與行為所付諸的對象身上。儒家提倡“差等之愛”，即根據被愛者的特殊性合理調整主體的道德行為。孟子區(qū)分了“親親、仁民與愛物”的差別，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《四書章句集注·孟子集注卷十三》）。對于父母，愛的承載方式是親；對于朋友，愛的承載方式是仁；對于別的生物，愛的承載方式是憐惜。進而言之，“以物待物，不以己待物，則無我也”（《二程遺書·明道先生語一》）。關懷倫理也建構了關懷的圈層結構以區(qū)別不同的關懷行為。諾丁斯認為，以關懷者為圓心，以不同的相遇關系為環(huán)形構成關懷的圈層結構，他（她）者與關懷者的相遇頻率與強烈程度決定著關懷的可能性及其實現深度。頻率越多、程度越強烈，享有的關懷行為可能也越多越深，就其現實性而言，處于外圈的陌生人則不易引發(fā)關懷者的關懷。

由此可見，儒家倫理與關懷倫理達成了這樣的共識：仁與關懷所建構的道德關系焦點應該放在被愛者（被關懷者），因而形成了其獨特的道德教育實踐方式。諾丁斯提醒關懷者要時刻關注被關懷者的需求與變化，以便及時調整自己的關懷行為。在孔子看來，理想的教育就是根據被教育者的理解程度與自身特點選擇適當的教育方法，即因材施教。

3.主張情境關懷的道德處理方式

在西方倫理傳統中處于至高地位的普遍原則，在儒家倫理與關懷倫理中被當作實現“仁”之理念或展現“關懷”的策略。儒家并不推崇道德律令的絕對性，反而主張原則需要跟隨情境的變遷而改變，正所謂君子變則通，通則達。關懷倫理并不否認道德原則的指導效用，只是對試圖將道德原則放之四海而皆準的獨斷性予以謹慎的懷疑。因為具體情境的發(fā)生不能拷貝，強硬復制原則無法指導人們解決所遭遇的所有道德困境。諾丁斯強調，關懷倫理并不試圖通過“你應該”或“你不應該”這類絕對命令緊縮人們的道德需求，相反，應該把這些判斷擴展到事實與情感的領域，并且考慮具體情境與特殊需要的因素，必要時可以為了信仰和責任而暫時將絕對判斷擱置一旁。普遍的道德原則必須扎根于特定的道德情境，并切實反省是否有違更高層面的“仁”或“關懷”精神，這是二者的共通之處。當一種道德原則在特定情境中的適用與“仁”之理念有所偏離時，儒家主張靈活地使用這種原則。孟子雖然主張“男女授受不親”的人倫原則，但是出于對“仁”的敬重，小叔子也應該營救溺水的嫂子。諾丁斯對于道德原則亦是十分敏感，她在松散地闡明、暫時地使用原則的同時，卻牢牢抓住具體--情境之中的關懷（道德）關系。由此可見，這兩種倫理都主張在特定的道德情境中采取道德關懷的方式，打破普遍原則的絕對性來維系道德關系的和睦。

（二）道德教育方法的一致性

1.重視家庭對于道德教育的價值

中國傳統社會主張“家、國、天下”并舉，家庭是社會的細胞，社會關系是家庭關系的延伸。儒家對人的基本要求從處理家庭關系開始，道德教育的第一場所即為家庭。人們在父子關系中培養(yǎng)父慈子孝的品性；在兄弟關系中學會兄友弟恭的美德；在夫婦關系中學會夫義婦順的德性……儒家宣揚“仁者人也，親親為大”（《四書章句集注·中庸章句》）；“孝弟也者，其為人之本與”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。孝順是人最基本的道德行為；愛人，首先是愛自己的親人，從愛家庭成員開始進而擴展至愛他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四書章句集注·孟子集注卷一》）。

依諾丁斯所言，“家”是人類被投擲到世界中的第一站，無人能夠逃離。“家”超越了“住所”的概念，其本身即具有存在論的意義，無論是在人們的真實記憶還是想象中的記憶都是如此。“家”的存在不僅是身體的延伸，是身份穩(wěn)定的保障，更是尊嚴、自尊等其他基本需要滿足的前提。當人降生在這個世界上，正式成為家庭的一個成員開始，就建立了與父母的親密關系，受到父母和家庭成員的關懷與愛護，當他露出嬰兒純真的微笑時，就是對父母的關懷作出了最好的回應。家庭能夠為自我的成長提供信任與積極的環(huán)境，家人之間相互付出較之其他人更多的尊重、耐心與寬容，小心謹慎地呵護著道德自我的成長。

2.倡導因材施教的道德教育方法

朱熹評價孔子的教育方式是各因其材。《論語》中所表現出的因材施教理念隨處可見。因材施教需要從教育對象的實際情況出發(fā)，有針對性地選擇教育內容。一方面，對受教育者進行全面的熟悉與了解。孔子把學生按年齡、智力、性格、才能、志向等進行分類，“由也，千乘之國，可使治其賦也……求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也……赤也，束帶立于朝，可使與客言也”（《四書章句集注·論語集注卷三》）。另一方面，對學生的疑問作出針對性的回答。孟懿子、盂武伯、子游和子夏等人提出了關于“孝”的問題，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因為孔子認為他們關于“孝”的理解各有誤區(qū)：懿子的有違孝道表現為“違禮”；武伯的有違孝道表現為讓父母擔憂；子游的有違孝道表現為不能敬重父母；子夏的有違孝道表現為不能對父母和顏悅色。孔子的回答正是對癥下藥，因材施教。此類的例子還發(fā)生在諸如《先進》篇請教“聞斯行諸”的問題與《顏淵》篇中請教“何為仁”的問題中。

關懷倫理認為應當給予學生人格上的自由，尊重學生感受與興趣的多樣性。在課程設置上，除了提供多元的課程形式供學生自主學習外，也應該根據學生的興趣探索靈活多變的方式，以供學生創(chuàng)建屬于自己的關懷關系并進行討論與思考。此外，老師還應安排適當的社會實踐機會，以便學生親身體驗關懷的各種可能性，在實踐中體會學習、詮釋、批判其與自身的聯系。總的來說，二者都認為道德教育應立足于受教育者的獨特性與可接受性，采取靈活多變的教育方法。由于時代與現實條件的局限，要想實現如儒家倫理中淋漓盡致的因材施教確實不易，但將其作為核心宗旨，建構關懷倫理所倡導的家庭、學校、社會于一體的道德教育氛圍，正是我們扭轉當下將道德教育的責任全部歸于學校的新思路。

二、儒家倫理與關懷倫理對道德教育的差別理解

（一）等級人倫與自由平等

儒家倫理與關懷倫理學對道德教育的理論慎思與實踐探索都存在異曲同工之妙，但畢竟此兩種理論所處的歷史時空截然不同，導致二者所依存的根本立場與秉承的終極目標也南轅北轍。根植于傳統社會的儒家倫理無法逃離等級制的人倫關系，其宣揚的道德教育也以維護封建等級秩序為己任。生長于現代社會的關懷倫理則以不平等的人倫關系為目標，其倡導的道德教育旨在培養(yǎng)自由、平等的現代人格。

儒家以人倫關系規(guī)定人的本質，并將人置于無所不在的人倫秩序之中。人倫幫助人類擺脫禽獸的野蠻狀態(tài)，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《四書章句集注·孟子集注卷五》），后來逐漸發(fā)展為維護等級秩序的社會規(guī)范，即人倫綱常——君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，樹立了君權、父權與夫權的絕對權威，確立了道德教育的主要內容一

忠君、孝順與服從。以人際關系的上下尊卑作為倫理道德的行為準則，反映了社會生活中人際關系的極度不平等，造成了平等、自由等公民意識的缺乏，也成為有些學者對儒家倫理在現代社會的合理性持謹慎乃至懷疑態(tài)度的緣由所在。這些學者指出，在儒家建構的人倫關系中，女性缺乏獨立的自我意識與完整的個人權利，其生存需要緊緊依附于他者——在家從父，出嫁從夫，夫死從子。這種無視女性存在具有獨立價值的觀點使得儒家經常成為當代女權主義者批評的對象。

關懷倫理對人際關系的界定與儒家有著根本差異。全新的女性主義視角決定著其目標之一就是追求人性的自由與平等，尤其主張權力關系中的弱勢——孩子與女性的獨立意志與自利。關懷倫理常常強調教育者對受教育者的尊重，認為二者處于一種平等的對話關系而非從屬關系，尤其警惕教育可能會走向的歧途——打著“關懷”的旗號將教育者（尤其是父母）的權力與意圖凌駕于受教育者之上。另外，女性的地位與價值在關懷倫理中也得到重新反思，如諾丁斯認為，雖然女性承擔著多重社會角色——為人妻、為人母、為人女……但是，“對于女性來說很重要的是，她們不僅僅是某人的女兒、妻子，對自我的認同超越了分配給女性的角色”。

儒家倫理以維護等級差別的社會秩序為己任，關懷倫理則追求自由平等的人格權利，二者之差異如此巨大的根源還需要從其產生與存在的歷史時空與文化積淀中進行考察。儒家倫理生存于等級分明、父權主導的傳統中國，被長期掩埋在歷史洪流中的女性，從出生、角色轉變到死亡，始終作為男性的附庸而存在。只要中國的社會等級與父權制度沒有瓦解，女性的平等根本不具有成長的空間與土壤。反觀西方的歷史進程，雖然其源頭依然有著等級與父權的烙印，但是進入近代社會以來，在自由、平等思想的影響下，女性的自主意識逐漸被喚醒，打破等級制與父權制的壓迫與束縛，尋求女性的獨立自主與自由平等，成為整個女性主義運動從誕生至今孜孜不倦地努力的目標。基于這兩種倫理基礎的道德教育方式，不可避免會被烙上各自的印記，比如儒家實施的仁愛教育依然隱藏著等級社會的父權烙印，即使是在號稱自由、平等的今天，教育的決定權和控制權依然掌握在父母手中，很多家長對孩子的意愿與需求置之不理，卻又將自己的想法與意圖強加到對孩子的培養(yǎng)與教育中。這種權力的誤置是我們在反思當下的道德教育，尤其是建構理想的道德教育關系時必須改變的，換言之，儒家古老的人倫綱常必須面對當下的“真實關系”，真正注入自由、平等的理念，建構一種尊重獨立人格意志，實現人性關懷的新人倫，才有其現實意義。

（二）政治教化與生命教育

儒家倫理帶有強烈的政治教化色彩，其目標是將全社會引向德治的軌道。為了實現這一目標，儒家認為應該從上（統治階層）、中（管理階層）、下（普通百姓）三個層面對社會實施全方位的道德教化。首先，對于統治階層，儒家要求做到“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。孟子曰：“天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《四書章句集注·孟子集注卷七》）。在修身、齊家、治國、平天下中，修身是根本，治國之道就是以內圣的工夫成就外在的事業(yè)。統治者實行“德政”，以身作則，發(fā)揮表率作用，才能對百姓言傳身教。孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四書章句集注·論語集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《四書章句集注·論語集注卷七》）。可見，儒家深刻認識到，道德教化關鍵要靠上位者的榜樣示范與道德感召，為了實行德政，當政者必須嚴以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，對于社會管理階層，主張任人唯賢、以德服人。儒家倫理一直宣揚“學而優(yōu)則仕”，提倡選賢任能，以期達至社會之長治久安與百姓之幸福安康。孔子在回答哀公“何為則民服”的問題時指出，“舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直，則民不服”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。由此可見，儒家一直把推舉賢才、使賢任能視為德治的保證。再者，對于普通民眾，孔子主張采取“道之以德，齊之以禮”的教化方式，強調德教優(yōu)于刑治。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。在孔子看來，刑治雖可規(guī)訓百姓免于犯罪，卻泯滅了為人起碼的道德自覺，相較而言，通過德性教化則能培養(yǎng)百姓的道德自覺，主動遵守社會規(guī)范。

相比較而言，女性主義關懷倫理并沒有將道德教育與政治教育進行整合的意圖，更不用說將道德教育作為政治教育的附庸對待。關懷倫理立足于人的基本生存，關懷人生的完整與人格的完善。在其看來，道德最重要的范疇是對生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人與人的交往關系中，如果一個人沒有得到被尊重的感受，他就無從產生自尊，也不可能去尊重他人，包括自愛。教育者對受教育者的尊重體現在“讓他者成為他者”的理念中，幫助他人成長為一個富有思想情感的獨立主體，而不是按照某種既定的模式與社會規(guī)約對其進行改造。關懷倫理學中包含的生命教育理念，其目標在于培養(yǎng)以關懷生命為核心的特質，它超越了一般的專業(yè)化思維，體現了一種更高的理想。在此指導下，關懷教育要求積極地開放與接納，在學習中尋求理想自我的自由建構，在各種各樣的欲望、理想、傾向等的發(fā)展中加入人性的關懷。

傳統儒家通過道德教育實施政治教化的路徑，本質上是將自然人變?yōu)樯鐣说倪^程。儒家主張明人禽之辨，把教育看作是人區(qū)別于動物的一個重要方面，認為倫理教育是學習做人和培養(yǎng)人的德性的教育，是人之所以為人的根本需要。“不學禮，無以立”，只有強化道德教育，才能使人成為真正意義上的社會人和健全人。但是女性主義關懷倫理學卻認為，道德不僅關乎著人的社會化發(fā)展，而且關乎著個體的生命成長。道德教育不僅要把自然的、個體的人培養(yǎng)成社會的、文化的人，而且要把人培養(yǎng)成基于他自身條件的、精神發(fā)育良好的、有個性的獨特生命體。因此，道德教育不能離開個體生命的成長，它必須以豐富人的生命內涵、提升人的生命質量、完善人的生命構作為根本目的。儒家的道德教育理念與方式對當下的道德教育具有深遠的影響，我國現有的道德教育側重于強調政治意識形態(tài)與思想覺悟的教育，忽視了人之為人的基本道德品性培養(yǎng)。當然，我們并不否認道德教育的政治功能與社會化功能，但是也不應忽視其在展現個體生命與精神中的重要作用。尊重個體差異、關懷個體生命的成長，是關懷倫理學對我國當下的道德教育困境給出的啟示。

三、反思與總結

反思我國當下的教育體系，不難發(fā)現這樣一個悖論：在僵硬固化的教育制度與規(guī)范框架內試圖培養(yǎng)學生的獨立人格與創(chuàng)新意識。這種悖論在道德教育中表現得尤為明顯，使得道德教育的效果不甚理想，引發(fā)了社會對道德現狀的不滿與憂慮，甚至教育者也采取消極應對的態(tài)度。結合儒家倫理與關懷倫理學對道德教育的認識與定位，我們可以進行以下的反思。

目前各國普遍采用將道德教育納入現代義務教育與高等教育體系并推給學校的做法，將家庭與社會驅逐出道德教育的領域，無視道德教育扎根于生活教育的現實。儒家倫理與關懷倫理在這個問題上將引導我們重新思考生活與家庭對于道德教育的價值與意義。它們強調生活是滋養(yǎng)道德的土壤，道德生長于以家庭關系為起點的人倫關系土壤中。在其現實性上，個體在家庭之中，在處理社會關系之中逐漸培養(yǎng)其道德品性、成就其完整人格。因此，道德教育不僅要培養(yǎng)學生的道德承諾，更要培養(yǎng)學生在實踐生活中的道德擔當。學校只是我們在成長過程中必然要經歷的一個階段，它并不能替代家庭與社會在人格塑造與道德培養(yǎng)中所起的作用。因此，如儒家倫理與關懷倫理所倡導的，構建家庭、學校、社會三位一體的道德教育網絡，將道德教育貫穿于生活的全過程，才是扭轉當下道德教育效果不佳的正確做法。

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關鍵詞：儒家；商業(yè)倫理；思想

中圖分類號：B222　文獻標識碼：A

中國自古以“禮儀之邦”著稱于世，在儒、墨、道、法等各大家共同編織的一幅全面的學術思想和倫理思想的畫卷中，尤以儒家的地位更為耀眼一些。儒家的思想不但是古代帝王治國修身平天下的理論根源，而且對當代中國乃至世界這個大環(huán)境發(fā)揮著其獨特的文化作用。隨著生產力的不斷發(fā)展，商品經濟的融入使得整個社會中人與人之間的關系發(fā)生了深刻變化，這時儒家的傳統倫理思想就成為了一盞調整這種關系的指路明燈。下面就儒家兩種主要的商業(yè)倫理思想進行分析：

1、先義后利及義利觀

“義”和“利”的關系，是倫理學中的一個主要問題，作為儒家創(chuàng)始人，孔子第一個意識到這一問題在道德關系中的重要作用，并提出儒家一個較為重要的思想主張――先義后利。孔子說：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成立，君子哉!”他主張一切行動的最高準則是義，即“君子義以為上”，“義”一般有兩方面的意義：一是指一定社會中各種行為規(guī)范的要求。即社會對人們的義務和責任的規(guī)定和要求；二是指貫穿在這些行為規(guī)范中的最根本的指導思想和指導原則。孔子認為“義”就是“禮”，即由“仁”這一道德原則和由這一原則所指導的道德規(guī)范體系要求的，就是道德的，就是義。

倫理學博士生導師羅國杰教授曾把“利”分為三種即私利、公利，私利和公利。孔子認為把“利”認為是私利。一個人在道德行為的選擇中如何處理義和利的關系，是道德評價的一個重要的甚至是唯一的標準，即看他在“義”和“利”(不正當的利益)之間，究竟如何選擇的，其標準就是“君子喻于義，小人喻于利”。但是孔子并不完全排斥“利”的重要性，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”富貴金錢，如果可以求，即符合義的原則，就是拿著鞭子趕車，我也愿意；如不可求，那就從無所好吧!相反，如果“不義而富且貴，與我如浮云”。因此，孔子主張，“見利思義”和“見得思義”，孔子說：“富與貴，是人之所欲也：不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”。“君子愛財，取之有道”，也說明了追求個人利益的滿足并不一定阻礙一個人成為君子。另外孔子強調了人類一方面有利益的需求，但更認為有著比物質利益更高的需求，即道德倫理方面的要求，就是人們在利益的面前，心中應有“仁愛”的思想，以“仁”“忠恕”為判斷的依據，從更高的層次方面體現了“義”。孟子認為人們在做事時，如果違背了仁的思想的判斷就是顛倒義利關系，導致唯利是圖的發(fā)生；如果義利的沖突并沒有超越“義”的規(guī)范時，對利的追求應是允許的，“義然后取，人不厭其取”；孔子同時認為：“放于利而行，多怨”，即一個人如果放縱自己，一味地追求私利，那么就一定會招來許多人的怨恨。孔子反對只顧暫時的小利，主張長遠的利益，因為“見小利則大事不成”。漢代儒家代表董仲舒承接孔孟關于“先義后利”的思想，他認為“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂，體不得力不能安。”“義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也，體英貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利”“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。

儒家的義利觀被看作封建社會的正統思想，其“先義后利”的商業(yè)倫理思想也成為后世商人十分尊崇的倫理思想。其“見利思義”的行為準則成為企業(yè)的經商價值觀，“君子愛財、取之有道”便是對其描述，其中的“道”就是商業(yè)活動的倫理精神。這種“義中得利”的價值觀，不僅繼承了傳統的道德作風而且對傳統道德發(fā)展起到了指導性作用，他們把商業(yè)道德與商業(yè)利益結合起來，實現了雙贏。道義不僅可以給企業(yè)帶來經濟效益，而且可以通過商業(yè)這個特殊的“舞臺”產生一定的輻射作用。

2、“尚中貴和”的商業(yè)倫理思想

孔子說：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣”，“中”就是“中庸之道”。“和”就是“以和為貴”。“和”本義是指音樂上的眾音協調，后來引申為一切不同事物之間互相作用而協調統一的哲學范疇。《廣雅?釋古》曰：“和、諧也”。《國語?周語》中有“言惠必及和”，注“和、睦也”，在《易?兌卦》中，“和”被認為是大吉大利，在《尚書》中，“和”被應用到家庭、國家等領域中去，用以描述組織內部秩序井然、上下協調的和諧狀態(tài)。孔子說：“禮之用，和為貴”，他認為“和”是天底下最珍貴的價值，是人世間最美好的狀態(tài)。孟子在此基礎上提出“天時不如地利，地利不如人和”，《中庸》說：“和也者，天下之達到也。”他認為，在天、地、人諸因素中“人和”最為重要。傳統商人在實踐中，充分認識到協調各種關系的重要性，于是將儒家的禮和之道用于各種人際關系。要實現關系的和諧，在對人以誠的同時，行事必須要“中”，即適乎其中，不走極端，這就是儒家所提倡的中庸之道，“中”、“和”二字經常是交織在一起的。依照儒家各派的教義，處萬事以中庸之道乃至善之方，不過度就可取得各方面關系的和諧。“和”作為傳統文化中的理論精髓，不僅影響了中國幾千年的道德、政治、經濟秩序，而且極大的影響了中華民族的文化心態(tài)、思維方式、生存方式等，也成為中國人的基本價值取向。“和”也逐漸內化為一種文化意識，積淀在民族文化心理底層。

“尚中貴和”對于現代商業(yè)活動的重要意義，主要是注重不同經營者之間的互利合作，提倡既競爭又合作，同時總結出“和氣能生財，”等處理商業(yè)公共關系的經驗。實際上，傳統商人的謙讓，恭敬之德不僅限于禮貌待客，而是泛指以和氣、友善的態(tài)度處理一切與商業(yè)往來有關的人際關系，其主要目的無非就是力求在周圍創(chuàng)造一種祥和的氣氛。儒家講中庸之道，要求的“致中和”。就是要求以發(fā)自內心的和諧與寬容的態(tài)度協調人際關系，實現“和則眾”的目標。但我們也不能過分的強調“尚中貴和”的理念，如果只注重“和”而淡化了競爭，也是不利于市場經濟的優(yōu)化發(fā)展的。我們對傳統儒家的主要商業(yè)倫理精神的歸納力求客觀、真實；但不能過分夸大道德因素的經濟動力作用，不能把現實問題統統歸咎于傳統文化，也不應將改進的希望完全寄托于傳統文化；現代商業(yè)倫理精神的確立。要把培育法律意識，建立和完善信用機制與市場經濟和文化進程緊密結合，否則，我們就會離和諧社會的目標越來越遠。

在商業(yè)早已成為社會經濟運行的主導的今天，我們只有批判地繼承傳統儒家商業(yè)倫理精神，并將其融入新的時代潮流中將其繼續(xù)發(fā)展，才能發(fā)揮其深遠的文化動力，從而實現中華民族的偉大復興。

參考文獻：

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[2]論語?陽貨

[3]論語?述而

[4]論語?憲問

[5]論語?季氏

[6]論語?里仁

[7]論語?子路

[8]春秋繁露?身之養(yǎng)重于義

[9]漢書?董仲舒?zhèn)?/p>

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關鍵詞：儒家倫理；市場經濟；現代化

中圖分類號：B82-053 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）11-0044-02

探討儒家倫理與市場經濟的關系能使我們正確認識傳統與現代化的關系。要探討這一問題首先要從倫理對市場經濟的功能說起。

一、倫理道德與市場經濟

市場經濟需要倫理道德，市場經濟已在中國正式確立下來，有人認為市場經濟只是一種資源配置方式，是非道德經濟。這種認識顯然是將市場經濟的內涵片面化地理解。市場經濟不僅僅是一種工具可以隨意拿來使用，它背后有一定的政治法律制度和文化背景作支撐，需要一定的倫理精神和原則駕馭它。章建剛指出：“市場不僅是狹義上的一種交換技術,正像符號不能被簡單地追溯到動物之間的信息交換媒體;把市場僅僅視為資源配置方式是片面的,或說僅僅在某些經濟學的范疇內才是適用的。市場作為人類生活與交往的一項有效制度安排也必然蘊涵著特定的倫理原則,市場不僅是由交換行為構成的,它也是一套特定的公共制度。”而且，就市場經濟的現實而言,社會生產、分配、交換、消費等環(huán)節(jié)中,已內在地涵定了人與人之間的倫理關系,因此市場經濟和道德不僅不是互斥的,而且這種相融性必然要反映在經濟學的研究之中。

首先，倫理精神對個人的經濟活動具有激勵作用。人是文化動物，時時刻刻一舉一動都受到一定文化的影響和支配。個人的經濟活動也不例外，深受傳統倫理和時代精神的影響。具有不同特征的文化倫理對人們的經濟活動產生激勵或阻礙的影響。市場經濟是一種古老的經濟生活制度，并不是到現代才產生，但它的確是到現代才發(fā)揮出巨大能量，原因是現代資本主義精神的產生極大地刺激了個人的逐利活動。馬克斯?韋伯認為現代資本主義制度是集生產、消費和分配于一體的體系，是一種融合了特定精神和物質條件所形成的生活方式，其基本特征就是理性化。正是這種特定的經濟倫理配合了市場經濟制度很大程度地激發(fā)了人的工具理性，對人們的經濟行為起到了極大地激勵作用。

其次，倫理道德對個人經濟活動的限制作用。在今日的市場領域內,假冒偽劣、坑蒙拐騙、強買強賣等不道德的行為和現象仍很常見。這不僅嚴重阻礙了市場經濟體制的成熟和完善,也無疑引致了道德建設的“滑坡”和失范,乃至社會秩序的紊亂和失控。市場經濟日益凸顯了金錢的魔力,一些人只相信金錢的魔力,只追求物欲和權力欲滿足的人們來說,法律和道德規(guī)范都只是“游戲規(guī)則”,在違背規(guī)則能獲利且能逃避懲罰的情況下,這些人會毫不猶豫地違背規(guī)則。法制固然是醫(yī)治市場經濟范圍內不法行為的良方，但法律畢竟是奢侈品，事事通過法律來解決極大地提升了交易成本，造成社會資源的浪費。相反，道德依靠良心對個人起到約束作用，一旦形成，人們會自覺地服從市場經濟規(guī)則，減少了內耗，提高了交易效率。

由此可見，倫理對于市場經濟的作用是不可缺少的，一方面它激發(fā)市場主體在經濟活動中的能動性,激勵其創(chuàng)造更多的物質財富;另一方面它又限制市場主體過度的物質欲望,使人們的活動符合法律規(guī)范。兩者看似是相互矛盾的，其實不然，市場經濟需要的是底線倫理，只有在不破壞基本的規(guī)則制度不損害其他人的利益的條件下，追求個人利益最大化的行為是值得鼓勵的。

二、儒家倫理與市場經濟

儒家倫理屬于前市場經濟的價值體系,它的土壤在市場尚未發(fā)育的農業(yè)社會,是與小農經濟或自然經濟相聯系的。市場經濟以利益為重心，追求交換的普遍化和自由化，促使市場主體追求個人利益最大化。中國古代社會并沒有將交換經濟發(fā)展突出出來，到了近代還是處在簡單的小農經濟，市場交換一直處在被抑制的境地，這與傳統倫理思想尤其是儒家倫理有著莫大的關系。下面筆者就儒家倫理的主要特點，指出其對于市場經濟兩方面的影響，從而鑒定儒家倫理的精華與糟粕。

1.以倫理為本位，把維護綱常關系作為目的，重義輕利

儒家倫理把道德倫理放到了至高無上的地位，看成是人們的一切活動的出發(fā)點和價值歸宿，維護封建綱常關系被視作基本的原則和底線，并在此基礎上衍生出了一系列的道德理論。“義利之辨”在中國傳統倫理中作為一種理論占有重要地位，儒家主流學派主張重義輕利。孔子提出“見利思義”、“見得思義”,認為“君子義以為質”(《論語?衛(wèi)靈公》)。小人則重利輕義,“君子喻于義,小人喻于利”(《論語?里仁》)。孟子主張以義得利,而保利棄義的人,“謂之至賊”。孔孟還主張為了恪守道義,不惜“殺身成仁”,“舍生取義”。荀子認為人應該有生死由乎義的“德操”。

儒家把倫理道德作為價值本體是與市場經濟原則相悖的。市場經濟活動中人們追求的是自身利益最大化，倫理道德應該居于附屬地位，以工具理性的功利主義態(tài)度和形式出現，維護正常經濟秩序的運轉。相對于韋伯所說的新教倫理，儒家倫理的倫理本位思想不具備內在的緊張和外在的超越，因而在對個人經濟活動的激勵作用中是消極的。價值目標的偏差基本上決定了儒家倫理在市場經濟中的定位，從基本原則來看，儒家倫理是被否定的。

儒家倫理在一定程度上具有克制不法行為，維護市場秩序的作用。在中國特色的社會主義市場經濟下，市場經濟制度還不完善，法律制度不健全，市場監(jiān)督缺位的情況下，人們隨意踐踏倫理底線，依靠權力、投機倒把的不正當手段獲取不正當利益的行為屢見不鮮。缺少了傳統倫理的培育，現代人普遍出現了迷茫、價值觀缺失、道德淪喪等現象。因而應重拾傳統儒家倫理的重義輕利的思想，調整好人與人之間的倫理關系。

2.等級觀念深重，整體意識強烈

中國古代社會的封建制度就是宗法制度中的嫡長子繼承制度，它的實質是以家庭親情為本位和模式。這種政治模式也反映在倫理上，使得傳統倫理具有了嚴格的等級觀念，這些觀念都是統治階級用來奴役和麻痹勞動人民的精神武器。

封建等級觀念經歷了幾千年的打磨，早已經深入人心。馬克思認為:“等級不僅建立在社會內部的分離這一主導規(guī)律上,而且還使人同自己的普遍本質分離,把人變成直接與其規(guī)定性相一致的動物。”然而商品經濟的原則是等價交換,只有商品價值相等交換才能成功，交換主體雙方處于平等地位,擁有支配自己意愿的絕對自由，傳統倫理尤其是儒家倫理是與市場經濟格格不入的。中國人的市場經濟主體意識和自由觀念并沒有立即確立起來，中國的現代化進程一方面要掃除落后封建思想殘余，另一方面又要肩負起構建市場經濟新倫理的重任。

然而同一問題從不同的角度來看得出的結論卻未必相同。例如東亞各國和地區(qū)在宏觀上大都運用市場調節(jié),采納發(fā)達市場經濟國家的產權制度,華人企業(yè)家卻傾向于儒家倫理管理企業(yè)。員工在企業(yè)中常有“自家人”和“外人”之分，員工們自覺形成一個緊密的共同整體，并且在集體中個人嚴格服從，準確執(zhí)行，以企業(yè)為家，患難與共。這個特點緩和了勞資關系和上下級關系，激勵了員工的奮斗精神，極大地降低了生產成本和監(jiān)督成本。這種觀點盡管有待商榷，但可從中看出儒家倫理對于市場主體的強大激勵功能。

3.以和為貴，重視人倫和諧，提倡中庸和不爭

孔子說：“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美。”（《論語?學而》）儒家思想的社會目標就是實現人人“親其親，長其長”的和諧社會。《荀子?五制》中說:“故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。”而建設大同社會任務分解到個人身上就是要求人們行中庸之道，禮讓不爭。作為個人要把儒家提倡的“執(zhí)兩用中”、“過猶不及”等作為自己的忠實信條，把不偏不倚的“致中和”作為自己的理想境界。

長期以來,在我國社會生活中存在的諸如“人怕出頭豬怕壯”、“槍打出頭鳥”等俗語,正是這種中庸之道的積淀心理的反映。這種信念在本質上是反對競爭，害怕競爭的。競爭一方面作為一種市場機制調節(jié)著人們的目標方向；另一方面競爭能夠鼓舞人們的士氣，激發(fā)人們的冒險精神和創(chuàng)新意識，使人們積極進行科技創(chuàng)新和管理創(chuàng)新，爭取創(chuàng)造更大的社會財富。從這一點來看，中庸之道磨滅了人的個性和創(chuàng)造精神，因而與現代市場經濟格格不入。

而和諧卻是一種可貴的思想，甚至構建社會主義和諧社會成為了當今中國社會主義建設的指導思想。在市場經濟中和諧也不是完全不可取，關鍵之處在于“對誰和諧”“怎樣和諧”。面對競爭對手講和諧等于放棄競爭，甘愿失敗，而對自己的團隊講和諧就是要提倡合作，追求效率，盡管與競爭對手之間也有合作但這只是為了更好地競爭，在市場經濟中總有一個競爭對手。

三、結論

總體看來，儒家倫理與市場經濟倫理之間缺乏具有決定意義的親和關系。市場經濟是功利經濟，它信奉的是功利主義；儒家倫理從它的主要流派來看是一種“道義論”，以“道德至上”為信條，鄙視和貶斥功利主義。儒家倫理作為傳統倫理的主流，塑造了整個中華民族的精神氣質和倫理道德，它滲入到每一個中國人的心中，時刻顯現著它強大而又持久的影響。一個民族不是一個地域性的概念，而是一個文化上的概念。共同的文化就意味著本民族成員之間共同的價值觀念、風俗習慣、行為方式等，使民族內每個人之間形成認同感，并能一致對外。因而，中國的現代化進程中不能以犧牲本民族文化為代價發(fā)展市場經濟，拋棄本民族的文化精神等于拋棄了民族的根，讓人瞧不起。保留民族精神與發(fā)展市場經濟似乎是一個悖論，這就需要我們對傳統的儒家倫理進行創(chuàng)造性的轉化，不但可以保留基本的精神，而且還可以適應現代市場經濟。

參考文獻：

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[2]陳子典.傳統道德與現代精神文明[M].廣州:華南理工大學出版社,2000.

篇10

關鍵詞：儒家；道德倫理；經；權

中圖分類號：B222　文獻標識碼：A　文章編號：1004－0544(2012)08－0060－03

經權問題。是儒家道德哲學所關注的主要問題之一。儒家的古圣先賢們在這方面提出了許多獨到的見解，正確地認識經、權問題，發(fā)掘這些論述中深刻的內涵，人們才能全面把握儒家的道德倫理思想。并正確處理現在道德建設事業(yè)中出現的一些問題。

一、經與權的含義

經，《說文解字》釋曰：“經，織也。”經的本義指織造物的縱線，引申為直行、南北行走的道路。后擴展為常道、常規(guī)、原則。在道德領域，經是指正常情況下人們應當遵守的道德原則或道德準則。在儒家傳統的道德體系中、經的基本內容是儒家的綱常名教。如：“禮，上下之紀，天地之經緯也”。“仁以為經，義以為紀，此萬世不更者也。”權，其原始含義是稱錘，作動詞用時指衡物以知其輕重。《春秋公羊傳·桓公十一年》：“權者稱也，所以別輕重。”從權的本意出發(fā)，引申為兩種涵義，一是權勢、權謀，為法家所重。二是權變，為儒家所重。權在道德領域被引申為靈活變通，借指在面對具體境遇中的道德沖突時，行為主體在選擇道德行為時的權衡變通。

關于經與權。新儒家的主要代表人物熊十力曾有過深刻的闡述：“夫道有經有權。經立大常，權應萬變。變體為常。”世界萬物無時不處在變化之中。但這一切變化都非憑空而起。必有真常之道為其實體，故可于變而知常，變不離常。這里有二層含義：一是取變，一是取守。取變是指，任何事物都處在不斷變化之中，世界無一物不變。故易經立隨卦與鼎、革兩卦，隨卦曰：“隨時之義大矣哉”。鼎卦曰：“革，去故也；鼎，頂新也”。意指變乃是世界不變的法則，因此一味地固殘守缺，不悟變之不可違，必然違背天理，不會有好的結果。但變不是無根據、無原則之變，它必須遵守經這一常道。并且，權變的目的也是為了實現經這一常道，權不離經，即如何采取變通的方式更好地貫徹并體現道德原則。

二、經與權的辯證關系

儒家的道德倫理思想一大特色就是經與權的有機結合。中國的道德倫理學與西方相區(qū)別的一個特點就是，從不試圖對“仁”或者“道德”這一類的詞匯做一確定性的定義，原因就在此。因為仁固然有其固定的內涵。但是當它應用在不同的人、不同境遇下，其變通方式就多種多樣。大致看來，中國儒學中關于經與權的思想主要體現在以下幾方面。

第一，權：圣人之大用。一直以來，我們被儒家的綱常禮教所嚇倒，孰不知，儒家在注重經這一常道的同時，也更注重權的應變。孔子曾說：“可以共學，未可與適道；可以適道，未可與立；可與立，未可與權。”意思就是說，與知識性的“學”、實踐化的“適道”、人格塑建的“立”相比，權才是人世生活中最難以把握的方法，也是道德倫理實踐的最高境界。故孔子有言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”“義”為適宜、權宜之意。在孔子看來，做事不能拘泥、固執(zhí)，要合于時宜。因此孔子對遽伯玉大加贊揚：“君子哉遽伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”他認為像遽伯玉那樣能夠依時進退，懂得權的人才是真正的君子。

較之于孔子、孟子則更明確地闡述了經權關系。孟子說：“楊予之為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂防踵，利天下為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”楊朱極端的利己，即使拔一毛而利天下都不為。相反墨子利他，摩頂放踵利天下而為之。子莫不同于楊子與墨子，執(zhí)其中道，不走極端，但在孟子看來“執(zhí)中”僅僅是近于“道”，但一味執(zhí)中猶如執(zhí)一。中道不是即定的，要根據具體境況做調整，這才是權。死守中道，而不知應時，就是“執(zhí)一”。就是“賊道”，進而還會危害道德本質。孟子對經權辯證關系的生動論述還有一個典型的例子就是孟子與淳于髡的對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?’曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也?’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手—一子欲手援天下乎?”在這例子中，由于淳于髡與孟子的政治立場不同，淳于髡想以嫂溺為例誘導孟子在政治上也有所變通，不能固守原則。但孟子對這一點是十分肯定的，他講“嫂溺不援，是豺狼也”。以手援嫂，此乃權變，怎能以手援天下?這時只能以仁政王道救天下。這實際上涉及經與權的辯證關系問題，也即守禮和行權的度的問題。在孟子看來。天下只能行王道，這一道德性的原則問題不能違，否則就喪失了援天下的意義和必要。孟子何嘗不是睿智的，嫂溺、天下溺均為溺，但其處之不同，援之就不同。

這樣看來，權既不是一種理論化的教條。更不是一種定型化了的實踐模式。權，就是一門藝術。也正如后世學者所說：“權者，圣人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”有知識不易，能實踐、會做人更不易，而要達到用權的水平則顯得難上加難，所以把權稱為圣人的大用。