本文作者：韓玉璞工作單位：安陽師范學院

道德寬容的核心內涵道德寬容的核心內涵是道德自由、不干涉及尊重權利原則、實現(xiàn)公平正義的道德秩序。道德自由。道德自由是道德寬容的應有之義，應該說沒有道德自由就沒有道德寬容。道德自由是指道德主體自覺、自愿、自主地遵循反映歷史發(fā)展必然性的道德原則和公眾共同認可的道德范式去行動，它由道德認識上的自覺、道德情感上的自愿、道德行為上的自主三個維度組成，以自覺自愿為主要特征［3］。而道德寬容的態(tài)度和行為也必須是行為主體自覺自愿的選擇，行為主體非理性、非自愿情況下作出的選擇不能稱為道德寬容。因此，道德寬容要求行為主體能夠發(fā)自心靈地選取道德價值觀念，具有深刻而自覺的道德認識和道德覺悟，完全自主地選擇道德行為，這實質上就是主體的道德自由。不干涉及尊重權利原則?！凹核挥?，勿施于人”是儒家文化的精華，也是道德寬容的核心實質。每一個人都有不可剝奪、不可侵犯的基本權利，任何人任何組織都無權干涉人們正當合理地行使自己的權利。給予別人自由的空間，給他人道德選擇、道德實踐的“有限”自由，站在別人的立場上思考問題，采取行動。絕不可用獨裁思維和行動來宰制別人，絕不強迫要求別人的價值觀念、行為方式與自己同一，不干涉并且尊重每個人的基本權利，這也應該是道德寬容的核心內涵。當然，不干涉和尊重權利并不是所謂的完全自由，放棄原則，聽之任之，那樣只能導致整個社會狀態(tài)的無序、混亂，會與我們的初衷背道而馳。不干涉及尊重權利原則的目的是對社會個體有利、對國家民族有益，是為了實現(xiàn)全社會的道德和諧秩序和歷史發(fā)展秩序。因此，實現(xiàn)道德寬容的一個基本要求就是不干涉及尊重權利原則。實現(xiàn)公平、合理、正義的道德秩序。通常來講，秩序是一個規(guī)范系統(tǒng)。雖然道德秩序相對于社會法制、宗教信條、政治策略等秩序要素顯得力量較弱，但它卻涉及面廣，屬于一個整體范疇的“秩序源”。我們知道，道德寬容的存在基礎是個人平等、文化多樣，也由此可知，追求個人平等、尊重文化多樣是道德寬容始終不渝的目標。要實現(xiàn)公平、合理、正義的道德秩序，就要求各道德主體在堅持一定原則的前提下，以寬和的心態(tài)容得下并尊重異己的價值觀念、異己的審美需求、異己的文化生態(tài)、異己的行為方式，而不是千方百計地排斥、打擊、壓制異己行為和異己觀念。只有這樣，整個社會才會處于良性運行中，才能達到公平、合理、正義的道德秩序。

道德寬容的實現(xiàn)

道德寬容的真正實現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導任何一種道德意識和道德自覺都會以一種強大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內心世界，內化為一個人的感情、意志、信念，以一個人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實的道德力量絕非易事，因為它的實現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導的引領作用。道德寬容的理念和原則既不會“胎生”在人們的頭腦中，也不會自動根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復進行動之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務是培養(yǎng)道德主體的三種意識。培養(yǎng)道德主體的價值多樣性、差異性意識。道德寬容首先承認差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實施主體具備多樣性、差異性的主動意識和認知能力。意識決定實踐活動，如果道德主體不具備價值差異性、多樣性意識，就會在實踐中立己為標桿，以自己的道德意識為中心，干涉別人的道德自由權利，否定別人的價值理念、價值審美、價值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進而將道德寬容付諸實踐，就必須具備價值差異性、多樣性意識。所以，培養(yǎng)一個人的價值差異性、多樣性意識就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應從以下兩個方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價值的差異性、多樣性是客觀存在的事實，是無法避免的。世界上每一個國家，每一個地區(qū)，每一個民族都有自己獨有的價值追求、宗教理想、道德準則，它們的形成歷經了漫長的過程，依賴于各個國家、民族、地區(qū)的經濟發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內的人們，生活方式的選擇、價值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對待價值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價值差異性和多樣性的做法只可能導致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識。社會的發(fā)展與變革增強了人們的平等意識，實際上，主體平等是道德寬容得以存在和實現(xiàn)的重要基礎之一，從這個意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對道德主體進行平等意識的教育也就成為實現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識的人極易產生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢論和習慣性的劣勢論［4］。盲目的優(yōu)勢論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識，更不會去理解、尊重異己的價值理想和道德實踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習慣性的劣勢論者則步入了另一個極端，他們缺乏自信，自覺矮人三分，習慣于用別人的觀念、價值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨立的人格尊嚴，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因為這種容忍是被動的，缺乏道德自由的底蘊，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識，加強對道德主體的平等意識教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習慣。一個人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識無疑是一個艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會氛圍將有助于人們平等意識的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導向上大力倡導平等精神，創(chuàng)設一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識。道德寬容意識的產生同人們的道德主體性意識的覺醒和增強是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們在一定道德情境中對待所面臨的道德客體時具有道德準則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們在道德活動中具有主體性意識。具體表現(xiàn)在兩個方面：第一，道德主體在道德活動中具有自主選擇的意識和能力。人們在實施道德選擇時往往會受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時調節(jié)自身的需求和情感，堅定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動的方法選擇、手段使用、過程調控都指向活動的終極目標。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會自主理性地選擇尊重和不干涉的對象范圍，促成道德寬容的實現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨立進行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識和能力，這與道德寬容的實現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會責任意識和利益意識。社會責任意識和利益意識實際上是密不可分的。強烈的社會責任感會促使主體對自身擔負的社會責任具有明晰的判斷，會成為道德主體從事道德實踐的內生動力，同時也會引導道德主體在道德活動中處處為社會、為他人著想，從而使正確的利益意識成為主體自性活動的出發(fā)點和歸宿。道德寬容首先強調的是一種道義責任，只有當?shù)赖轮黧w認識到自己對他人和社會所負的義務、責任和使命時，才不會畫地為牢，推諉自己應承擔的社會責任和義務，才能夠尊重他人的權利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權利或權力。綜上可知，培養(yǎng)道德個體的主體性意識，關鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識和責任意識，這將有助于人們把握道德寬容限度和實施道德寬容實踐。（二）強化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識真正內化為人們的思想，轉化為人們自覺的道德寬容實踐，僅有道德意識教育顯然是遠遠不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識和道德圖景雖然可提升人的主觀意識和精神境界，引導和激勵現(xiàn)實世界的人們?yōu)閷崿F(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識教育只有通過主觀世界的自我接受和認可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導、社會輿論等柔性手段和途徑來進行的，對那些缺乏較高道德責任感和較堅定的道德信念，破壞、逃避道德建設的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責，不能保證社會道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識并將之真正付諸實踐，就必須在道德教育的基礎上強化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關懷。為了使道德主體的道德意識和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關懷，就必須為道德建設提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領域得以實現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價值，尊重異己觀念、異己價值、異己行為，反對一元道德價值體系。這就從制度內容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會基本的、正義的價值理念。制度內容的正確性需要制度制定程序的嚴格來保證。這需要做好兩個方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調是平等、尊重、協(xié)商、對話和討論。任何組織、群體和個人的粗暴獨斷甚至以自己的價值標準來認定道德價值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚善是最為樸素而有效的道德準則。制度內容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚善的基本準則。一是揚善，要想揚善，必須報善。個人的思想和行為只有得到了物質和精神上的認可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會。所以，對于符合人性和社會要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵；二是懲惡，即對排斥、打擊符合正義的價值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實質性的代價。揚善是一種攜帶和引領，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯，在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。制度的揚善和懲惡可以在人之本性的基礎上促進個體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個社會的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價值

倡導道德寬容的最終目的是指導道德寬容實踐，在解決道德領域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當今的國際社會呈現(xiàn)出政治、經濟、社會、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點。在此基礎上，要想打破固有的國際政治、經濟、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經濟、社會、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會制度、價值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因為，只有寬容、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護國家、民族的利益為根本出發(fā)點，維護國家的主權和領土完整，對于侵犯國家主權的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對待其他國家和民族，還必須打破強權政治和霸權主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢在經濟全球化的推動下日益明朗，整個世界將成為一個密不可分的大家園。在這種大趨勢下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應政治、經濟、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達成最低限度的普遍性共識的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當然復雜多變的國際局勢使得普遍性共識的達成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個客觀存在的不爭的事實，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調和；文化多元亦無可否認，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權主義心態(tài)，適當進行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達成共識，避免矛盾和沖突，從而推動世界的和平與發(fā)展。關于普遍倫理建立的路徑，西方學者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對話”“商談”的手段來達成共識。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價值個體之間在沒有外力施加影響的前提下進行基于平等的對話、協(xié)商、討論，當然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質決定了它絕不是靠經濟甚至軍事強勢、政治強權來達成商談對象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對方合理正義的權利訴求。同時，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進行，在一定程度上避免了文化霸權主義和利益獨裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內逐漸形成。（三）和諧社會的建立需要道德寬容道德寬容是構建和諧社會的基礎。在構建和諧社會過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會個體成員之間形成和諧的人際關系以及與和諧社會相適應的共同價值理念，更重要的是有利于促進多元文化的良性互動，從而倡導民主，增進自由，體現(xiàn)平等。因為構成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對話。文明對話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動的進程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進多元文化的激蕩、沖突、交匯，進而推動文化的大融合，為構建和諧社會打下良好的文化和思想基礎。當然，道德寬容在當代中國對處理化解人民內部矛盾，推動市場經濟的有序發(fā)展，維護祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

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道德寬容的實現(xiàn)

道德寬容的真正實現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導任何一種道德意識和道德自覺都會以一種強大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內心世界，內化為一個人的感情、意志、信念，以一個人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實的道德力量絕非易事，因為它的實現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導的引領作用。道德寬容的理念和原則既不會“胎生”在人們的頭腦中，也不會自動根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復進行動之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務是培養(yǎng)道德主體的三種意識。培養(yǎng)道德主體的價值多樣性、差異性意識。道德寬容首先承認差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實施主體具備多樣性、差異性的主動意識和認知能力。意識決定實踐活動，如果道德主體不具備價值差異性、多樣性意識，就會在實踐中立己為標桿，以自己的道德意識為中心，干涉別人的道德自由權利，否定別人的價值理念、價值審美、價值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進而將道德寬容付諸實踐，就必須具備價值差異性、多樣性意識。所以，培養(yǎng)一個人的價值差異性、多樣性意識就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應從以下兩個方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價值的差異性、多樣性是客觀存在的事實，是無法避免的。世界上每一個國家，每一個地區(qū)，每一個民族都有自己獨有的價值追求、宗教理想、道德準則，它們的形成歷經了漫長的過程，依賴于各個國家、民族、地區(qū)的經濟發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內的人們，生活方式的選擇、價值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對待價值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價值差異性和多樣性的做法只可能導致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識。社會的發(fā)展與變革增強了人們的平等意識，實際上，主體平等是道德寬容得以存在和實現(xiàn)的重要基礎之一，從這個意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對道德主體進行平等意識的教育也就成為實現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識的人極易產生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢論和習慣性的劣勢論［4］。盲目的優(yōu)勢論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識，更不會去理解、尊重異己的價值理想和道德實踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習慣性的劣勢論者則步入了另一個極端，他們缺乏自信，自覺矮人三分，習慣于用別人的觀念、價值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨立的人格尊嚴，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因為這種容忍是被動的，缺乏道德自由的底蘊，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識，加強對道德主體的平等意識教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習慣。一個人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識無疑是一個艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會氛圍將有助于人們平等意識的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導向上大力倡導平等精神，創(chuàng)設一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識。道德寬容意識的產生同人們的道德主體性意識的覺醒和增強是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們在一定道德情境中對待所面臨的道德客體時具有道德準則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們在道德活動中具有主體性意識。具體表現(xiàn)在兩個方面：第一，道德主體在道德活動中具有自主選擇的意識和能力。人們在實施道德選擇時往往會受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時調節(jié)自身的需求和情感，堅定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動的方法選擇、手段使用、過程調控都指向活動的終極目標。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會自主理性地選擇尊重和不干涉的對象范圍，促成道德寬容的實現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨立進行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識和能力，這與道德寬容的實現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會責任意識和利益意識。社會責任意識和利益意識實際上是密不可分的。強烈的社會責任感會促使主體對自身擔負的社會責任具有明晰的判斷，會成為道德主體從事道德實踐的內生動力，同時也會引導道德主體在道德活動中處處為社會、為他人著想，從而使正確的利益意識成為主體自性活動的出發(fā)點和歸宿。道德寬容首先強調的是一種道義責任，只有當?shù)赖轮黧w認識到自己對他人和社會所負的義務、責任和使命時，才不會畫地為牢，推諉自己應承擔的社會責任和義務，才能夠尊重他人的權利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權利或權力。綜上可知，培養(yǎng)道德個體的主體性意識，關鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識和責任意識，這將有助于人們把握道德寬容限度和實施道德寬容實踐。（二）強化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識真正內化為人們的思想，轉化為人們自覺的道德寬容實踐，僅有道德意識教育顯然是遠遠不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識和道德圖景雖然可提升人的主觀意識和精神境界，引導和激勵現(xiàn)實世界的人們?yōu)閷崿F(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識教育只有通過主觀世界的自我接受和認可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導、社會輿論等柔性手段和途徑來進行的，對那些缺乏較高道德責任感和較堅定的道德信念，破壞、逃避道德建設的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責，不能保證社會道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識并將之真正付諸實踐，就必須在道德教育的基礎上強化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關懷。為了使道德主體的道德意識和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關懷，就必須為道德建設提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領域得以實現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價值，尊重異己觀念、異己價值、異己行為，反對一元道德價值體系。這就從制度內容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會基本的、正義的價值理念。制度內容的正確性需要制度制定程序的嚴格來保證。這需要做好兩個方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調是平等、尊重、協(xié)商、對話和討論。任何組織、群體和個人的粗暴獨斷甚至以自己的價值標準來認定道德價值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚善是最為樸素而有效的道德準則。制度內容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚善的基本準則。一是揚善，要想揚善，必須報善。個人的思想和行為只有得到了物質和精神上的認可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會。所以，對于符合人性和社會要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵；二是懲惡，即對排斥、打擊符合正義的價值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實質性的代價。揚善是一種攜帶和引領，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯，在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。制度的揚善和懲惡可以在人之本性的基礎上促進個體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個社會的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價值

倡導道德寬容的最終目的是指導道德寬容實踐，在解決道德領域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當今的國際社會呈現(xiàn)出政治、經濟、社會、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點。在此基礎上，要想打破固有的國際政治、經濟、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經濟、社會、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會制度、價值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因為，只有寬容、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護國家、民族的利益為根本出發(fā)點，維護國家的主權和領土完整，對于侵犯國家主權的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對待其他國家和民族，還必須打破強權政治和霸權主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢在經濟全球化的推動下日益明朗，整個世界將成為一個密不可分的大家園。在這種大趨勢下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應政治、經濟、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達成最低限度的普遍性共識的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當然復雜多變的國際局勢使得普遍性共識的達成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個客觀存在的不爭的事實，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調和；文化多元亦無可否認，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權主義心態(tài)，適當進行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達成共識，避免矛盾和沖突，從而推動世界的和平與發(fā)展。關于普遍倫理建立的路徑，西方學者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對話”“商談”的手段來達成共識。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價值個體之間在沒有外力施加影響的前提下進行基于平等的對話、協(xié)商、討論，當然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質決定了它絕不是靠經濟甚至軍事強勢、政治強權來達成商談對象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對方合理正義的權利訴求。同時，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進行，在一定程度上避免了文化霸權主義和利益獨裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內逐漸形成。（三）和諧社會的建立需要道德寬容道德寬容是構建和諧社會的基礎。在構建和諧社會過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會個體成員之間形成和諧的人際關系以及與和諧社會相適應的共同價值理念，更重要的是有利于促進多元文化的良性互動，從而倡導民主，增進自由，體現(xiàn)平等。因為構成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對話。文明對話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動的進程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進多元文化的激蕩、沖突、交匯，進而推動文化的大融合，為構建和諧社會打下良好的文化和思想基礎。當然，道德寬容在當代中國對處理化解人民內部矛盾，推動市場經濟的有序發(fā)展，維護祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

本文作者：韓玉璞工作單位：安陽師范學院

道德寬容的實現(xiàn)

道德寬容的真正實現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導任何一種道德意識和道德自覺都會以一種強大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內心世界，內化為一個人的感情、意志、信念，以一個人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實的道德力量絕非易事，因為它的實現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導的引領作用。道德寬容的理念和原則既不會“胎生”在人們的頭腦中，也不會自動根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復進行動之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務是培養(yǎng)道德主體的三•40•種意識。培養(yǎng)道德主體的價值多樣性、差異性意識。道德寬容首先承認差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實施主體具備多樣性、差異性的主動意識和認知能力。意識決定實踐活動，如果道德主體不具備價值差異性、多樣性意識，就會在實踐中立己為標桿，以自己的道德意識為中心，干涉別人的道德自由權利，否定別人的價值理念、價值審美、價值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進而將道德寬容付諸實踐，就必須具備價值差異性、多樣性意識。所以，培養(yǎng)一個人的價值差異性、多樣性意識就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應從以下兩個方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價值的差異性、多樣性是客觀存在的事實，是無法避免的。世界上每一個國家，每一個地區(qū)，每一個民族都有自己獨有的價值追求、宗教理想、道德準則，它們的形成歷經了漫長的過程，依賴于各個國家、民族、地區(qū)的經濟發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內的人們，生活方式的選擇、價值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對待價值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價值差異性和多樣性的做法只可能導致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識。社會的發(fā)展與變革增強了人們的平等意識，實際上，主體平等是道德寬容得以存在和實現(xiàn)的重要基礎之一，從這個意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對道德主體進行平等意識的教育也就成為實現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識的人極易產生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢論和習慣性的劣勢論［4］。盲目的優(yōu)勢論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識，更不會去理解、尊重異己的價值理想和道德實踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習慣性的劣勢論者則步入了另一個極端，他們缺乏自信，自覺矮人三分，習慣于用別人的觀念、價值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨立的人格尊嚴，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因為這種容忍是被動的，缺乏道德自由的底蘊，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識，加強對道德主體的平等意識教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習慣。一個人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識無疑是一個艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會氛圍將有助于人們平等意識的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導向上大力倡導平等精神，創(chuàng)設一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識。道德寬容意識的產生同人們的道德主體性意識的覺醒和增強是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們在一定道德情境中對待所面臨的道德客體時具有道德準則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們在道德活動中具有主體性意識。具體表現(xiàn)在兩個方面：第一，道德主體在道德活動中具有自主選擇的意識和能力。人們在實施道德選擇時往往會受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時調節(jié)自身的需求和情感，堅定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動的方法選擇、手段使用、過程調控都指向活動的終極目標。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會自主理性地選擇尊重和不干涉的對象范圍，促成道德寬容的實現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨立進行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識和能力，這與道德寬容的實現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會責任意識和利益意識。社會責任意識和利益意識實際上是密不可分的。強烈的社會責任感會促使主體對自身擔負的社會責任具有明晰的判斷，會成為道德主體從事道德實踐的內生動力，同時也會引導道德主體在道德活動中處處為社會、為他人著想，從而使正確的利益意識成為主體自性活動的出發(fā)點和歸宿。道德寬容首先強調的是一種道義責任，只有當?shù)赖轮黧w認識到自己對他人和社會所負的義務、責任和使命時，才不會畫地為牢，推諉自己應承擔的社會責任和義務，才能夠尊重他人的權利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權利或權力。綜上可知，培養(yǎng)道德個體的主體性意識，關鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識和責任意識，這將有助于人們把握道德寬容限度和實施道德寬容實踐。（二）強化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識真正內化為人們的思想，轉化為人們自覺的道德寬容實踐，僅有道德意識教育顯然是遠遠不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識和道德圖景雖然可提升人的主觀意識和精神境界，引導和激勵現(xiàn)實世界的人們?yōu)閷崿F(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識教育只有通過主觀世界的自我接受和認可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導、社會輿論等柔性手段和途徑來進行的，對那些缺乏較高道德責任感和較堅定的道德信念，破壞、逃避道德建設的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責，不能保證社會道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識并將之真正付諸實踐，就必須在道德教育的基礎上強化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關懷。為了使道德主體的道德意識和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關懷，就必須為道德建設提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領域得以實現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價值，尊重異己觀念、異己價值、異己行為，反對一元道德價值體系。這就從制度內容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會基本的、正義的價值理念。制度內容的正確性需要制度制定程序的嚴格來保證。這需要做好兩個方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調是平等、尊重、協(xié)商、對話和討論。任何組織、群體和個人的粗暴獨斷甚至以自己的價值標準來認定道德價值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚善是最為樸素而有效的道德準則。制度內容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚善的基本準則。一是揚善，要想揚善，必須報善。個人的思想和行為只有得到了物質和精神上的認可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會。所以，對于符合人性和社會要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵；二是懲惡，即對排斥、打擊符合正義的價值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實質性的代價。揚善是一種攜帶和引領，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯，在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。制度的揚善和懲惡可以在人之本性的基礎上促進個體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個社會的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價值

倡導道德寬容的最終目的是指導道德寬容實踐，在解決道德領域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當今的國際社會呈現(xiàn)出政治、經濟、社會、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點。在此基礎上，要想打破固有的國際政治、經濟、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經濟、社會、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會制度、價值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因為，只有寬容、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護國家、民族的利益為根本出發(fā)點，維護國家的主權和領土完整，對于侵犯國家主權的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對待其他國家和民族，還必須打破強權政治和霸權主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢在經濟全球化的推動下日益明朗，整個世界將成為一個密不可分的大家園。在這種大趨勢下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應政治、經濟、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達成最低限度的普遍性共識的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當然復雜多變的國際局勢使得普遍性共識的達成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個客觀存在的不爭的事實，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調和；文化多元亦無可否認，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權主義心態(tài)，適當進行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達成共識，避免矛盾和沖突，從而推動世界的和平與發(fā)展。關于普遍倫理建立的路徑，西方學者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對話”“商談”的手段來達成共識。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價值個體之間在沒有外力施加影響的前提下進行基于平等的對話、協(xié)商、討論，當然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質決定了它絕不是靠經濟甚至軍事強勢、政治強權來達成商談對象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對方合理正義的權利訴求。同時，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進行，在一定程度上避免了文化霸權主義和利益獨裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內逐漸形成。（三）和諧社會的建立需要道德寬容道德寬容是構建和諧社會的基礎。在構建和諧社會過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會個體成員之間形成和諧的人際關系以及與和諧社會相適應的共同價值理念，更重要的是有利于促進多元文化的良性互動，從而倡導民主，增進自由，體現(xiàn)平等。因為構成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對話。文明對話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動的進程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進多元文化的激蕩、沖突、交匯，進而推動文化的大融合，為構建和諧社會打下良好的文化和思想基礎。當然，道德寬容在當代中國對處理化解人民內部矛盾，推動市場經濟的有序發(fā)展，維護祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

論文關鍵詞:主體間性;理論;視角;大學生;網絡道德;教育

論文摘要:當前大學生網絡道德教育存在混亂與無序、放縱與極化、極端自由思想等問題，根據(jù)主體間性理論可以從以下三方面著手予以矯治:在網絡道德教育目標上以培養(yǎng)具有“人類和諧”觀念的人;在網絡道德教育內容上要教學生學會寬容;在網絡道德教育實踐觀上從“對象化活動”到“交往”。

隨著網絡技術的飛速發(fā)展和互聯(lián)網的普及，人類進人了全新的網絡時代，出現(xiàn)了一個相對獨立于現(xiàn)實社會的網絡社會，甚至有人夸張地形容今天的社會是“無時不網、無處不網、無人不網”。網絡改變了人們的社會生活、人際交往和工作方式，人們不僅生活在現(xiàn)實社會，也生活在網絡社會中。

毋庸質疑，網絡的發(fā)展給高校學生帶來了極大的方便，為他們的成長成才提供了一個更自由的空間和更廣闊的平臺。但也帶來了消極的影響。大學生正處子人生觀、價值觀、民族文化意識形成的階段，網絡上不同的民族觀、價值觀、宗教觀、道德觀強烈地交織在一起，對大學生造成多方面的影響，尤其是思想上的沖擊。所以對大學生進行網絡道德的教育和宣傳是非常有必要的。

一、網絡及網絡道德的概念與特點

網絡就是一群通過一定形式連接起來的計算機。網絡信息交流為人們提供了一種私人信息交流工具，也提供了一個更快捷、更經濟、更有效、更直觀的公共渠道和途徑。網絡信息交流方式具有以下幾個特征:在信息交流系統(tǒng)上具有開放性和廣泛性;在信息交流資源上具有分散性和共享性;在信息交流活動上具有協(xié)同性和實時性;在信息交流表現(xiàn)方式上具有交互性和綜合性。

既然有人將“委屈獎”標榜為道德寬容，這里再來討論道德寬容。在坎托-斯佩伯看來，“道德寬容以對寬容對象的道德否定（至少是不贊成）為前提，道德寬容是一種基于思考、權衡的自覺選擇?！盵2]寬容必與自由相聯(lián)系，情感上自愿、行動上自覺。“委屈”，尤其是“被委屈”顯然與自由無法關聯(lián)，當然不是寬容。假定“委屈”從屬于“寬容”的結果，在此需明白，道德寬容是有限度的，有領域的質的規(guī)定，也有量的約束。倫理的底線是法律，只要跨越了法律，就不能有寬容，這是一條必須遵循的自然律法?！傲可系募s束”則可理解為“寬容絕不意味著接受被拒絕的觀念和異己的要求，即是說，它并不觸及自身的真理信仰和這種信仰的堅定程度，從寬容中產生的壓力并不會導致自身信念的相對化?！盵3]倘若因寬容而喪失道德真諦，丟棄信仰，這就是妥協(xié)與退讓?？纯础拔劇睅淼慕Y果，是否真的達到“成就大我”、“和諧社會”?！剁R花緣》中“君子國”的君子的做法與“被委屈者”的行為在此有幾分相似，倘若這些“被委屈者”真的是“委屈者”?！熬訃敝芯印昂米尣粻帯毖葑?yōu)椤耙蜃尪鵂帯?，讓小人坐收漁翁之利，利用君子的德行而得到便宜，獲其好處。是否這一做法，就讓小人變得高尚，錢廣榮用“分蘋果”對此加以了論述。一個蠻橫不講禮，在公共場所任意打罵的人，顯然是“缺德”之人，“那么‘先拿’、拿小’者的行為價值就意味著姑息和縱容甚至培育了‘后拿’、‘拿大’者的不道德意識，講道德的良果同時造出了不講道德的惡果?！盵4]眾多的服務行業(yè)片面地要求員工“打不還手罵不還口”，極力忍氣吞聲。這實際上是忽視了“道德人”的理念，委屈的是道德主體的自尊、人格、權益，委屈了道德正義，而獎出的是對惡行的妥協(xié)和退讓，因此，“委屈獎”實質就是“屈辱獎”。委屈不是維系道德而是褻瀆道德；不是道德寬容而是道德妥協(xié)。

“次道德”是道德還是不道德近年來，“次道德”成為學術研究的熱點。界定“次道德”，最關鍵的是對“次”定義。從語義角度來分析，“次”有時間上的“其次”，地位上的“次要”和價值上的“次等”三層含義。[5]時間的維度讓“次道德”喪失了“道德”獨立存在的特性和一以貫之的純粹?！暗赖隆笔茄阔@德，即遵循著“道”（根本原理、原則）而獲得“德”。這意味著它是屬于一個人自身的好東西，尤其是實踐事務上的優(yōu)秀品質。同時它是一個人從內心要求自己的東西，即內心的準則，而不是外在的要求。[6]地位上的“次要”揭示了“次道德”不屬于社會的主流道德，那作為“非主流道德”的“次道德”自然不能成為“自身的好東西”，更不可能是“優(yōu)秀品質”?！按蔚赖隆眱r值上的“次等”是相對于不法侵害行為過程中不道德行為的消極性而言，它的積極性是“次等”的，但絕不能因為犯罪主體履行了“次道德”的義務和責任，就忽視它不道德的一面而本末倒置。更何況，在通常情況下，這種行為的中止是基于外界的壓力，主要是法律的威懾而采取的，從這點來說，它就不是“道德”。因此，從語義的三個維度探究的結論是：“次道德”不屬于“道德”的范疇，是“非道德”，更準確地說是“不道德”。從邏輯角度來論證，“次道德”是針對現(xiàn)實生活中存在著這樣一種現(xiàn)象提出的：在個體選擇“惡”行時，出于某種動機或偶然情況而又中止更“惡”后果發(fā)生，或主動采取措施防止更“惡”后果發(fā)生，而采取的“善”的行為。[7]可以用這樣的公式來陳述其邏輯結構，即“大惡—善—小惡”?？梢?，單純的善的行為是道德行為，單純的惡的行為是違法犯罪行為抑或是不道德的行為，只有善與惡交織在一起的行為才是“次道德”行為。但這種交織是有內在的規(guī)定性。首先其必須是“惡”行，也就是說“次道德”行為的實施主體是違法者，所實施的是不正當行為，這是該行為的邏輯起點，具有先在性；在“惡”行已實施的前提下基于“善”意或非“善”意而隨后采取了“善”行。這期間的“善”意“善”行僅僅是“惡”行的附屬品，沒有獨立存在的意義，直接指向是中止或避免更“惡”之行?！吧啤痹谄溟g僅是橋梁與中介，雖然重要，但絕不能改變該行為本身“惡”的性質?！皭骸辈粌H是邏輯起點，也是“善”的邏輯指向?！吧啤迸c“惡”是本質區(qū)別，“大惡”與“小惡”是量的差異。所以，“次道德”無論如何，其實質就是不道德。

“見義巧為”是道德應然還是道德功利“見義巧為”是近年來在未成年人中大力推廣的一種基于未成年人自身道德能力的大小而保護自我、又承擔有限社會責任的行為。這一新名詞在未成年人中推廣，是道德實踐的一次新探索，有著積極意義。但將“見義巧為”無限制地推廣到全體公民中，用“巧為”取代“勇為”，值得商榷。“見義巧為”高舉“珍愛生命”的旗幟，把“巧”等同于“智”，把“勇”視為魯莽，認為有勇則無謀，這顯然缺乏對“勇”這一辭令的起碼認知。在詞典中，“勇”的本義是果敢、膽大?？鬃诱f“勇者不懼”，“勇”是一種“不怕”的心理態(tài)度，是一種大無畏的行動表現(xiàn)。古希臘把“勇敢”作為四主德之一，中國的傳統(tǒng)道德也把“勇”與“知”“仁”并列奉為三達德。這里可以肯定的是，“見義勇為”的“勇”屬于道德的范疇，是一個道德辭令，“勇”即勇敢、勇德?！蹲髠鳌氛f“率義之謂勇”，“死而不義，非勇也”。作為道德辭令的“勇”與“義”緊密相連，合二為一，也就是“義勇”。荀子在《荀子•榮辱》中將此稱作為“士君子之勇”：“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而不橈，是士君子之勇也?！币虼?，“見義勇為”中的“勇”是“士君子之勇”，而非“小人之勇”，更不是不含智慧的魯莽之勇，憑此“勇”定能“為”。“為”是“見義勇為”的實質。“見義勇為”的道德主體是以他人或社會的道德訴求為出發(fā)點，“見義勇為”正是有所作為，是為“義”勇敢的行為?，F(xiàn)時代“見義勇為”理應成為道德的實然，指征道德的現(xiàn)實運行狀況；定位于道德的應然，代表著道德運行的方向及其理想境界；更應作為道德的必然，成為一個道德人面臨“義”的無二選擇。厘清“勇”和“見義勇為”，再來對比“見義巧為”。試圖用“見義巧為”來取代“見義勇為”，用意很明顯，就是突出“巧”。在這個命題中，“巧”是首要且核心的，由它來決定“為”?！耙娏x巧為”的前提是避害，這要求行為人在為之前要三思，要評估“為”的風險和利益得失。在“見義巧為”中，行為人以自己為中心，以有利于自我利益的增加或實現(xiàn)，至少不減少為行為的出發(fā)點和歸宿點?！扒伞敝泻爸恰笔潜厝唬瑳]有聰明才智的人難有“巧為”之舉。但“巧為”是以“勇為”為前提，若“巧”中缺“勇”，那么，在公共利益或他人生命財產受到侵害，而他要阻止侵害或挽救損失必須付出或損失自我利益時，“巧人”自然會以“巧為”為由選擇“不為”，成為怯懦者。甚至因“巧為”的屏障，讓他們在選擇“不為”時更加心安理得，沒有任何道德自責和焦慮。這顯然不是應倡導的主流道德，不是道德的應然，其實質是道德功利。

基于論爭的道德再思考

道德新名稱，并不等同于新事物，并不意味它一定引領道德的前行，符合社會發(fā)展的客觀規(guī)律?！拔劇?、“次道德”和“見義巧為”實質是道德妥協(xié)的結果。但現(xiàn)階段，道德生活總處于論爭中，人們總在道德焦慮中面臨深刻的道德困惑，這值得人們深思。

（一）正確認識中國現(xiàn)代轉型社會所處的道德場景，提高道德自信從20世紀70年代末期開始，我國社會開始了現(xiàn)代轉型，直至今日乃至今后相當長的一段時間，仍處于轉型進行中。伴隨轉型的深入，傳統(tǒng)熟人社會逐漸被陌生人社會所取代，人與人道德間依賴、信任的感性認知逐漸被陌生人社會更加重視自己利益并根據(jù)利益契約合作、更加冷漠和更加不信任的理性認識所取代[8]。但熟人社會的道德痕跡，如道德雙重標準①等仍深刻影響著當下道德生活。同時，隨著市場經濟的進一步完善，法治國家的建設成為社會發(fā)展的必然趨勢。在這盤根錯節(jié)中，呈現(xiàn)出熟人社會、陌生人社會和公民社會共融共生或此消彼長的道德場景。在這樣的道德場景中，陌生人社會的“利益”、“冷漠”和“不信任”和熟人社會帶來的道德標準的不確定，強烈沖擊著主流道德，道德焦慮油然而生。因此，在我國現(xiàn)代轉型社會，構建社會的和諧，推動公民社會的建設，首先要做的是增強道德自信?！安町愂巧鐣嬖诘目陀^現(xiàn)實，多樣是社會發(fā)展的必然趨勢”[9]，我們應尊重差異、包容多樣，對現(xiàn)階段多樣的道德場景應正視但不必過分焦慮與擔憂。而且更應明晰，熟人社會已是歷史，雖有著傳統(tǒng)積淀，具有深刻影響，但在當下已喪失了存在的客觀可能性和必要性；陌生人社會僅僅是市場經濟的附屬品，和諧社會進程中的暫時階段，過渡時期；未來的社會只屬于公民社會，這是歷史的潮流。我們不懼怕非主流道德的沖擊，因為“人類社會思想文化來源的多樣化，是一種正常狀態(tài)。社會思想的多樣化，有利于促進思想的解放，激發(fā)起社會的活力。”[10]我們更應不懼怕道德論爭，因為道德論爭也是轉型與多元社會的常態(tài)表現(xiàn)。只有通過論爭，才能明辨是非，認清本質，助推社會和諧。

[摘要]不同宗教之間，宗教與世俗社會之間應當相互寬容、相互容忍，相互承認、相互尊重，相互對話、相互理解，以切實實現(xiàn)和保障宗教自由與宗教信仰自由。為此我們須承認人的意志自由，實施政教分離原則以及世俗政治權力分立與相互制衡原則。

[關鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由宗教信仰自由

寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動和判斷的自由，對不同于自己或傳統(tǒng)觀點的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻中，對寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關于宗教的寬容。

宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現(xiàn)世利益與權力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實際上往往并非為了維護宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權力的糾纏。

為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對這個問題的不斷思索、探尋、解答，并在實際當中不斷地推動問題的解決，便構成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。

宗教信仰自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權與王權的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權威的界限及其正當?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及宗教信仰自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅持對天賦自由權利的要求，爆發(fā)為爭取自由權利的革命，建立憲政體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權威的問題通過世俗權力的分立，也即立法、司法、行政三權分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權威并不直接參與其中，宗教權威不應當具有代行世俗權力的權利。事實上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅持正義的堅定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權力的企圖及實踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應該具有決定、支配以及干預宗教的權力，尤其不可以決定公民的宗教信仰。因此，世俗權威在宗教及其信仰的問題上應當嚴格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權力，它只有權確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權利原則，政教分離原則，政治權力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，宗教信仰自由，思想與言論自由都將不復存在。

摘要：社會的快速發(fā)展。如何改善自己的人際關系，現(xiàn)代大學生急需解決的問題。通過加強學習，培養(yǎng)高尚的品德、健全的人格，全面提高個人修養(yǎng)，構建和諧人際關系的基礎。大學生在交往中，遵循“平等尊重、真誠相待、寬容理解”三原則，掌握交往藝術，才干使自己的交際環(huán)境得以改善。

關鍵詞：修養(yǎng)構建人際關系

社會的快速發(fā)展，使人和人的關系發(fā)生著微妙的變化，如何構建寬松和諧的人際關系，每一位大學生急需解決的問題。提高個人修養(yǎng)，正確評價自己，對待他人要多一些寬容、少一些苛刻，改善人際關系的有效途徑。

1提高個人修養(yǎng)

修養(yǎng)，從廣義看，指人們政治、道德、學術以及技藝等方面進行的勤奮學習和涵養(yǎng)鍛煉的功夫，以及經過臨時努力達到一種能力或思想品德；從狹義看，指思想品德修養(yǎng)。一個人，一個什么樣的人，由個人修養(yǎng)來決定的而個人修養(yǎng)是指按照一定的社會或階級的要求，經過學習和陶冶，為提高自己的素質和能力，各方面進行的自我教育和自我塑造，包括文化修養(yǎng)、道德品質修養(yǎng)和人格修養(yǎng)，孔子云：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”講的就是這個道理。

1.1文化修養(yǎng)

這是一個非常大的話題，值得人們一想再想，左想右想。以前我已經就這個話題說過一些想法，我想就這個話題再說一些。

我想主要圍繞這些核心來談這個話題：歷史與時代，寬容與可能，農業(yè)道德到現(xiàn)代，中國國情的發(fā)展。

從歷史上看，中國是個多暴力革命的國家，這方面我在《紫色偏執(zhí)批判》中對中西方政治演化進行了集中歷史對比，事實非常清楚。無論原因在于基督教對西方民眾的麻醉作用，還是中國人更有憤青傳統(tǒng)，事實是：西方的相對和平的社會生活給他們的休養(yǎng)生息提供了有利的條件，使他們在更短的歷史條件下卻獲得了舉世矚目的社會發(fā)展，遠遠把一些古老的國家甩在后面，以至于在今天“西方”幾乎等同“先進”就是一個明證。中國的多暴力特征在上個世紀依然存在，但是站在新世紀的門檻，“改良”這個詞匯越來越多地被人們提起?！案牧肌庇锌赡芴娲案锩眴?？

改良的實質我認為是寬容，同時也是一種歷史觀的體現(xiàn)。在一個不寬容的社會環(huán)境與一個不理性的時代，改良思想的流行是絕對不可能的。這個寬容不是狹隘的政治性寬容，一定是更為寬泛的文化的寬容。我注意到在我自己所經歷過的中一切邏輯是非黑即白的，是不寬容的。甚至在之后的環(huán)境也是不寬容的。但是大約在上個世紀90年代開始，無論形成文字的具體條文怎么規(guī)定，但文化中的寬容幾乎已成定局，我們可以挑選一些具有影響力的文化象征來分析一下。以往中央電視臺這樣的單位選主持人一定是字正腔圓、相貌端正，尤其重要的還有符合傳統(tǒng)審美的面條體型。但是半邊天欄目中體態(tài)豐滿的孫越（？）與后來出現(xiàn)的滿口南方口音的孫儀偉打破了多少年的傳統(tǒng)。我認為這個文化的象征意義對于我們今天的社會是非常重要的。它說明了一種傳統(tǒng)的突破，一種單一指標的廢棄，更可喜的是，這個選擇被大眾接受了！甚至后者的意義超過了前者的意義，因為一個社會的寬容說到底是民眾的寬容。

這里牽涉到另外一個話題，改良與傳統(tǒng)的其中一個分別就是：改良者之間部分人是認同政府就是民眾的一個體現(xiàn)，政府不是從天而降的，他們認同“有什么樣的人民就有什么樣的政府”，所以改良政府和制度首先是改良民眾；從而導致改良派的眼睛是朝下的，把關注點放在民眾身上，因為民眾提高了政府與制度自然就水漲船高了。實際上改良派就是寬容派，他知道任何政府與任何制度都是等待改良的存在，世間根本不存在完美的政府與完美的制度，不完美的政府與不完美的制度是歷史的常態(tài)。革命派相反，覺得政府是天然的壞蛋，是與人民不共戴天的敵人，政府是“異者”，政府之失誤與“我”無關，與民眾素質無關，政府的任何失誤都是由其反動性所決定了的。那么假如具有這樣的心理基礎，革命就是必須的了，其他任何事情都可以不計，即便流血、即便動亂、即便魚死網破也要爭一個革命者的名義和勇氣。

我說，革命的實質是一種道德支撐。革命者抨擊改良主義者最常見的手法不是別的，正是從道德角度挑起就可見其端倪。革命者最常用攻擊改良主義的詞匯是：順民，奴才，既得利益者，當權者，獻媚者，軟骨頭等等。所有這些指向都是道德的，沒有一個是理性的歷史觀或哲學觀或文化觀。

一、后現(xiàn)代文化相對論的由來

文化相對論包括認識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會和文化研究領域,它指的是多元合理性。它認為,文化觀念和社會習慣都形成于特定的"歷史",構成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運作,便應視為合理。在政治學或倫理學的領域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應當受制于任何普遍原則,也不應試圖形成任何普遍性的公理結構。它認為權力的基礎不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學和藝術領域,文化相對論的結論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環(huán)境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀后葉和二十世紀前葉這個現(xiàn)代人類學和文化人類學思想最活躍的時期。文化相對論在后現(xiàn)代思想中強調的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚的卻是文化的等級差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀后期到二十世紀初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達爾文主義文化進化論的影響,成為強調各文化間文明與原始階段互具差別,強調西方文化比其它文化發(fā)達而且優(yōu)越的學術?！沧?〕進入二十世紀后,經過了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發(fā)生根本的變化?！沧?〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學的價值相對》一書中總結了文化相對論在二十世紀中期的這一關鍵的轉折。他指出,在西方,現(xiàn)性所不能阻止的戰(zhàn)爭和經濟衰退深刻地動搖了人們對西方科學文明自然演進的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實面前,二十世紀的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區(qū)分,倡導文化平等的觀念;它開始擯棄關于西方社會、道德和知識的優(yōu)越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現(xiàn)代西方思想的產物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當然,實際上倡導寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎。它認為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當前的后現(xiàn)代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強硬的后現(xiàn)代價值觀立場差別?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續(xù)至二十世紀后葉,成為后現(xiàn)代問題,主要是由于它在這一時期的后現(xiàn)論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現(xiàn)代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現(xiàn)代價值觀：一、價值的基本性質,二、價值對知識活動的導向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現(xiàn)論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

摘要：現(xiàn)代社會中的道德缺失成為教育工作者和一切關心社會發(fā)展的人士關心的問題，佛教在中國傳播近2000年，這個古老的宗教在構建社會道德進程中的作用十分重要面對新的環(huán)境，如何利用佛教思想，是本文的重點討論問題。

關鍵詞：戒律；寬容；整體主義

自佛教傳入中國始，至封建社會結束，宗教在申國盛行近2000年，歷史學家認為中國古代是儒教占據(jù)人們的思想，宗教并非主流，但是漫長的歷史使得宗教思想還是在人們思想領域產生了重要影響。從教育工作的角度思考，宗教在中國人的道德構建中還是有著重要作用的。

當代社會，科技正在迅猛發(fā)展，繁忙的生活和高頻率的工作使人們在心理上產生了許多問題，道德的缺失也不斷成為社會關注的問題，人們在尋找一種重新構建社會道德的方式。宗教在古代社會成功的維持了人們的道德發(fā)展，在當今社會是不是也有這種作用呢?

中國佛教的戒律是指宗教對人們的行為的要求。佛教的戒律有五戒、十戒的區(qū)別，前者是出家人和世俗信徒的共同要求，下面就列舉了五戒的內容:①不殺生;②不偷盜;③不邪淫;④不妄語;⑤不飲酒。

從五戒可以看出，要求人們不要殺生，佛教是講求眾生平等，世界上的生物均是平等的，不能妄意殺戮。不殺生，就要離開殺生的人，殺生的地，而且還要救生。