一、自由主義

“自由放任和國家干預”是經濟學中一個永恒的主題。西方世界歷來極力傳播自由主義，并推出自己在經濟學界的代言人：亞當•斯密、馮•哈耶克、路德維希•艾哈德及米爾頓•弗里德曼等等。亞當•斯密在《國富論》中以“看不見的手”理論而著稱，該理論認為：每一個進入市場的人都是持自利動機的，他們通過交易達成合作，從而在實現自利動機的同時也造福了他人。從整體社會來看，這種市場秩序提供了一種資源配置機制，它能夠社會福利的最大化。其余三位也分別有自由主義專著。

其實，這種“代言人”的資格應該是中國道家文化的創立者老子才配享有，《道德經》深刻地闡述了自由主義理論：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄暗莱o而無所不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸將無欲，不欲以靜，天下將自定?！薄笆ト颂師o為之事，行不言之教”……老子強烈反對國家干預，他說“為者敗之，執者失之?！薄疤煜露嗉芍M則民彌貧?！薄胺钭陶谩⒈I賊多有。”“大道廢，有仁義?！睆慕洕鷮W的觀點來看，這是因為：政府只有充分了解每個公民的利益和偏好，并據此求出社會總體利益，才能胸有成竹地去干預經濟。然而此項準備工作是根本無法實現的，因為每個人只能在進入選擇過程時才知道自己想要什么，更遑論政府。中國有句古話：“子非魚，安知魚之樂哉？”說的即是政府不能干預的原因。西方有句諺語：“鳥以為把魚舉在空中是一種善舉”說的是政府強行干預的后果。即使政府能夠無所不知，但在干預措施的執行過程中，也常會偏離其初衷。

2、循環經濟

道家提出了崇尚自然、尊重天地、無以人滅天、天人不相勝等環境倫理思想以及人與自然和諧相處的道德規范，開創了循環經濟思想的先河。人與自然是既對立又統一的整體。所謂對立，是說人類要生存發展離不開對自然的利用和改造，存在著與其他生命體在資源利用上的競爭；所謂統一，是說在終極意義上人與自然萬物是不可分割的整體，離開自然環境，人類將無以生存及發展。在對立過程中實現統一，在統一中又不失去作為萬物之靈的人的價值和尊嚴。人與自然萬物都是自然系統中的一個成員，彼此之間是互為依存、共生共榮的關系。除了人之外，地球上各種物質，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極意義，是賴以生存的基礎。老子曰：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。

莊子認為天下萬物都有各自的本性及發展變化的規律，正確的做法是順應它們的本性，遵循各自的規律，不要刻意妄為。在遠古農業文明早期，生產力低下，農耕生產受到自然嚴重的制約，人們依賴自然，敬畏自然，把自己視為自然的兒子，對天地有著一種由衷的親切感戴之情。隨著生產力的發展，人們征服自然、利用自然能力的提高，人們對自然的認識與感情也有了變化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌駕于自然之上，把原來相親相近的自然萬物當作可占有的財物任意踐踏役使，由此而導致生態失衡、環境惡化，給自己帶來危害。

1、自由主義

“自由放任和國家干預”是經濟學中一個永恒的主題。西方世界歷來極力傳播自由主義，并推出自己在經濟學界的代言人：亞當•斯密、馮•哈耶克、路德維希•艾哈德及米爾頓•弗里德曼等等。亞當•斯密在《國富論》中以“看不見的手”理論而著稱，該理論認為：每一個進入市場的人都是持自利動機的，他們通過交易達成合作，從而在實現自利動機的同時也造福了他人。從整體社會來看，這種市場秩序提供了一種資源配置機制，它能夠社會福利的最大化。其余三位也分別有自由主義專著。

其實，這種“代言人”的資格應該是中國道家文化的創立者老子才配享有，《道德經》深刻地闡述了自由主義理論：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常無而無所不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸將無欲，不欲以靜，天下將自定?！薄笆ト颂師o為之事，行不言之教”……老子強烈反對國家干預，他說“為者敗之，執者失之?！薄疤煜露嗉芍M則民彌貧?！薄胺钭陶?、盜賊多有?！薄按蟮缽U，有仁義。”從經濟學的觀點來看，這是因為：政府只有充分了解每個公民的利益和偏好，并據此求出社會總體利益，才能胸有成竹地去干預經濟。然而此項準備工作是根本無法實現的，因為每個人只能在進入選擇過程時才知道自己想要什么，更遑論政府。中國有句古話：“子非魚，安知魚之樂哉？”說的即是政府不能干預的原因。西方有句諺語：“鳥以為把魚舉在空中是一種善舉”說的是政府強行干預的后果。即使政府能夠無所不知，但在干預措施的執行過程中，也常會偏離其初衷。

2、循環經濟

道家提出了崇尚自然、尊重天地、無以人滅天、天人不相勝等環境倫理思想以及人與自然和諧相處的道德規范，開創了循環經濟思想的先河。人與自然是既對立又統一的整體。所謂對立，是說人類要生存發展離不開對自然的利用和改造，存在著與其他生命體在資源利用上的競爭；所謂統一，是說在終極意義上人與自然萬物是不可分割的整體，離開自然環境，人類將無以生存及發展。在對立過程中實現統一，在統一中又不失去作為萬物之靈的人的價值和尊嚴。人與自然萬物都是自然系統中的一個成員，彼此之間是互為依存、共生共榮的關系。除了人之外，地球上各種物質，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極意義，是賴以生存的基礎。老子曰：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！彼嬲]人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。

莊子認為天下萬物都有各自的本性及發展變化的規律，正確的做法是順應它們的本性，遵循各自的規律，不要刻意妄為。在遠古農業文明早期，生產力低下，農耕生產受到自然嚴重的制約，人們依賴自然，敬畏自然，把自己視為自然的兒子，對天地有著一種由衷的親切感戴之情。隨著生產力的發展，人們征服自然、利用自然能力的提高，人們對自然的認識與感情也有了變化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌駕于自然之上，把原來相親相近的自然萬物當作可占有的財物任意踐踏役使，由此而導致生態失衡、環境惡化，給自己帶來危害。

內容摘要：廣東中山岐江公園是改造式公園，在設計中能夠看到中國傳統文化思想與現代設計理念的一種結合，其中有著中國道家思想的體現。道家文化作為我國傳統文化，其獨特的世界觀和審美藝術價值是藝術設計者參詳的目標。岐江公園的設計理念與道家文化中的“天人合一”“有無相生”“審曲面勢”等觀念有著異曲同工之妙。

關鍵詞：岐江公園現代設計道家文化返璞歸真

中國傳統文化博大精深，源遠流長。在現代社會的變革中，人們在深刻剖析工業文明帶給城市的利弊和失衡后，進一步思考了如何對待當前城市化的快速發展以及如何構建適宜人居住的新型環境問題，這是人類生存與環境變革共同進化的一種必然選擇。

廣東省中山岐江公園是一個占地面積為11公頃的休閑式公園，是由北京大學景觀規劃中心主任俞孔堅主持并設計的。岐江公園在原粵中造船廠舊址改建而成，粵中造船廠是20世紀近50年來中國工業化歷程的一個縮影，見證了中山由一個農業小鎮發展到中型現代化城市的歷程。因此，俞孔堅提出保留其造船廠的一部分建筑和器械，并對一部分生硬、陳舊的工業遺跡進行整理、提煉，并賦予其新的功能，使其具有休閑性和觀賞性。岐江公園的設計理念與中國道家文化思想有著異曲同工之妙，道家思想中最基本的哲學思想是“道”，“道”是一種擁有豐富內涵的思想。首先，“道”的概念具有虛無性（即抽象性）。正是由于其含義的不確定性，最終使得人們憑借著自己的經驗和文化對事物進行闡述，也正是這種人人都能夠使用而人人無法界定其內涵的思想，使得“道”這一觀念具有了廣泛的適用性，被人們普遍地運用到了各個領域中去。同時也正是這樣的一種包容性，使“道”成為了解讀中國藝術設計的一個基本原則。設計是一門具體到如何去操作、如何去使用的學科，因此，在探尋設計的時候，要把人放在第一位，而“道”這一概念能夠把人和物之間的聯系通過各種形式表現出來。在岐江公園的設計風格中，我們不難發現其中或多或少具備著中國傳統設計思維。筆者就從道家的“有無相生”“審曲面勢”“天地材工”“返璞歸真”等觀念出發，對岐江公園的道家思想進行闡述。

一、有無相生，各隨其意

“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！?/p>

關鍵詞：道家文化自由主義循環經濟節約

摘要：道家文化博大精深，堪為萬世之師。本文主要探討了道家文化所蘊藏的現代經濟學思想：自由主義、循環經濟及節約原則。

一、引言

中國經濟社會能有今天的面貌，來之不易。1840年的那場所謂的中英通商之戰，把一個體態臃老的“東方巨人”炸得如入云里霧中，痛定思痛之后，炎黃子孫便開始了艱難的復興中華民族的偉大征程。終于迎來了經濟社會發展的奇跡。欣慰之余，我們不僅反思：我國要想獲得持續長足地發展，就得不斷地學習，不斷地揚棄，不斷地創新。然而，在學習的過程中，我們又容易產生錯誤的傾向：如照搬照抄，妄自菲薄等。

中華民族曾創造過輝煌的農業文明及太平盛世，如此豐功偉業令當時當世的“夷國”望塵莫及。在很長的一段時間里，現在所謂的西方發達國家曾實施“西中結合，中為洋用”的國策，積極吸取中國先進的理論思想和物質文明。如中國“陰陽學說”，儒家“天命”理論，“四大發明”等。因此，我們不可一味地“師夷長技以制夷”，而應首先實現自己祖先留下來的物質文化遺產的保值增值，再行兼容并蓄，博采眾長。本文探析了土生土長的中國道家文化所蘊含的現代經濟學思想。

二、自由主義

【提要】文化的傳承與理解是語文核心素養的重要內容，道家思想是語文教學的重要教學資源。陶淵明《歸園田居·其一》蘊含著豐富道家思想，但在高中語文教學中對其理解往往存在問題。本文結合《歸園田居·其一》中的道家思想，對高中語文教學現狀進行分析，有利于促進道家文化在高中語文教學中的正確理解和有效傳播。

【關鍵詞】道家思想；《歸園田居·其一》高；中語文教學；現存問題

道家文化是中國文化史中濃墨重彩的一筆，魯迅先生曾說：“中國的根柢全在道教?！钡兰覍χ袊膶W產生了深遠的影響，在其影響下產生了一批具有道家文化色彩的文學流派，這些文學流派具有豐厚的美學價值及哲理韻味。但道家思想進入教材，不但要體現文學的審美價值，也要求實現教育的社會價值。道家文化中體現的避世思想與現在社會倡導的積極進取的生活態度是存在矛盾的，如何在語文教學中處理這種矛盾，成為我們研究的一個問題。因此，筆者以《歸園田居·其一》的教學為例，探討高中語文教學中道家思想傳承的現實問題?！稓w園田居·其一》被選入高一教材，這不是高一學生第一次接觸道家思想，在這之前，高一學生已經學過了柳宗元的《江雪》、李白的《獨坐敬亭山》、陶淵明的《桃花源記》等詩文。在這些詩文中，大部分作品是看不到作者本人的，詩人對返璞歸真、回歸自然的隱逸文化表達近乎一種陽春白雪式的欣賞和向往，這拉開了作者與作品的距離，也拉開了讀者與作品的距離。而另一些能看到作者本人的詩，在表達情感的時候卻比較含蓄，采用間接抒情的方法來表達隱逸之情，沒有像《歸園田居·其一》一樣將歸隱棄世之情表現得如此直白大膽。因此可以說，高一學生其實是第一次如此近距離地直面道家文化的避世精神，直面陶淵明隱居田園、脫離官場世俗的人生選擇。剛進入高中階段的高一學生，對理解其中的隱士文化還是會存在一定的問題。下面，筆者將結合長沙市怡雅中學的聽課記錄，和網上的課堂實錄，分析其對《歸園田居·其一》中的道家思想理解存在的問題。

一、將“追求自由”誤解為“躺平無為、消極避世”的享樂主義

筆者以長沙市的一所普通高中學校——長沙市怡雅中學為考察地，分析高一學生對道家文化的歸隱精神的認識。這雖不能代表全部高中學生，但也可見一斑，可以發現高一學生在理解《歸園田居·其一》中的道家文化還存在一定問題。課堂實錄：老師：你怎么理解陶淵明的回歸田園？學生：陶淵明是一種“躺平”。（學生針對“躺平”展開了激烈的辯論。）老師：在中華文化中，儒家的“入世”和道家的“出世”是互補的，這兩者精神，在陶淵明身上似乎都有體現，陶淵明是真正的躺平嗎？學生：不是！從這段教學實錄可以看出，學生將陶淵明“歸園田”的人生選擇看成追求安逸、無所作為的人生態度。學生理解的“躺平”源自于對“躺平即正義”的一個帖子，主要表達“一種不想作為、無欲無求的心態”。①該帖子現在已經被全部刪除，但是“躺平”卻給社會帶來了很大的影響。面對“躺平”，很多年輕人對此產生了共鳴，直呼想“躺平”，但“‘躺平’會消磨人的斗志，折損人的精神，讓人把普普通通的平常過成渾渾噩噩的平庸，當然也就難談有更多的自我實現”。②讓平常人變成了平庸的人，這不是我們主流價值觀所倡導的文化，那么，這是不是《歸園田居·其一》中的道家思想所要表達的人生價值觀呢？《歸園田居·其一》中體現著陶淵明厭世嫉俗、向往自由的思想，但是這種思想與我們現在所說的“躺平”有著本質的區別。下面主要分兩方面來闡釋。第一，《歸園田居·其一》所體現的“自由”包含著厭世，但并不消極。陶淵明所生活的晉朝極其混亂，“魏晉三百年間，中央政府與門閥世族之間、門閥世族各個不同政治集團之間的斗爭異常殘酷?！雹凵硖庍@一社會的陶淵明，選擇出仕，投入桓玄門下，但桓玄篡位，違背了陶淵明忠君思想；他追隨劉裕，又看到統治階級為排除異己而濫殺無辜。陶淵明在《始作鎮軍參軍經曲阿曲作》中寫到:“目倦山川異，心念山澤居?！彼迷姳磉_對官場的厭惡，那是“心為形役”的壓迫感，陶淵明將個體的感受的向往表達得很干脆、直接和不加掩飾。田園隱居并非是陶淵明一開始的選擇，而是社會環境與本心的對抗中的選擇。這表現了文人的氣骨，是以文人的方式對抗世俗，是對政治的不滿，雖是“出世”，其實也是一種另類的入世?！耙猿鍪谰?，做入世的事業”是朱光潛先生對弘一法師的評價，也是道家思想的體現，也可以以之概括《歸園田居·其一》中的思想文化內涵。第二，《歸園田居·其一》所體現的“自由”，雖然包含著隱逸，卻不是享樂。其“隱”的目的是為心靈留下一塊棲息的凈土，“逸”表現出其對田園生活的喜愛。回顧歷史，我們可以知道，魏晉時期的田園生活并不是那么美好，根據《晉書》卷二六《食貨志》記載，當時農民的土地分配為“男子一人占田七十畝，女子三十畝”。晉朝實行占田制，“占田不僅承認官吏與農民在占田數量上的差別，也規定了二者承擔國家稅賦上面的差別，官吏不僅比農民稅賦輕，還免除了徭役……”④陶淵明所擁有的“方宅十余畝”是不算多的，在這里，我們若是用世俗的眼光來看，做官遠比歸園田要好得多，而陶淵明為了心靈的自由和人格尊嚴的獨立，仍然選擇歸園田，表現了對世俗觀念的打破，這是一種與“功利”相對的“逍遙”的境界。我們學習陶淵明，也并不是學習他的“回歸園田”，而是學習他堅守自己為人的準則，堅守文人的驕傲與尊嚴，在黑暗而強大的社會中，守“拙”，守“靜”，守住了自己心靈的一方凈土。我們不能把道家思想簡單地理解為清凈無為，脫于塵世，我們要崇尚的不是“歸園田”的本身，而應該看到“歸園田”背后的精神價值和勇氣，道家文化體現的出世精神。同時，道家的“出世”是一種精神，但并不是消極無為，他“避世”卻不消極。

二、以儒釋道，以儒家思想代替對道家思想的理解與傳播

以前，經常在設計雜志上看到以“中國椅”命名的家具作品。而且這些作品的設計者大多數都是外國設計師。因而引起我的好奇，也即便產生懷疑，是這些設計師對我國家具有所研究還是僅是一種崇拜呢？不談他們是出于什么原因，但這從側面反映了一個現象，即我國傳統家具一直受到國外人士的親睞。據相關資料記載，早在唐、宋時期，日本的家具便與我國家具形制相連。其結構亦是同樣的做法。而自宋、元時代我國家具經阿拉伯和印度人轉介已經流入歐洲，17世紀后期，我國的漆器和瓷器一起傳入歐洲，當時精湛的工藝制法對巴洛克時期的家具產生了極大的影響。18世紀中葉，我國的園林建筑及家具通過英國設計師齊賓泰爾的研究與仿制，將其格調融合到西洋家具中，形成了落可可風格的齊賓泰爾式家具。20世紀中葉，丹麥的著名家具設計師漢斯J.威格納再次以我國明式家具為原型，設計創新了很多使他享譽國際的現代家具。

如今，我國在家具上的成就早已沒有昔日的輝煌。更不能與國外的家具設計相媲美。導致這一現象是歷史的客觀原因很多，也有受我國文化體制影響。同時也有國人不思進取這一鄙習所致。面對全球化趨勢日益加強的今天，以設計立國已成為眾多國家發展經濟的戰略。現今的我國，是家具市場的大國，卻是家具設計弱國，如何打造我國自己的家具風格便成了當務之急。

明式家具是我國傳統家具的代名詞，其設計的經典為古今中外世人所喜好。因此作為中國家具設計人，我們應以明式家具為出發點，結合時代各方面的要求，從明式家具中吸取營養，潛心研究明式家具，為創造我國現代家具風格而添磚加瓦。為此，本文從我國道家思想的角度來剖析明式家具的內在精神氣質，提出個人之見.

二概述

2.1道家思想的概念

道家思想，由老子所創，老子遺留下來的著作，僅有《五千文》即《道德經》，也叫《老子》。它是老子用韻文寫成的一部哲理詩。它是道家的主要經典著作，也是研究老子哲學思想的直接材料。道家思想的核心是“道”，認為“道”是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。其“天人合一”的境界，對中國文化美學產生深遠的影響。在政治上，他主張“無為”，希望回到小國寡民的原始社會狀態。莊子繼承老子的學說，成為戰國時期道家的代表人物。他發展了老子的唯心哲學，認為世界就是“我”的主觀產物。莊子鄙視富貴利祿，痛恨不公平的社會現象。道家思想其他的代表人物還有戰國時期的莊周、列御寇（即列子）、惠施（即惠子）等人。

摘要：通過對道家思想的理解，闡述道家思想對中國古代特別是明朝的文化、藝術方面的重要影響。從明式家具的風格形態入手，研究明式家具的內在氣質。具體分析道家思想對明式家具的風格形成的重要作用。

關鍵詞：道家思想明式家具

一引言

以前，經常在設計雜志上看到以“中國椅”命名的家具作品。而且這些作品的設計者大多數都是外國設計師。因而引起我的好奇，也即便產生懷疑，是這些設計師對我國家具有所研究還是僅是一種崇拜呢？不談他們是出于什么原因，但這從側面反映了一個現象，即我國傳統家具一直受到國外人士的親睞。據相關資料記載，早在唐、宋時期，日本的家具便與我國家具形制相連。其結構亦是同樣的做法。而自宋、元時代我國家具經阿拉伯和印度人轉介已經流入歐洲，17世紀后期，我國的漆器和瓷器一起傳入歐洲，當時精湛的工藝制法對巴洛克時期的家具產生了極大的影響。18世紀中葉，我國的園林建筑及家具通過英國設計師齊賓泰爾的研究與仿制，將其格調融合到西洋家具中，形成了落可可風格的齊賓泰爾式家具。20世紀中葉，丹麥的著名家具設計師漢斯J.威格納再次以我國明式家具為原型，設計創新了很多使他享譽國際的現代家具。

如今，我國在家具上的成就早已沒有昔日的輝煌。更不能與國外的家具設計相媲美。導致這一現象是歷史的客觀原因很多，也有受我國文化體制影響。同時也有國人不思進取這一鄙習所致。面對全球化趨勢日益加強的今天，以設計立國已成為眾多國家發展經濟的戰略?，F今的我國，是家具市場的大國，卻是家具設計弱國，如何打造我國自己的家具風格便成了當務之急。

明式家具是我國傳統家具的代名詞，其設計的經典為古今中外世人所喜好。因此作為中國家具設計人，我們應以明式家具為出發點，結合時代各方面的要求，從明式家具中吸取營養，潛心研究明式家具，為創造我國現代家具風格而添磚加瓦。為此，本文從我國道家思想的角度來剖析明式家具的內在精神氣質，提出個人之見。

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言?！蹦敲?，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述?！稘h書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

筆者在“老子思想的哲學法則與哲學系統架構——續完”后，有網友）提出，“怎么老是認為道家的思想才是中國深層的思想，楊柳也認為儒家只是表面，道家就是內在?！倍灿芯W友指出“我也這么認為。”其實應是老子的思想，尤其是其哲學思想那就是中國的深層次思想，而這一哲學思想只是其整個思想中的一個重要的部分，當然也是整個中國思想的重要組成部分。

針對:“我也這么認為。”這一說法----還有網友認為“我倒是不這么認為！:))——中國自晉以后，還有真正的道家嗎？我自己深表懷疑。所謂道家，恐怕大多數時候都是郁郁不得志的儒生吧！道家思想，恐怕很多時候是被儒家的在野黨拿來做精神鴉片的！”。根本就不用懷疑，魏晉以來直至唐宋，諸子百家的名號慢慢地已被儒、道、釋少數幾家取代了，等到宋明之后，儒道釋的分界已不太明顯了。這里主要說的是思想學說界限，至于宗教的界限那就另當別論了，除了儒家沒被宗教化外，道佛都有其教派組織和教義作支撐，但作為老子的思想，這里主要指其哲學思想，卻已被大大地發揚光大了，由于她賦予了“道”滋生宇宙萬物的“自然”屬性，再加上自先秦以來留下來的重視人的作用的傳統，使得神的作用在中國永遠也起不了主導的地位了。她滲透到了中國文化的最核心部位了，成了中華文化的內在主導，通過儒家這個為政和治世的政治集合中心，以及與民眾水乳交融的那種密不可分，而深遠地影響著老百姓的日常生活和思維理念。至于有人（管他是在野的儒生還是其他有閑階層的迷信之徒都一樣）拿來做精神鴉片那就是自作孽不可恕了。歸根結底，不管是什么家會不會歿了，但老子的思想卻會永存，最起碼到現在確是如此，說到此，我不知網友是否還會不這么認為？

若然，:))，那就只好仁者見仁，智者見智了。其實筆者的“老子思想的哲學法則與哲學系統架構”諸帖正是在這位網友的鼓勵和鞭策下才得以完成的，不知此帖在網友看來有無閱讀價值，在此還要先行表示誠摯的謝意。

但即使是這樣，這位“不這么認為”的網友也不得不承認“當然從思想淵源的傳承和和原初的思維高度，不可否認老莊已經達到了后人難以企及的高度，”，這已充分地肯定了老子對諸子，以及對后來的幾千年來中國文化融合的內在和主導地位。

當然網友他個人聲明：更欣賞莊子——莊子的神韻和消遙，確是世人所向往的，沒有一個人不喜歡或欣賞他的。但他總是覺得在道家思想，恐怕在中國歷史和社會實踐中，是最被扭曲的。最被扭曲倒不一定，但被扭曲過這倒是一點也不錯。至于還認為“也許，真正的道家思想，在中國大多數歷史時期上，是被當成理想主義看待的吧！”這種猜想式的“也許”，筆者該如何回答是好呢，幸好這位網友也是老朋友了，而且還在“養傷階段，隨便灌水。不是要挑起學術爭論呀！:))”，笑眉笑眼地著實可愛，不忍說什么了，那么筆者也向網友學習，就此:))呵呵一笑，略過罷了，順致問候：祝網友，盡早痊愈也好及時切磋。

有網友說：“說道家思想是中國文化的根源于支拄，是一個新的有份量的觀點，但是也要注意不能把問題絕對化，”這種說法倒是非常之中肯，所提醒的也是非常的令人感動，是啊，絕對化是很不可取的，且筆者也在提醒自己和網友“現在應防患于未然的是——不要從一個極端再走向另一個極端。”

內容摘要：道家與法家這兩種看似差別很大的學派之間其實存在著明顯的淵源關系，法家通過對某些道家思想資源的吸收，從而使道法之間出現了合流的趨勢。

關鍵詞：老子韓非道法淵源

道家思想①和法家思想這兩種看似差別很大的學派之間本來就有著十分深厚的淵源，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說：“申子之學本于黃老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”從道家到法家的發展是先秦思想史上的一個重大轉折，但過去我們對這一點似乎重視得不夠，這里僅就以下幾個方面提出一點淺見。

第一，道家思想為法家思想提供了哲學基礎。道家思想尤其是老子把“道”當作萬物的本原和規律。老子認為天下萬物都是由道產生的，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（以下引《老子》只標注篇章數）?！暗馈币彩翘煜氯f物的總規律，老子說道是“獨立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高懸于社會之上對社會生活起著根本的指導作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”簡直成了萬物的主宰，“吾不知其誰之子，象帝之先”（第四章）超越了傳統思想中至上神的地位?！暗馈钡淖饔檬菬o處不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”。（三十九章）從老子對“道”的這些描述可以看出道實際具有自然規范的意義，這種規范是客觀存在的絕對權威，而人類社會作為自然的一個組成部分也要服從“道”的規范。在道家看來人是只能服從于這樣的外在規律的，《莊子》②中說：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則忘”（《莊子·天運》）。這種對外在的自然規范的強調的進一步發展必然會導致純任法治思想的產生。葛兆光先生認為道家“對‘道’的超越性理解和普遍性解釋，正好為權勢主義者所強調的君主權勢至高無上而又廣大普施，提供了宇宙依據”。范文瀾先生也在《中國通史》第一冊中指出老子思想認為“人對自然只能任（順從）和法（效法），不能違背它?！薄昂髞矸乙赀@種思想為極端的專制主義，就是君主制定法令，臣民絕對服從，象服從自然規律一樣?！?/p>

韓非子繼承了老子關于“道”的思想，他把“道”看成萬物的根本，“道者，萬物之始，是非之紀也”（《主道》，以下引《韓非子》只標注篇名），“道者，萬物之所以然也”，他把“道”作為萬物之所以成為該事物的根本依據：“天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御變氣”，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，圣人得之以成文章（《解老》）①，這和《老子》第三十九章的話如出一轍。韓非子還把“道”看做是事物發展變化的規律，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應”，“是以死生氣稟焉，萬物斟酌焉，萬事興廢焉”（《解老》）。這樣的“道”是宏大無邊無所不在的，“夫道者，弘大而無形”（《揚權》）。當然韓非子對老子的“道”并不僅是繼承，也有所發展。韓非子明確區分了“道”和“德”，他認為“道”的實際功用就是“德”，“道有積，而積有功；德者，道之功”（《解老》），他還提出了“理”的范疇，即萬物各自的“道”的特殊性規定，他說：“萬物各異理而道盡稽萬物之理”，“理”和“道”的關系就是一般和特殊的關系，“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白之謂理，理定而物易割也”，“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韓非子之所以要繼承老子的“道”是因為他要把“道”來作為自己社會哲學的依據。韓非子在分析了“道”對萬物的控制能力之后，把道引向人類社會，他指出人也要依“道”而行，“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其人民而亡其資財也。眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人們從失敗中汲取教訓“今眾人之所以欲成功而反為敗者，生于不知道理而不肯問知而聽能”（同上），他心目中的圣人就是能“從于道而服于理者也”（同上）。這樣的“道”已經由絕對的規律性引申為外在的規定性，由“道”引出法是很自然的事。韓非子進一步把“道”擴展到治理國家上來，把“道”看成一個國家能夠生存的根本，他說：“所謂有國之母，母者道也。道也者，生于所以有國之術”（同上）。不僅如此，他還把“道”的絕對獨尊地位引申為君主的獨尊，而為獨裁找到依據，他說：“道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容”（《揚權》），這樣的明君也就是道在人間的體現者，是活生生的“道”。