老子關于“無為”的論述,歷來為后學所爭議。

多數人都認為他的這一觀點是消極處世的。在一個主流哲學以索取并滿足人類欲望為目標的社會中,開發和競爭是硬道理,追求成了每一個公民、每一個家庭乃至每一個民族的昂揚斗志和理想。從這樣的立足點出發,老子的“無為”當然要屬消極。

但如果我們剝開主流意識的哲學觀念,立足于宇宙的全人類立場上看,這一觀點無疑是十分積極的。老子是第一個悟透人性致命弱點的人,他了解人的貪得無厭、爭強好勝,知道人會為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無為”的觀點。所謂“無為”便是對自身欲望的抑制。

老子認為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴。“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴當回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對于同類也是用盡心計加以荼毒。老子的“無為”就是從這一點出發,要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無為而無不為”[2]。老子認為：“無為”就是不爭,不索取,不競爭,對任何事、人聽之任之，就是“無所作為”。在老子看來，無所作就是對自己的克制,就是對地球有限資源的節約,就是“小國寡民”理想的實現。在“道常”的帶領下,“無為”以至于“無不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無為是一種積極的人生態度。

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現形式上還是從表現內容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現實意義。我們可以從下面幾個方面進行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經》第五十一章)。就是順應自然規律，使自然萬物成為它應該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強調的是對自然規律的嚴格遵循，強調不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規律以達到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發展規律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會發展規律，符合人的本性，達到社會的穩定和安寧。與道家“無為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達到人類的某種目的。作為道德實踐規范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規范，希望通過積極有為的行動，干預社會的發展過程，以達到社會的和諧和穩定。根據道家的理論，無為和有為的主要區別就在于是否干預自然、社會的演化、發展規律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認為有一些道德規范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規律而行為。

道家倫理思想強調無為之為，即用人類遵循自然規律和社會規律的行為去實現自然和社會的和諧、平衡，有其超越時代的積極意義。例如，在環境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會破壞自然的和諧和平衡。這個話題是現代社會或者說是工業社會、后工業社會都十分重要的話題。在人生修養方面，道家認為，如果人們在現實社會中能遵守無為之為的道德原則，作為統治者就會以人為本，社會就會穩定和諧；個人可以以無欲、主靜養生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設和諧社會的今天也有一定的現實意義。當然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規范對人們行為的約束，它沒有意識到其“無為”說及其相關理論，其實質是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點的道德原則和道德規范。由于過分強調自然觀和倫理觀的統一，而忽略了人倫的社會性特點。道家“無為之為”的道德原則和道德實踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無知之知的道德認識和道德修養

摘要：通過對道家思想的理解，闡述道家思想對中國古代特別是明朝的文化、藝術方面的重要影響。從明式家具的風格形態入手，研究明式家具的內在氣質。具體分析道家思想對明式家具的風格形成的重要作用。

關鍵詞：道家思想明式家具

一引言

以前，經常在設計雜志上看到以“中國椅”命名的家具作品。而且這些作品的設計者大多數都是外國設計師。因而引起我的好奇，也即便產生懷疑，是這些設計師對我國家具有所研究還是僅是一種崇拜呢？不談他們是出于什么原因，但這從側面反映了一個現象，即我國傳統家具一直受到國外人士的親睞。據相關資料記載，早在唐、宋時期，日本的家具便與我國家具形制相連。其結構亦是同樣的做法。而自宋、元時代我國家具經阿拉伯和印度人轉介已經流入歐洲，17世紀后期，我國的漆器和瓷器一起傳入歐洲，當時精湛的工藝制法對巴洛克時期的家具產生了極大的影響。18世紀中葉，我國的園林建筑及家具通過英國設計師齊賓泰爾的研究與仿制，將其格調融合到西洋家具中，形成了落可可風格的齊賓泰爾式家具。20世紀中葉，丹麥的著名家具設計師漢斯J.威格納再次以我國明式家具為原型，設計創新了很多使他享譽國際的現代家具。

如今，我國在家具上的成就早已沒有昔日的輝煌。更不能與國外的家具設計相媲美。導致這一現象是歷史的客觀原因很多，也有受我國文化體制影響。同時也有國人不思進取這一鄙習所致。面對全球化趨勢日益加強的今天，以設計立國已成為眾多國家發展經濟的戰略。現今的我國，是家具市場的大國，卻是家具設計弱國，如何打造我國自己的家具風格便成了當務之急。

明式家具是我國傳統家具的代名詞，其設計的經典為古今中外世人所喜好。因此作為中國家具設計人，我們應以明式家具為出發點，結合時代各方面的要求，從明式家具中吸取營養，潛心研究明式家具，為創造我國現代家具風格而添磚加瓦。為此，本文從我國道家思想的角度來剖析明式家具的內在精神氣質，提出個人之見。

[論文摘要]以老子、莊子為代表的先秦道家，常以否定的形式表述其倫理思想。主要有：無為之為的道德原則和道德實踐；無知之知的道德認識和道德修養；無我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式闡述的倫理思想實際上具有肯定的現實意義。

[論文關鍵詞]無為之為；無知之知；無我之我

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現形式上還是從表現內容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現實意義。我們可以從下面幾個方面進行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經》第五十一章)。就是順應自然規律，使自然萬物成為它應該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強調的是對自然規律的嚴格遵循，強調不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規律以達到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發展規律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會發展規律，符合人的本性，達到社會的穩定和安寧。與道家“無為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達到人類的某種目的。作為道德實踐規范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規范，希望通過積極有為的行動，干預社會的發展過程，以達到社會的和諧和穩定。根據道家的理論，無為和有為的主要區別就在于是否干預自然、社會的演化、發展規律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認為有一些道德規范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規律而行為。

在儒、道、佛、禪、理諸家中，對于中國戲劇美學影響最力者無疑是道家思想。與其他各家相比較，道家更富于審美的氣質，觀照天地萬物更多審美的眼光，更注重人與自然的審美關系，道家也更多顯示出素樸的心理學傾向，對于審美心理的規律有著大量的直觀描述。與此相關，道家所運用的概念、范疇在美學中更具普適性，常常被中國戲劇美學引進和采納。因此這樣說應是不過分的：道家思想構成了中國戲劇美學最重要的文化底蘊。

一、“填詞皆尚真色”——戲劇的美學本質

“尚真”是道家思想的一個重要內容，它決定著道家的基本價值取向。如所周知，儒家追求美善統一并突出“善”的主導作用，而道家則講究美真統一并強調“真”的根本意義，因此如果說儒家思想傾向于倫理學的話，那么道家思想則傾向于天道觀和人性論。在這方面莊子比較典型，據臺灣學者王煜統計，《莊子》一書中“真”字共出現66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次［①］。莊子所說的“真”有三層意思值得注意：首先，“真”是道家思想的最高范疇“道”的重要特性。在莊子看來，“道”無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，但卻是天地萬物的本原，“道”存在于天地萬物之先、之上，也存在于天地萬物之中。然而“道”的存在卻是無所依傍、無所假借的，“道”本身就是最高的“真”，任何事物只有與天為一、與道同體，才能到達“真”的境界，也只有那種得道之人才能成為“真人”。莊子說：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登于道者也若此。”［②］這就是說，所謂“真人”，只是登至于道才具備了無待于物的品格。其次，“真”是指事物自然天成的本性和不受外力強制的自身規律。莊子說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”［③］可見“真”即“天”，亦即事物固有的天然本性，這就象牛馬生來就有四足一樣。莊子竭力反對用人事去毀滅天性，用造作去傷害性命，用得失之心去追逐名聲。總之，莊子“尚真”思想的一大主旨在于尊重事物的本真性分和自身規律。再次，“真”也是指人的真性情、真精神，它使得人在面對世事變遷、處理人倫關系時表現出真誠的情感態度，當然這種真性情、真精神最終仍然是稟受于自然無為的“道”。莊子說：“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。”［④］這種真性情、真精神從根本上決定著人外部的神采風貌，如果缺乏這種內在的真誠，那么在處世為人上任何外部表現都不能不是虛偽、矯飾的。因此這種真性情、真精神乃是協調人倫關系的最高律令，而那些人為設定的倫理道德規范倒是反而顯得勉強和外在，不足以成為人們所應恪守的準則，相反地只能滋養矯情和偽善。這里莊子提出“法天貴真”的口號，以對于真性情、真精神的大力推崇而公然亮出了與儒家的倫理說教尖銳對峙的姿態。

莊子的“尚真”思想有力地啟發了中國戲劇美學。中國戲劇美學歷來將“真”視為戲劇的靈魂，形成了“尚真”的戲劇本質論，徐渭認為戲劇“宜俗宜真”［⑤］，湯顯祖認為“填詞皆尚真色”［⑥］，馮夢龍自許“子猶諸曲，絕無文彩，然有一字過人，曰‘真’”［⑦］。袁于令褒贊《焚香記》一劇“惟一‘真’字，足以盡之耳”［⑧］。如此等等。這種“尚真”的戲劇本質論雖有其他思想作背景，但主要還是取源于道家思想。

與“尚真”的戲劇本質論相關，中國戲劇美學形成了自身特有的一些問題。重視戲劇意境的營構，是中國戲劇美學的一大特色。一般地說，意境具有即景生情、情景交融的特點，但在“情”“景”二端中，“情”比“景”更重要，也更具主導意義，“情”外射于“景”、統馭著“景”，從而使“景”往往成為“情”的載體，布滿“情”的色彩。中國戲劇美學從“尚真”思想出發，進一步將真情至性立為戲劇意境的根柢，立足于此而看待情、景之關系，揭示了戲劇意境在本質上是一種人格境界、真我境界。在這一點上，王驥德提出彰顯“真性”，李漁主張“只就本人生發”，都已經不是泛泛而論情景關系，而是將問題歸結到真情至性上來，有了更加透徹的理解。寫景狀物乃是創造意境的題中應有之義，因此戲劇的意境創造多涉景語，但是一切景語都應從真情至性之中生發出來，當然這并非說景語就是人心的主觀表現，而是說它經過了人心的涵泳和凝聚，在創作過程中人們從真情至性出發，對他眼見耳聞的風月花鳥加以選擇、提煉、整合，才能創造出那種生機盎然、空靈圓轉而又綿渺無盡的佳境，而且顯得游刃有余、應付裕如。王驥德說：“在此高手，持一‘情’字，摸索洗發，方挹之不盡，寫之不窮，淋漓渺漫，自有余力。”［⑨］相反地，如果失去真情至性這一根本立足點，外部景物便失去了聚光點，變成與人相互游離、相互對立的東西，紛紛沓沓而茫然不可收拾，一旦為這種紛繁蕪雜的景語所棄斥，戲劇創作便丟掉了自身最本質的東西，而讓非本質的東西入主其中，最終導致意境創造的黯然失色甚至完全失敗。王驥德對于這種本末倒置的做法表示了堅決的否棄態度：“何暇及與我相二之花鳥煙云，俾掩我真性、混我寸管哉！”李漁也本著對性情之真、本我之真的高度重視，主張“舍景言情”而反對“舍情言景”。他指出：“舍情言景，不過圖其省力。殊不知眼前景物繁多，當從何處說起？詠花既愁遺鳥，賦月又想兼風。若使逐件鋪張，則慮事多曲少；欲以數言包括，又防事短情長。展轉推敲，已費心思幾許。”而“舍景言情”則“只就本人生發，自有欲為之事，自有待說之情。念不旁分，妙理自出。”［⑩］二者之優劣利弊不辯自明。總之，中國戲劇美學將戲劇意境的根柢追索到“真性”、“自我”、“本人”，將其視為一種人格境界和情感境界，其中有著莊子思想的深長淵源。

在中國戲劇美學中，“神”是一個用得非常多的概念，仔細尋繹，可知莊子“真在內者，神動于外”一語為其之所本。所謂“神”，即真情至性的外部表現，亦即受到生氣灌注和靈魂凝聚的風標、氣韻、神采和情趣。在這一問題上，湯顯祖有著比較透徹的表述，他說：“世總為情，情生于詩歌，而行于神。”［①①］可知“神”即真情至性發抒的流動過程，而他在《答王澹生》中將“神情聲色”并舉，在《答徐然明》中將“風神氣色音旨”互陳則說明“神”即象聲音色彩一樣呈現于外觀的感性狀貌。正是這種鮮活生動、變化萬千的精神風貌，使得戲劇具有不假思索、一目了然的直觀性和形象性，產生令人解頤、催人淚下的藝術感染力，湯顯祖在《〈焚香記〉總評》中指出：“其填詞皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無情者心動，有情者腸裂。何物情種，具此傳神手！”然而由于“神”以真情至性為依托，所以盡管它表現為有如聲音色彩一樣的感性狀貌，但與那種按字摸聲、尋宮數調的形式主義又迥然不同，后者單純追求聲韻格律形式，以至不惜損害真情至性的表現，在外觀上終究缺少一種流動變化之美和風流倜儻之趣，其品位便不能不等而下之了。反之，戲劇創作一旦立足于真情至性而表現為一種風神、一種標韻、一種情致，在文詞聲韻形式上便能自然而然呈現出一番清新俊逸的氣象，為人力所不可企及，因此湯顯祖說：“凡文以意趣神色為主，四者到時，或有麗詞俊音可用，爾時能一一顧九宮四聲否？”［①②］以此衡量下來，那種專事蹈襲依傍、摹擬窺伺而喪失真我，泯滅本性的擬古主義則更是舍本逐末、不得要領，勢必將戲劇創作引入歧途，理應給予大力排擊，湯顯祖指出：“言一事，極一事之意趣神色而止；言一人，極一人之意趣神色而止，何必漢宋，亦何必不漢宋。”［①③］這些論述顯然都深受莊子“尚真”思想的啟發。

1道家思想及“道”的內涵

1．1道家思想的發展

道家思想是中國傳統思想文化的重要組成部分，道家的創始人老子提出了一個以“道”為核心的思想體系。老子以后．道家思想經歷了戰國中期的莊子、秦漢之時的黃老之學。道家在漢朝之后慢慢的被官方棄用，但仍繼續在中國古代思想的發展中扮演重要角色。魏晉玄學，宋明理學都揉合了道家思想發展而成。魏晉玄學以后。從道家學派史的角度看，道家學派似乎已經不復存在，但其思想理論在與儒家和佛家的相互借鑒、融合與滲透中。主要通過道教學者對道家著作的注疏和對道教思想的發揮，而繼續不斷地得到新的發展，并始終在中國思想文化中占有重要的地位，發生著持久而深遠的影響，尤其對中國科技的發展起著至關重要的作用，直到今天仍然有著現實意義。

1．2“道”的內涵

《道德經》：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之日：道。同時，道家認為物質世界由道所生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。對道家思想進行綜合研究可以得出“道”的內涵：第一，對于“道”這一世界規律存在和可理解性的堅信，否認宇宙由神權支配；第二，天地萬物和人類雖然紛繁萬端，但皆以“道”為最大共性和本源，存在著內在的聯系和一致性、統一性；第三，天地萬物有其自身的客觀規律，人類不能無視規律的主觀妄為，而只能尊重和遵循“道”這一世界的根本規律。

2道家思想中所體現的科學思想

內容摘要：道家思想作為華夏2000余年傳統思想文明內核的主要構成部分之一，在中國歷史發展的長河中扮演著重要角色。文章選取古今幾幅比較有代表性的雕塑作品，通過分析其造型語言及造型理念，從意象雕塑方面展現出道家思想對其創作的影響。

關鍵詞：道家思想意象雕塑創作表現

道家是我國春秋戰國時期諸子百家中重要的學派之一。與儒家濃郁的人倫色彩相比，道家思想崇尚自然，提倡自然無為，與自然和諧相處。道家創立了“人本”的思想觀點，主張通過維護每個人的個人利益來達到社會的和諧與繁榮等思維方式，也使得其與藝術創作思想有諸多的交集。尤其是國力較為昌盛的漢、唐時期以及當代的意象雕塑較為明顯。比如，漢朝將軍霍去病墓的“馬踏匈奴”“伏虎”“躍馬”（圖1）等石刻雕像，按照原石自然的形狀、紋理、材質稍加雕琢，以強調關鍵部位、概括其他部位甚至省略的浪漫主義寫意造型方法，既突出了雕塑的神態和動感，又使得塑像群與周邊環境、大自然相協調，從而構筑“天人之際，合而為一”的舉世名作。

道家學派的主要代表人物是老子、莊子等。道家意象思想主要集中記載于《道德經》《莊子》以及《列子》等著作中，其在意象雕塑中主要表現在以下幾個方面。

一、道法自然的創作觀

《老子》第二十五章中說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家老子這種崇尚自然，順乎自然的理念，對于其后的意象雕塑創作影響十分深遠。

摘要：面對世界環境危機，瑪休斯努力尋找著一種可以應對這種危機的新的發展模式。這種發展模式不否認對物質的需求，但否認對物質的貪婪；它既不是傳統性的前唯物主義社會，也不是現代性的后唯物主義社會，它產生于現代和傳統精華的結合之中。這就是瑪休斯提出的協同模式——一種在瑪休斯看來是與道家順其自然思想一致的模式。瑪休斯堅信這種發展模式能夠促進社會發展同時又能實現自我。

關鍵詞：瑪休斯；發展模式；協同；道家；順其自然

F•瑪休斯（FreyaMathews）是澳大利亞LaTrobe大學的教授,從事哲學研究。她是《生態與民主》的編輯，長期關注環境及生態問題，并出版了很多有關環境倫理方面的書，如《生態的自身》、《重新定居的現實》、《為了愛》等。她認為環境危機是現代文明深層的癥狀，這個癥狀是由失去文化意義所產生的；克服這個危機需要在現代超自然的前提下進行改變，而這個改變對所有存在的問題有著深刻的含義，不僅僅是我們與“自然”關系的問題。因此需要改變的不只是我們與自然環境之間的關系，更需要改變我們在這個世界上的基本生存方式。

面對環境危機，瑪休斯一直在尋求解決危機的出路。她不是簡單地、而是站在一個高深的角度來看待這個問題，這能從她提出的問題中反映出來：“這個世界是否在某種意義上與內在生命相融合？是否就如同主體之于客體，精神之于物質？”[1]如果如此，瑪休斯認為：“那么我們在這個世界上的基本生存方式將不得不改變：我們將不得不融入現實，而非將自己的設計強加給這個世界。我們需要找到一種參與模式，它能讓世界以自己的方式存在，同時，這種參與模式能夠滿足人類的需要，表達我們的創造。”瑪休斯的重要貢獻在于她提出了一種參與模式，而這個模式的探討是建立在道家的生態智慧基礎上的。她說：“協同，就是這樣一種與道家‘無為’思想一致的參與模式。它不僅針對環境的可持續，而且也是對現代性所造就的社會變革模式或‘發展’模式的替代。”瑪休斯進一步指出：當我們用這種方式理解世界的時候，我們將不得不修改我們基本的生存方式。尤其值得注意的是，瑪休斯要改變的不是這個社會，而是我們人類自己本身。她說：“一如既往地用傳統科學來認識世界已經不合時宜，我們應試圖去‘邂逅’世界，并分析它對人類活動的反映。同樣，如果去統治、去管理一個有其自身終極和意義的世界也是不合時宜的。”瑪休斯的結論是：“我們應該順其自然——讓世界展現其自我。”[1]在她的研究中，瑪休斯假設了如果管理者和政策制定者們以一種“道家”方式來迎接環境所帶來的挑戰，那么對于嚴重的環境問題，他們是能夠提高響應力及管理能力的。我們能感受到瑪休斯一直在尋求使道家“順其自然”的理念運用到實際環境保護的方式中，也一直想嘗試將道家文化的原則運用于一系列領域中，渴望和同仁們一起共同監測其中的成功和失敗。她甚至把一些領域細化到包括能源政策、污染治理、循環計劃、農業及林業中。

瑪休斯認為道家的“順其自然”是一種“隨波逐流”的行為模式。這種行為模式有益于社會的各個階層——從個體到總體，還能使力量變更方向擊敗自身并轉換成一種益處。瑪休斯希望道家的“順其自然”能為環境管理機構提供理論的解釋和新的沖擊力。在此管理機構中，開發者和管理者共同尋求與自然和諧相處的方法，并著眼于可以解決的問題。

實際上，瑪休斯并不拒絕全球化的發展，她意識到這種發展是阻擋不了的，但她希望在接受這種發展的同時，要考慮傳統的思想及行為方式如何能同未來的發展計劃協同合作，以便更少地對人類和生態系統造成傷害。關于全球化及發展，瑪休斯對人類不應該去干預自然（美國環境倫理學的主要觀點）或自然是一種任意隨人類使用的資源（現展觀的觀點）沒有進行爭論，而是在道家“順其自然”的基礎上提出了一種新的思維模式：尋求與自

論文關鍵詞：道家；無為

論文摘要：“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界。無為的本質就是“無為而無不為”。

“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界，它與“道法自然”的價值取向是完全一致的。“無為”的精神境界就是“道法自然”的價值取向的直接體現。無為的本質就是順應自然的變化，使事物保持其天然的本性，不人為造作，達到“無為而無不為”。

“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”（《老子》四十八章），老子認為做學問要天天的增加知識，而體道則要天天削減私欲，損之又損，就達到無為、無為便可以無不為，如果不妄為，那就沒有什么事情做不成。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），這是老子五千言講的主要問題。天地萬物是由道創生的，而道則要依法于最高的準則“自然”，人要依法地、天、道，便必須也依法自然。道常無為而無不為，這個“無為而無不為”，便是“自然”的體現。

在個人修煉上老子提倡自然“無為”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私”（《老子》七章），老子認為“無為”便是無私，不爭先，置身度外，因為無私，才能達到自己理想的目的。“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”（《老子》二章》），“無為”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因為不居功，其功勞不會失去。“功成身退，天之道”（《老子》九章），“無為”就要功成身退，這是天道。“天之道，不爭而善勝”（《老子》七十三章），“夫唯不爭，故無憂”（《老子》八章），無為就是不爭，不爭便能取勝而又沒有禍害。“知足不辱，知止不殆，可以長久”（《老子》四十四章），“故知足之足常足”（《老子》四十六章），“無為”就是知足，知止，這樣便長滿足，可以長久。“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》四十九章），“無為”就是沒有自己的私心，以百姓心為心。

關鍵詞：道家文化自由主義循環經濟節約

摘要：道家文化博大精深，堪為萬世之師。本文主要探討了道家文化所蘊藏的現代經濟學思想：自由主義、循環經濟及節約原則。

一、引言

中國經濟社會能有今天的面貌，來之不易。1840年的那場所謂的中英通商之戰，把一個體態臃老的“東方巨人”炸得如入云里霧中，痛定思痛之后，炎黃子孫便開始了艱難的復興中華民族的偉大征程。終于迎來了經濟社會發展的奇跡。欣慰之余，我們不僅反思：我國要想獲得持續長足地發展，就得不斷地學習，不斷地揚棄，不斷地創新。然而，在學習的過程中，我們又容易產生錯誤的傾向：如照搬照抄，妄自菲薄等。

中華民族曾創造過輝煌的農業文明及太平盛世，如此豐功偉業令當時當世的“夷國”望塵莫及。在很長的一段時間里，現在所謂的西方發達國家曾實施“西中結合，中為洋用”的國策，積極吸取中國先進的理論思想和物質文明。如中國“陰陽學說”，儒家“天命”理論，“四大發明”等。因此，我們不可一味地“師夷長技以制夷”，而應首先實現自己祖先留下來的物質文化遺產的保值增值，再行兼容并蓄，博采眾長。本文探析了土生土長的中國道家文化所蘊含的現代經濟學思想。

二、自由主義