老子所著的《道德經》是一部蘊藏著豐富人生哲理的經典著作。千百年來，人們無不從這部人類文明史上的智慧寶典中汲取治國安民、修身養性、立人處世的精髓。當今時代，“物質第一”的浪潮無情地沖擊著每一個人的思維方式和價值取向，人們原有的價值觀念逐步失去了重心，大家普遍講求效率，追求成功，其衡量的尺度變得非常物質化和金錢化。對于一名人民警察來說，如何去面對物質時代的各種誘惑，全心全意地做好自己的本職工作，我個人以為，就是要按照《道德經》一書中所倡導的獨特的人文精神，努力做到守靜處世，清靜自省，堅忍不拔。一、致虛守靜是安于本職工作的根本

《道德經》十六章云：“致虛極，守靜篤?！边@句話強調了致虛守靜的工夫修養和復歸之理。所謂“致虛極”，就是“致極虛”；“守靜篤”，就是“篤守靜”。這是修道的基本方法?！爸绿摌O”是說，自己如果想修道的話，要努力使自己達到極端空虛的境界。極需指心靈一塵不染，近于真空。《周易》把這種境界叫做“潔凈精微”，叫做“洗心”，就是要去除世俗的妄念雜欲。“篤”是敦厚，篤守就是堅守。“守靜篤”就是堅守靜寂。動與靜是互為因果的，自己靜才能感知外界的動，自己動就無法知道外界的真實?？鬃诱f：“人皆鑒于止水，而莫鑒于流水。”就是說，人都是到平靜的水面上才能照見自己的相貌，沒有人能在流動的水面上照見自己。心靈如水一樣，靜下來才能觀照真實，觀照真實才能入道?？傊藗兊男木持挥羞_到虛靜的狀態，才會時刻保持謙虛謹慎、不驕不躁的工作作風，才會在工作中出實招、辦實事，求實效。

二、凈心寡欲是保持清正廉潔的源泉

《道德經》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以，圣人為腹不為目，故去彼取此?！边@一章意在說明人的生理需求與人的無厭欲望不同，正確的養生方法是只滿足生理需求，而不是放縱欲望。欲望從哪里來，欲望來自感官的永不滿足的追求。這一點不獨老子認識到了，佛家的大師也認識到了。《心經》里說：“空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色香味觸法?！币馑际钦f，把這些器官的感覺當成是空的，就沒有花花世界的干擾了，也就沒有感受、想望、追求和感知了。所以放棄了眼耳鼻舌身意的追求，就從根本上摒除了色香味觸的誘惑。老子在這里形象地勾畫了人們因貪婪染色、染音、染味、染心、染身所導致的嚴重后果。老子還說“常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼”。人只有沒有私心欲望，才能體驗到“道”的奧妙，從而適應和符合客觀的變化。有私心欲望，就不能體驗到“道”的奧妙，即便體驗到的，也是有限的，這樣人就很難符合客觀的變化，人生旅程就會出現很多不如意的事情。所以修道就要修德，沒有個人想法，事事順客觀，這就是“德”，“夫莫之命，而常自然，故道生之，德畜之”。人只有去掉了私心欲望，才能放棄個人想法，而能做到事事順應客觀自然。那么在現實生活中，就能夠使自己自覺地堅持自我反省，能時刻約束自己的貪欲之心、遏制自己的非份之想。

三、堅忍不屈是全力履行職責的保證

《道德經》十七章云：“道，常無為而無不為”，老子的無為思想并不是說消極而無所作為，這是對老子《道德經》的誤解，老子本意是在教人遵道而行，不妄為。“道”平時是不干預任何事情的，一旦要干預就沒有做不到的。按照“道”做事，事事都是成功的，因為“道法自然”，沒有哪一件事是不符合自然規律的?！蔼毩⒉桓?，周行而不殆?！豹氉赃\行而不改變，周而復始地旋轉而不停止。說明“道”做事是堅忍不拔、威武不屈的，任何干擾和阻撓都無濟于事，它總是堅持不懈地行動下去。所以我們做事就要效法這種精神，要做正確的事、符合客觀規律的事，要做時就下定一個必勝的決心，“千里之行，始于足下”，不管遇到什么困難都要不屈服，不管別人說什么，都不要受影響，專心致志、堅持到底。老子還說“民之從事，常于幾成而敗之，慎終如始，則無敗事?！币馑际?，人們所從事的事業，經常是在接近成功的時候（也是最困難的時候）失敗的，在結束時也要和開始時那樣慎重處之，這樣就不會失敗了。即在最困難的時候，必須拿出開始時的決心和信心，千方百計地去克服困難，所謂成功者絕不放棄，放棄者絕不成功，也就是“強行者有志”，這種品質就是符合“道”的，這種品質就能保證你成功。

本文作者：任海濤工作單位：華東師范大學法律系

成熟形態的“憲法與憲政文明”是人類文明史上的一座里程碑。如果我們承認西方歷史上存在“憲法思想萌芽”的階段，那么從世界法律文明史的角度來看，其他人類文明早期也有產生“憲法思想萌芽”的可能。據考證，古巴比倫、古希伯來的法律中已經出現了十分豐富的“憲法思想萌芽”和“憲政因素”。①根據著名史家黃仁宇所提出的“大歷史觀”，我們應該在更加寬廣的學術視野和時間跨度內來研究憲法思想，而不應該被現在已經成熟的、完備化的“憲法思想”形態束縛了思維。關于“憲法思想萌芽”的概念，學界還沒有統一的判定標準。我們從法律發生學的角度來考慮這個問題:近代意義上的第一部憲法性文件是英國的《大憲章》，該文件是為了限制最高權力而制定的;其他幾個早期著名的憲法性文件是《權利法案》、《人權宣言》和《獨立宣言》，這幾個文件明確確認了基本人權、規定了國家根本制度。因此，我們把有關對權力限制、人的價值的發現和保障、政權更替方式以及關涉根本國家制度設計的思想都看做是“憲法思想萌芽”。這樣看來，就會發現先秦諸子著作中蘊含了豐富的“憲法思想萌芽”。先秦儒、墨、法、兵、黃老等主要學派的思想都從《道德經》中有所借鑒，故研究《道德經》中“憲法思想萌芽”對于全面認識先秦諸子的“憲法思想萌芽”的源頭具有重要意義。

一“有所為有所不為”的政府職能論

傳統觀點認為老子思想與“無政府主義”、“自然主義”為伍，實則大謬。②《道德經》論道、論德的目的是為了論治國，老子關于政府職能的思想是一個完整的體系，老子不是主張“毫無所為”，而是主張為政者(政府)依道治國，與道合者必為，與道反者決不為，以求順道安民。故知“無為”是手段和形式，目標是“無不為”，這與否定政府存在價值的無政府主義有本質區別。1．無為而治的哲學依據。老子言:“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣”(《老子》18章，下引《老子》，只標章名);“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”(38章)。人類發明政治文明手段(德仁義禮)本來是要使人類社會更好地發展，但是這些手段發揮作用時，人類的思想和行為都因受到限制而走向了異化，這種“政治制度異化”是老子主張無為而治思想的另一個哲學依據。無為而治的思想可能在一定程度上違反了歷史唯物主義原理而具有空想色彩，但是這種思路對于重新認識和評價“政府職能”具有啟示意義。2．無為而治的內涵。無為而治的內涵不是無政府主義所主張的“毫無作為”，而是說要因循人民的本性、意愿、利益而為，不可逆人民的本性、意愿、利益而為。這種“為”順應了規律、人情，其結果是“大有作為”，即君主“無為”而人民自化、自正、自成，君主“無為”的最終目的是“無不治矣”(3章)。雖天下大治，而人民并不知道君主之“有為”，于是“功成事遂，百姓皆曰:我自然”(17章)。3．無為而治的具體要求。第一，剪滅妨害大多數人自由發展的破壞分子。老子主張對于作惡犯法者(為奇者)，應該“執而殺之”(74章)，這從表面上看來是使用“刑罰”，是有為，但是從更大的視野來看就是“無為”。道要求萬物依自然本性來生長發育，而“為奇者”破壞了大多數人依道自由發展的條件，執政者將這些“為奇者”鏟除，是為了使大多數人可以繼續依照自然本性發展，這樣才是“無為”的要求。第二，減少人為制度(德仁義禮)對人民的干預，讓人民順其自然地生活?！爸未髧襞胄□r”，圣人“以輔萬物之自然而弗敢為也”(第64章)?！懊裰y治者，以其上之有為也，是以難治。民之輕死者，以其上求生生之厚也，是以輕死”(75章)。老子面對“禮崩樂壞”的亂世，過分夸大了人為制度的負面作用，該主張是偏頗的。但是，該思想對于正確認識政府職能具有重要意義，政府應根據規律來“有所為，有所不為”，違反客觀規律而對人民的行為進行不合理干涉的政府必然會失敗，老子的認識與近現代西方經濟學家對于“政府職能定位”的認識具有相通處。第三，反對過度剝削人民的行為。老子認識到了階級社會的本質是“損不足以奉有余”(77章)的剝削制度，并明確反對過度剝削，他認為“民之饑者，以其上食稅之多也，是以饑”(75章)。第四，圣人(君主)應只思考宏觀問題，不能陷于雜務而不可自拔。老子言“不出戶，可以知天下;不窺牖，可以知天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”(第47章)，“塞其兌，閉其門，終身不勤(廑);開其兌，濟其事，終身不救”(第52章)?！笆ト?最高統治者)”，足不出戶、身不遠行，也可以知道天下事了，也可掌握天道，因為臣子們會把天下情況匯報上來。4．無為而治的目標。第一個目標是統一天下，即“執大象，天下往”(35章)，老子還說:“故貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下”(13章)，由此可知，老子游說侯王依道治國的目標是為了培養“天下王”。老子認為只要王侯依道治國，最終就可統一天下，他說“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化……天下將自正”(37章)，“道常無名，樸。雖小，天下弗能臣。侯王若能守之，萬物將自賓”(32章)。老子又言:“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于鄉，其德乃長;修之于邦，其德乃豐;修之天下，其德乃溥。故以身觀身，……以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此”(54章)，這段話也表明，老子心中的學道之人最終目標是要做天下主，將道推行于天下。而且，《道德經》一書中出現“天下”一詞達60次之多，因此可知老子的政治主張并非消極避世、退隱荒野，而是要統一天下。第二個目標是取信于民?！跋Ｑ宰匀?。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故同于道者，道亦樂得之;……同于失者，失亦樂得之。信不足，有不信焉”(23章)。如果統治者背道而行，道也會舍棄他，如果他們對道不夠誠信，也不會得到人民的信任了。因此，依道無為而治的目標是為了取信于民，從而為實現“天下往”打下接觸。

二“順道利民”的人權保障論

1．否定神的存在，提高人的地位。保障人權的首要前提是否定“神權至上”而肯定“以人為本”。西方國家在文藝復興時期才提出“否定神、重視人”的思想，而縱觀《道德經》雖曾提過“神靈意義上的‘鬼’”(僅見第60章)，但是從世界觀上看老子主張宇宙的本源是“道”③而不是西方宗教意義上的“神”④，作為人格化的“上帝(帝)”也是道的產物。⑤老子的宇宙發生論是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(42章)，在這個宇宙、人類、萬物生成的鏈條中，沒有上帝(帝)的位置。西方人的“上帝”與老子的“道”都生化了萬物，而又與所有的具體物不同，有人說“上帝是人格化的道，而道是非人格化的上帝”⑥，這是一種簡單、形象化的概括。老子在兩千五百年前即提出無神論，對與認識肯定人的價值、保障人權提供了發生學上的理論支持。2．平等觀。一國公民，不因其自然條件和社會條件的差異，國家賦予其平等的基本權利義務，這是現代憲法基本精神。儒家雖鼓吹“仁義道德”，但是卻宣揚“親親，仁也”、“親親為大”、“愛有等差”等思想。老子提出“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”(第5章)的思想，看似無情，卻是中國思想史上蘊含“一視同仁”平等觀的最早思想，⑦理想的統治者(圣人)對待所有的百姓就如青草和小狗那樣，沒有特別的優待或歧視。老子又說“不可得而親，亦不可得而疏;不可得而利，亦不可得而害;不可得而貴，亦不可得而賤”(56章)、“天道無親、常用善人”⑧(79章)，即認為統治者對所有人都應該同等對待，不能有所偏愛或者厭惡。道家圣人雖則不以“仁義”標榜，但是就其言論知其為“至仁無親”(《莊子•庚桑楚》)。老子提出的“圣人常無心，以百姓之心為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，得善矣”(49章)、“圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物”(27章)等思想體現了老子對待天下人具有大仁義之心。3．自由觀。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正?！?37章)這一章有一個內在邏輯:侯王應該模仿“道”進行無為而治，則萬物(萬民之代稱)將自化，自化就會產生自然欲望，這種欲望有的是合理的，有的是反社會的(如賊殺劫盜奸貪等)，對于反社會的欲望就要用“無名之樸”(道的自然無為特征)進行“鎮”，于是欲望受到理性的控制，人可守靜而天下安定，人人自由生活。老子承認人有與生俱來的自由，主張侯王不要過分干涉正常的個人自由，但是一旦這種自由具有了害他性，則可以利用“無名之樸”及其衍生物“刑罰”手段來鎮壓。有人說這段話看不出老子主張使用強制手段(如刑罰)，但是仔細思考“鎮”這個字，就會知道不是單純的道德感化可以實現的，結合另一處老子所說“若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之?！?74章)“為奇者”就是作惡犯法者，老子說“可以抓捕處決”，兩廂結合，可知“鎮”的手段也可以是強制性刑罰。此外，老子認為每個人都有個性差異，統治者不可強求統一，⑨這也是承認個人自由選擇的原因。4．民主觀。首先，老子認識到了人民是政權存在的根基，他說“貴必以賤為本，高以下為基”(39章)，這句話不是對社會現實的表述，而是對社會政治理想的表述。老子目睹了侯王自高自大、視群眾為草芥、使人民如牛馬的社會現實，而發出了這樣的呼喚，連用兩個“必”字更加表明了其堅定的態度。其次，人民有反抗暴政的權利?！懊癫晃吠?，則大威(反抗斗爭)至”(72章)、“民不畏死，奈何以死懼之?”(74章)“民之生生，動動皆之死地，……夫何故也?以其生生也”(50章)。最后，人民有“推舉”統治者的權利。老子曰“故貴以身為天下，若可托天下;愛以身為天下，若可寄天下”(13章)，這里講的“托天下”、“寄天下”已經具有了把治理天下的權力交付給執政者的意思，那么以什么方式來交付權力呢?結合老子另一句話“圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭”(66章)，可知“推舉”是一種很好的方式。這里的推舉與《禮記•禮運》所載的“選賢與能”都是對上古時期“禪讓傳說”的一種追憶式思考。5．基本人權保護。老子主張廢除人為制度(德仁義禮)，依道順民治理國家的目標是要保障人民的基本人權。老子言:“絕知棄辯，民利百倍;絕巧棄利，盜賊無有;絕偽棄慮，民復孝慈。此三者，以為文未足?；蛄钣兴鶎?見素抱樸，少私寡欲”(19章)。以往學者對這一段話都是批評其難以實現的空想性和社會退化論調，但是從老子的目的來看，這段話有積極意義，老子主張廢除“人為手段”(德仁義禮)的目的是什么?是利民、滅盜賊、復孝慈、使人少私欲，這種目標是對人民基本生存權的保護，雖其實現手段有待商榷，然其目的純良可鑒。司法權應該獨立行使，反對政治權力干涉司法權。“若使民常畏死，則常有司殺者。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣”(74章)。

丁亥季春，和風送暖。國際道德經論壇于4月22日至4月27日在中國西安與香港舉辦。此次論壇的主題是“和諧世界，以道相通”，它向世人表達和傳遞的是一個關于構建和諧社會、共建和諧世界的理念。

和諧是人的心靈的安寧恬適，是行為的道德化展現，是生命的善始善終；和諧也是人類社會多元、協調而可持續的發展；和諧還必然是人與自然的友好依存。中國文化一以貫之、一脈相承地延續了生生不息的和諧之道。老子的《道德經》云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”、“知和曰常，知常曰明”、“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”……《道德經》通篇貫穿著謙下后己、清靜和順、無為不爭、反戰尚和等和諧的思想主張，繼承和弘揚這些寶貴的思想主張，有助于豐富人們的和諧思想，深化人們對于和諧理念的認識，引導人們更加尊重生命、關心社會、愛護環境。

舉辦國際道德經論壇，應時應世，契理契機，可從多角度解讀其意義。

《道德經》是超越歷史的，舉辦論壇，彰顯《道德經》的思想內涵，有助于提升道教的文化品位，引導道教積極與時代相適應。道教是中國土生土長的宗教，其產生和發展可以追溯許多的文化淵源，但其最根本的思想基礎還在于老子的《道德經》。道教自東漢末年立教始，就尊老子為道祖，奉《道德經》為根本經典?！兜赖陆洝返乃枷雽Φ澜痰拇嬖诤桶l展，起著根本性的作用。脫離《道德經》的思想，道教就容易產生“神仙有術黃老不彰”之流弊。

《道德經》是超越宗教的，舉辦論壇，彰顯《道德經》的思想內涵，有助于增強國人對民族文化的認同和自信，增加思想上的定力?！兜赖陆洝肥堑澜痰氖サ洌侵腥A文化的寶典，是中華民族的寶貴精神財富。當下的中國，正在致力于構建和諧社會，實現民族振興，文化構建是題中應有之義。在文化構建之中，我們既要以開放包容的胸懷吸納外來先進文化成果，也應當繼承和弘揚幾千年積淀下來的優秀傳統文化。

《道德經》是超越國界的，舉辦論壇，彰顯《道德經》的思想內涵，可為和諧世界的共建，提供思想文化資源。16世紀以來，《道德經》逐漸傳播到西方，對西方的思想文化產生了影響。美國《紐約時報》曾將老子推選為人類有史以來最偉大的10位作家之首。據聯合國教科文組織的統計，《道德經》是外文譯本最多、發行量最大的世界文化名著之一。《道德經》早已走向世界。德國哲學家萊布尼茨、黑格爾、叔本華、海德格爾，俄國文學巨匠托爾斯泰，日本物理學家、諾貝爾獎得主湯川秀樹等，都受到老子思想的影響，并對老子思想有極高的評價。當今世界，各種沖突不斷，世界還很不安寧。而包括《道德經》思想在內的中國“和而不同”、“和合共生”的文化理念，可以為世界提供規避沖突、走向融合的東方智慧。正如聯合國秘書長潘基文發來賀信所說：“此次會議以‘和諧世界，以道相通’為主題，為促進寬容和理解提供了契機。道教關于和諧、善意、合作的哲學思想，集中體現了當前國際社會的基本理想，也是聯合國努力促進不同文明間對話與合作的出發點?！?/p>

摘要：《道德經》蘊含深刻而豐富的生命倫理思想?！兜赖陆洝穼ι赖恼撌錾婕爸螄鴨栴}和民生問題，體現出中華優秀傳統文化“以百姓之心為心”的人文關懷。老子的生死觀集中體現了五個方面的國家治理智慧：生死思想與德政治理觀；生死思想與國家安全觀；生死思想與個人利益觀；生死思想與提升群眾幸福感；生死思想與個體養生觀。本文通過對以上問題的分析，闡發以生死觀為切入點的《道德經》生命倫理思想中的國家治理智慧，為社會治理現代化提供中國傳統哲學的思想視角。

關鍵詞：道德經；老子；生命倫理；生死觀；社會治理

《道德經》作為老子的重要著作，是中國傳統政治哲學思想的重要來源，是中華優秀傳統文化的重要組成部分。它所展現出的生命倫理思想，影響了中國人處理倫理和政治問題的方式和態度。

一、《道德經》之生死思想簡述

《道德經》一書五千余言，其中對“死”的論述能夠較為充分地表明老子關于生死的看法，這也是老子通過生死問題闡發其政治哲學和民生思想的重要切人點。通過分析《道德經》中論及“死”之段落，可以看出“死”字凡18處，出現在9個不同章節。從《道德經》論及“死”的文本可以歸納出，它對“死”之論述具有以下內容和特點：第一，生死本身的狀態。老子認為，“出生人死”，生死構成了一個完整的生命狀態。第二，生死的屬性。老子認為，柔弱與堅強分別是生之屬性與死之屬性。第三，死亡本身具有必然性。在老子眼中，死亡是一種停止和終結，是對事物永恒性的打破和變化性的終止。第四，死亡之時間與方式具有偶然性。就死亡方式而言，老子認為不同的死亡方式及長壽短命都有著好壞之別。第五，對生死問題的論述常與對政治問題的論述相關聯。第六，就情感而言，老子持悅生惡死的態度。第七，在生死境界論上，老子追求“死而不亡”的境界。第八，對長生與短命有明確區分。通過對《道德經》“死”字出現的頻次和內容進行梳理，首先可以明確它對“死”之論述的層面和特點。后續分析將會詳細討論《道德經》是如何將生死思想和民生問題、社會治理問題相結合的。對《道德經》之生命倫理思想和生死觀的深入探討，可以了解老子如何將生死問題與治國問題相結合，不僅能夠從中國傳統哲學中為當今社會治理現代化汲取思想智慧，也能夠為實現民族復興偉業提供精神力量。

二、《道德經》之生死思想與國家治理

老子《道德經》，蘊含了豐富的人生哲理。千百年來，上至帝王將相，下至黎民百姓，無不從這部人類文明史上的智慧寶典中汲取治國安民、修身養性、立人處世的精髓。

當今社會科學發達，社會經濟高速發展，人們的物質財富越來越殷實，而精神財富卻越來越貧乏，道德淪喪的現象日益嚴重?！疤锰谜鋈?，踏踏踏實實工作”的呼聲日益強烈。物欲橫流的現實生活中，如何去面對金錢、地位、美色的誘惑呢?我們同樣可以在《道德經》這部圣典中找出答案，那就是要求我們在日常生活、工作和家庭中注重守靜處世，清靜自省，盡心本職!

既然我們個體十分渺小，力量十分微弱，人生十分短暫，我們何不端正心態呢？靜心、凈心、盡心就是人們的三個不同心態層面。靜心：靜安人生坐標；凈心：凈處人生方向；盡心：盡展人生作為。

靜心，靜安人生坐標。

老子以“清靜為天下正”，“清靜無為”為修道之本?！兜赖陆洝肥略疲骸爸绿摌O，守靜篤?！睆娬{了致虛守靜的修養?！爸绿摗本褪且撵`的蔽障和理清混亂的心智活動，而后才能“守靜”，通過“靜”的工夫，深蓄厚養洞察力，才會“知?！?，逢兇化吉。

老子之后，莊子強調少私寡欲，以靜養神，這是道教靜中養生的思想理念。

本文作者：王智泓工作單位：遼寧對外經貿學院

1．《道德經》對法律虛無主義的宣揚首先，由于老子心目中理想社會的描述是“小國寡民”、“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，在這種理想的狀態中，人與人之間的溝通被無限地減少，既不會出現人口的流動，也不會出現物資的交換，國家的治理根本不需要法律，更不需要司法機關。但是歷史的發展軌跡與老子的夢想恰恰相反，中國明清時期的“閉關鎖國”政策與老子的思想頗有相通之處，但其結果是封閉導致落后，落后就要挨打。封閉的政策會嚴重阻礙生產力的進一步發展，影響生產關系的進步，也永遠不會出現“甘美食，美其服，安其居，樂其俗”的理想狀態。從這個意義上講，老子已經陷入了唯心主義的怪圈，他的理想是永遠不可能實現的。其次，在對國家的治理上，老子宣揚“無為而治”，即不需要包括法律在內的一切國家制度和工具而進行自發治理。在《道德經》的不同章節，老子不斷以不同表述形式來強化這一觀點。如“有之以為利，無之以為用”，“太上，不知有之”，“希言自然”，“為無為，事無事，味無味”等。盡管我們必須肯定老子思想中追求“自然”的積極意義，即追求自發秩序的法律觀，警惕國家權力的過分運用。但是這種“無為而治”的前提是社會普遍道德水平達到了極高的水準，這與共產主義社會的基本狀態在某種意義上是相近的。在現階段，人們的道德水平還達不到理想的標準，就必須運用法律等工具對人們的行為來進行約束，否則一定會出現災難性的后果。第三、老子完全否定法律對人們行為的指導作用，而倡導“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。在他看來，所有的“圣智”、“仁義”和“巧利”都是不需要的，這三者的具體表現形式就是社會的各種規則，也包括法律。某些學者認為老子反對的是統治階級的法律，主張的是人民群眾的利益。但是在社會主義中國，中國共產黨代表的就是最廣大人民群眾的利益。我們目前的法制，就是為了保護最廣大人民群眾的利益，基于歷史的局限性，這種情況是老子不可能預見到的。老子不僅否定法律的積極作用，更有甚者，他認為法律是人們錯誤行為的根源，聲稱“法令滋彰，盜賊多有”。在這里，老子片面地強調了道德的力量而無視了人作為“社會人”和“經濟人”所存在的狹隘性和劣根性。從以上種種分析可以看到，老子實際上是主張法律虛無主義的。在他看來，只有統治者“無為”，天下才能“大治”。盡管歷史已經證明了這種觀點的片面性甚至荒謬性，但是它在現今社會中仍然存在一定的市場，某些人不愿懂法，也不想守法，卻片面強調人的自由，打著道德的自我約束的大旗行損人利己之事，這是我們需要嚴加警惕的。

1．《道德經》對法律神秘性的宣揚法律的主要性質之一就是它的公開性。但是在《道德經》中，法律等一系列社會規范都被老子描繪成了“玄之又玄”的東西，似乎神秘才是正常的，這與法律的公開性產生了根本沖突。老子把一切制度和規范的來源歸結于“道”，而這種“道”是無法用語言來表達的。既然“道”是不可直接表述的，那么法律是否可以作為對“道”的解釋或者“道”的一種表達形式呢？對此老子也持否定的態度，即“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”。毫無疑問，法律作為調整人們行為的規范，是由國家強制力保證實施的，自然屬于“國之利器”的一種。按照老子的觀點，普通民眾違反了法律，就要受到法律的制裁，但是在此之前，人們并不知道或者并不需要知道法律的規定是什么，這種邏輯顯然是荒謬的。然而，在當今社會中，無論是立法環節，還是司法環節，對普通百姓而言仍然充滿了神秘性。立法是由少數專家制定的，在法律出臺之前，老百姓，甚至普通法律工作者都無從知曉新法律的內容，更沒有權利對法律條文的內容提出自己的意見。司法是由法院來主導的，但是普通民眾對訴訟程序和執行程序基本一無所知，產生了“難執行”、“執行難”等現象。這些與老子的觀點不謀而合，都嚴重阻礙著我國的法制建設的完善和發展。2．《道德經》與法律公平正義性的沖突法律的另一主要性質在于它的公平正義性。從法律的形式上看，無論是所謂的“善法”，還是“惡法”，無不披上“公平正義”的外衣；從法律的本質上看，法律是為了維護最基本的公平正義而產生并發展的。人們將自身行為訴諸法律的目的也是為了追求公平正義，在自身合法權益受到侵害時要勇于拿起法律武器來捍衛。這既是每個社會個體的需要，也是整個社會和諧發展的需要。但是在《道德經》中，老子宣揚的卻是“委曲求全”的思想，如“夫唯不爭，故無尤”，“曲則全，枉則直”，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，“圣人之道，為而不爭”。由于受到這種思想的影響，很多人在受到不法侵害時并沒有及時選擇尋求法律保護，而是選擇沉默。老子提出“不爭”，可能實際是為了“止爭”，但是用這種思想來指導法律實踐，往往會助長侵害者的氣焰，出現相反的效果。3．《道德經》在法律強制性認識上的矛盾一方面，由于老子強調“無為而治”，反對強制性的法律制度?！皩⒂√煜露鵀橹?，吾見其不得已”，治理天下不能采用強制的辦法，而是最好由“圣人”采取“無為而治”的辦法，讓百姓自己管理自己。另一方面，老子的思想中又出現了絕對暴力的痕跡，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。在有用的時候，百姓被擺到極為重要的位置，但是在大多數時候，百姓被作為統治階級任意欺凌和壓榨的對象。此種理論與二戰期間德國法西斯主義對待猶太人的做法殊途同歸，已被歷史證明了其絕對謬誤。目前在我國法制建設中，在人們的潛意識中或多或少依然受到了老子思想的影響，因此，既出現了法律制度不完善，很多情況無法可依，法制建設滯后于經濟發展的情況，又出現了執法不嚴與暴力執法并存的情況。

首先，要在理論上徹底對老子《道德經》中與法律制度相關的思想進行辨析。既要立足于老子所處的時代，弄清楚老子思想產生的歷史背景和時代背景，這樣才能掌握《道德經》中文字所要表達的真正意義；同時又要著眼于當前的社會主義法制建設，找到與老子的“道”的契合點。真正理解老子的哪些思想是具有現實意義的，哪些思想是需要摒棄的。其次，在對老子《道德經》中思想觀點盡可能深入了解的基礎上，按照我們社會主義法制建設的需要，對其中有用之處加以全方位的吸收借鑒。無論是在法哲學、法制史的研究上，還是在立法的過程中，凡是對我國法制建設有益的，盡可以拿來使用。同時，《道德經》中的“善”“信”“自然”“去奢”等觀點在當今的經濟社會愈來愈為人們所提倡。將這些道德準則與普及法律相結合，更能夠發揮老子思想在提高廣大人民群眾法律意識上所起到的積極促進和推動作用。總之，對于《道德經》，應該采用一分為二的觀點，取其精華，去其糟粕，對其進行批判的繼承。只有這樣，才能在傳承歷史的基礎上，不斷推動我國的社會主義法制建設的順利進行。

通讀了老子81章的《道德經》一個特別強烈的感受是老子思想所處的智慧高度和對自然的領悟及對人類社會關系的宏觀視角。對事物發展的辯證和轉化能給出融入自然規律的基本解剖。特別難能可貴的能夠脫離“從眾定勢思維”習慣而獨立地接近于自然。

老子《道德經》另一個廣博在于任何人讀之可以感悟出個體自己領域內的內涵和外延。也就是每個人都可以讀出自己貼切的答案和個體標準。

老子對自然存在科學、宇宙守恒、人文、國家管理、戰爭、人性、生命、名利、權位甚至物理都有自己獨到精確和細致的認識。以上是從宏觀上對《道德經》感受。而在微觀上。

下面對《道德經》某些段落、重要的文句與自己的觀念給出個人的感受：

非常道；名可名，1首句：道可道。非常名。1章）

自然的方面可以指自然規律，道”可以泛指。如：星系的運動軌道，物質的自然混成及固有的運動軌道和方式；人文方面可以指人道、道德、人類發展的自然規律。

一般討論農民‘道德經濟’（moraleconomy）問題時，多引J.C.Scott在1976年出版的專書TheMoralEconomyofthePeasant:RebellionandSubsistenceinSoutheastAsia.，[1]但其實，早在Scot之前，至少已有KarlPolanyi和E.P.Thompson兩位學者做過討論。Polanyi在對Aristotle（384-322B.C.）有關‘經濟’（economy）概念的討論中，[2]已涉及經濟行為中‘道德’面向的問題。Thompson更是首先提出‘道德經濟’這名詞，用以分析十八世紀英國的米糧‘暴動’，[3]對后來相關討論產生很大影響。下面做些札記式說明。

長期以來，主流經濟學對人類經濟行為有兩個基本假設：第一是‘個人滿足無窮欲望的自利性，并且會追求自身利益的極大化’，指的是為了滿足自身無止盡的欲望，個人會用各種可能手段來獲得自身的最大利益）；第二是‘財貨的稀少性，個人因此要依自利性與極大化來選擇財貨的配置方式，并且時常要和其它人競爭財貨’，因為強調自然資源與社會生產要素的有限性，而個人欲望無窮又加強了這個有限性，選擇、競爭甚至沖突乃無可避免。Polanyi與Thompson這兩篇文章的重要主旨，都在用實際例子反駁上述主流經濟學的兩個假設，Polanyi使用的實例為Aristotle的‘經濟’（economy）思想，Thompson使用的實例為十八世紀英國的米糧‘暴動’。

首先，Polanyi將‘經濟’區分為兩個層次：一是‘經濟’實體（theeconomyitself），一是‘經濟’概念（theconceptoftheeconomy）。他認為舉凡和人群生計、人與自然環境互動等社會行動有關的經濟過程，一直是構成人群社會生活的重要部份，都和‘經濟’實體密切相關，諸如農業收成、長程貿易、家庭中準備各式食物等活動，很早即是構成初民社會中經濟實體的重要成份（頁71）。然而，人類歷史上的‘經濟’概念，則有所演變。在作者看來，‘交易’（exchange）、‘互享’（reciprocity）與‘再分配’（redistribution）三種基本元素的不同組合方式，構成了人群社會中的不同經濟過程。[4]當市場經濟不發達時，‘互享’與‘再分配’占主流地位，而這二個元素的順利運作，則密切需要‘社會制度’的支撐和配合，所以是一種‘崁植式經濟’（embeddedeconomy）。當‘交易’成份在經濟過程中作用愈明顯時，‘市場制度’愈形發達，經濟過程也逐漸獨立于其它非市場制度的‘社會制度’之外，可稱之為‘非崁植式經濟’（disembeddedeconomy）。作者強調，在‘崁植式經濟’中，因為‘經濟’和其它社會制度的關系太過密切，從而很難被獨立區分出來，不似‘非崁植式經濟’明顯地獨立于其它社會制度，作者稱此種現象為‘經濟的匿名性’（theanonymityoftheeconomy）。Polanyi并對‘經濟的匿名性’的形成，列舉了八項可能原因（頁72-78）。

因為‘經濟的匿名性’的存在，造成了‘經濟’實體源遠流長而‘經濟’概念則很難被發現。Polanyi認為，歐洲歷史上至少有兩次對‘經濟’概念的發現，一次是在十八世紀中葉由法國重農學派思想家所發現，一次則在公元前四世紀由Aristotle所發現。作者強調，兩次發現的‘經濟’概念相當不同，前者發現的只是相應于‘非崁植式經濟’的經濟概念，后者發現的則是‘崁植式經濟’的經濟概念。Aristotle所發現的經濟概念，是由‘社群’（community,koinonia）、‘自足性’（self-sufficiency,autarkeia）與‘公平’（justice）三者所組成，他強調的是人群或個人追求財貨的目的，在于滿足家庭、城邦等‘社群’的基本經濟生活獲得滿足，而各種財貨的價格也必須‘公平’，要以便利財貨在社群中有效流通為準。簡言之，經濟過程的主要目標，即在于能夠完成社群經濟生活的‘自足性’要求，使社群經濟生活滿足后，能使其成員有充份余暇獻身于對公民生活與城邦政治的服務（頁81）。因此，在Aristotle看來，人的欲望不是無窮、財貨也并非有限，經濟行為的動機不在‘自利’與個人滿足生物欲望的利益極大化，而是對社群生活的‘良善愿望’（goodwill,philia）。可以說，由Aristotle發現的經濟概念，基本是社會性的而非生物性的，也就是說：經濟過程應該是‘道德的’。

Thompson以十八世紀英國農民的所謂糧食‘暴動’（food“riot”）為研究課題，質疑一般分析農民糧食暴動著作中所預設的‘經濟人’動機與行為模式。他強調，農民糧食暴動的背后，有一套復雜的‘正當性’概念為基礎，并非糧價上漲、糧食出口導致農民饑餓難耐等簡單動機和因素所引發（頁185、258）。在對1709、1740、1756-7、1766-7、1773、1782、1795、1800-1諸次農民糧食‘暴動’事件的分析中，作者以許多原始地方性檔案論證了各次事件中，參與運動的農民其實經常是很有‘紀律’并且具有明確訴求目標的，在外觀上實在很難說是迫于糧價上漲導致饑餓難耐而產生的‘暴動’。更重要的是，作者發現，無論是參與運動的農民本身、當地社會的輿情反應，甚至是政府當局，都在事件中反映出某種對糧食‘暴動’本身‘正當性’的認知或肯定。在搶糧運動‘正當性’背后所反映的，其實是一套具有一致性的社會規范與義務觀念，也就是一套‘道德經濟’的觀念。（頁188）作者以為，至少在英國歷史上的某一個時期中的某些地區，這套‘道德經濟’的觀念確實能夠有效運作，人們認為社群中的每個人都對其他人的經濟生活負有責任和義務，在追求個人利益時，不該侵害了別人的基本經濟生活，特別是在物資缺乏的難關時節，即使物資的確短少，但也不該使糧食財貨超出了正常時節的價格水準（頁253）。

支撐道德經濟有效運作的社會結構，是一種特殊的社會形態（socialconfiguration），處于這種社會形態中的人群，其規模較小但密切程度更高，在其中，社會上對于個人經濟行為的道德假設是與當代社會不同的（頁252-3）。然而，十八世紀末葉之后的英國，主要因為法國大革命后英國紳士階層中興起了一股強烈反對亞各賓主義（anti-Jacobinism）的風潮，以及另外一套有關‘自由放任’的政治經濟學觀念在政府部門中逐漸取得正當性，另一類意識形態逐步成形（頁249-50），使原先道德經濟的觀念逐漸松動瓦解，最后只留下了慈善事業與Speenhamland等濟貧法案的陳跡而已（頁258）。

古代官德成為培訓的“必修課”，在我國干軍隊伍治理中可謂史無前例，這引來了社會各界的熱議。

無須置疑，當下中國社會呈現了品德滑坡。在這種景遇下，增強對引領社會品德風氣的干部進行德的教育，的確十分需要也十分主要。然則，要求干部進修古代官德能否為最佳選擇呢？

我感覺，增強對干部進行德的教育，主要的是學好《為人民效勞》。眾所周知，《為人民效勞》是1944年9月8日在中心戒備團悲悼張思德的會上所作的有名講演。它雖然很短，只要800多字，卻通篇閃爍著偉大的思維光輝。在講演中，高度地歸納綜合了黨和戎行的主旨：“我們的共產黨和共產黨所指導的八路軍、新四軍，是革命的步隊。我們這個步隊完滿是為著解放人民的，是徹底地為人民的好處任務的?！鄙钊氲仃U釋了共產黨人的死活觀：“人老是要死的，但死的意義有分歧。中國古時分有個文學家叫做司馬遷的說過：‘人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！癁槿嗣窈锰幎?，就比泰山還重；替法西斯負責，替盤剝人民和壓榨人民的人去死，就比鴻毛還輕?！泵靼椎靥岢隽丝创兴鶓械牧龊筒轵炄蝿召|量的規范：“由于我們是為人民效勞的，所以，我們假如出缺點，就不怕他人批判指出。不論是什么人，誰向我們指出都行。只需你說得對，我們就矯正。你說的方法對人民有益處，我們就照你的辦?！边@些睿智和精辟的闡述，組成了“為人民效勞”的高尚精力，將共產黨人的品德觀、價值觀提拔到了一個新的境界。從此，“為人民效勞”成為我們黨主旨的高度歸納綜合（1945年4月，在《論結合當局》一文中，又將其表述為“一心一意為人民效勞”），并成為發動和凝集廣闊人民與黨同心協力，英勇斗爭，推進革命不時走向成功的精力旌旗。新中國成立后，“為人民效勞”還成為各級黨政機關及其任務人員的舉動指南，成為查驗黨員干部言行及其任務的主要規范?？梢哉f，《為人民效勞》是共產黨人的“品德經”。固然，在中國封建社會中有些關于官德的談吐，我們不否定它們的積極意義，但其內在的深度、思維的境界要遠遠減色于的《為人民效勞》。我們黨的主旨是為人民效勞，黨員干部的舉動指南也是為人民效勞，因而，德的教育培訓理應以《為人民效勞》為“必讀教材”。

增強對干部進行德的教育，還要學好共產黨人的榜樣。翻閱中國的封建社會史，的確有屈指可數的“清官”，他們曾帶給某一期間的庶民以微弱的但愿。但是，真正將人民解救出水火之中、使國度完畢支離破碎、為民族領上繁榮富強大路的，唯有中國共產黨人。這支由中華民族最優異的兒女構成的前鋒隊，自降生那天起，就一直把完全徹底為人民、代表最廣闊人民的好處作為目的追求。他們中有在仇敵屠刀下和革命戰爭中英勇獻身的夏明翰、、劉胡蘭、江竹筠、、等烈士，也有在普通崗亭與和平年月因公殉職或鞠躬盡瘁的張思德、雷鋒、焦裕祿、孔繁森、鄭培民、楊善洲等榜樣。他們的英雄豪舉和貢獻精力逾越了前人、逾越了前史，進而使得我們黨站在了時代的品德高地上，還博得了最普遍最堅實的道義支撐。在變革開放和開展社會主義市場經濟的今日，這些品德榜樣依然是黨員干部進修的典范。令人遺憾和憂慮的是，有些黨員干部降低了對本人的要求，做人干事僅僅知足于守住品德底線；有的甚至丟棄了黨的主旨，以機謀私、貪污腐化、墮落蛻化，成為人民的罪人。共產黨員是進步前輩分子，國度干部是公事人員，思維境界和品德水準理應高于古代的“清官”。因而，黨員干部要學好共產黨人的榜樣，像他們那樣，堅決幻想信心，對峙和踐行黨的基本主旨，對峙一心一意為人民效勞，永遠做人民的公仆。

備受關注的國家審計署的“審計風暴”，審出了一大批觸目驚心的財政違法大案，更審計出現行財政體制的諸多弊端。在這一大背景下將依法理財作為財務人員應當堅守的職業道德就顯得尤為重要，對于財政領域推進依法理財工作具有很強的現實意義。

隨著社會經濟的發展，財務管理工作在社會發展和國民經濟中的作用日益突出，并起著舉足輕重的作用。但是，財務系統在發展過程中，隨著業務的擴大，也會發生各種各樣的問題。尤其是監獄系統的財務從業人員在素質上存在著不同程度的差異，造成不適應新的業務發展的需要以及經營理念的要求。而監獄財務工作健康有序的發展很大程度上依賴于從業人員的個人職業道德素質以及整體的財務工作水平。

職業道德的基本職能主要表現為調節職能。它一方面可以調節監獄系統財務工作者內部的關系，即運用職業道德規范約束職業內部人員的行為，促進職業內部人員的團結與合作。如職業道德規范要求各行各業的從業人員，都要團結、互助、愛崗、敬業、齊心協力地為發展本行業、本職業服務。另一方面，職業道德又可以調節監獄系統財務工作者和服務對象之間的關系。

現階段要明確認識財政資金等重大違法犯罪行為和違反財政法規及政策的行為,重視遵守財政法規的意義,增強監獄系統廣大財會人員嚴格執法、依法理財的法紀觀念。在財政工作實踐中做到有法必依、執法必嚴。監獄系統財政部門應當結合實際,做好法規及政策的貫徹實施工作和財務人員職業道德建設。

一、堅持公開、公平、公正原則,增強財政執法的透明度

在財政工作實踐中,盡管有諸多法規可依,可是具體細節問題很多,有失公平公正的現象比較突出,結果與有關財政法規的要求存在一定差距。許多行為就不符合公開、公平、公正原則,人民代表無從對其實施監督職能,只能是依法履行程序而已。所以,監獄系統財政部門都應當對本級重大財政收支政策的具體執行細則向公眾公開,執行結果向群眾公開,廣泛接受廣大群眾的監督,充分體現財政分配的公平原則,遵照以人為本,全面協調可持續的科學發展觀要求,盡量做到客觀公正、符合實際,照顧到最廣大人民群眾的根本利益。