科學是沿著一條與人們的直覺設想相反的方向發展的。它首先總結出的是那些遠離我們的物體的規律，然后才慢慢的由遠而近：首先是天體，然后是地球，再后是動植物的生命，最后的、而且仍然非常不完善的是人的思維。這種進程很容易解釋，對于細節的熟悉反而會妨礙對其全貌的掌握，從天空中觀察羅馬大道的略圖就比在地上更容易些。一個人的朋友可能比他自己更了解他的行為，在交往過程中，朋友們可以驚人地預感到他即將采取的行動是什么，但是對于他自己來說只是隨機而動而已，并沒感到受什么規律的支配。從個人感官獲得的對細節的了解出發，并不是科學探求普遍知識的捷經。不僅簡單的自然規律的發現，而且我們所知的世界漸進發展的原理的獲得，也是從天文學開始的，但是不同于前者的是，后者發現，其最引人注目的應用卻是與地球上生命的成長緊緊相關的。我們今天了解的進化原理，盡管始于天文學，但是它的最重要的科學價值卻體現在地質學和生理學上，在哥白尼體系取得勝利之后，進化原理必須與頑固的神學偏見作比天文學更困難的斗爭。

事實上，整個發展與漸進成長的理論是從牛頓才真正開始的，該理論如此年輕，對現代人來說很難想象。按照傳統的觀點，世界是在六天中被創造出來的，世界上現存的天體、現存的動物、植物以及在大洪水中絕跡的動物、植物，在被創造的那個時候就都是現在的樣子。至于說把宇宙的發展作為一個法則，神學家們主張，應該象大多數基督徒所相信的那樣，只是在人類墮落時種種災難的一種結合的后果。上帝告訴亞當和夏娃不要吃某些樹上的果子，但是他們還是吃了。結果，上帝懲罰他們和他們的后裔都不能永生，而且即使是他們最遙遠的后裔，除了按計劃選定的以外，死后也都要在地獄遭受永久的懲罰，在誰會被選定避免懲罰的問題上，則存在很大分歧。從亞當的罪孽開始，所有動物便開始互相殺掠，荊棘叢生，四季更替，大地臨禍而不再為人類提供豐盛的品物，人們必須付出艱苦的勞動才能養活自己。一時間人類曾變得如此邪惡，以致上帝必須以大洪水淹死除了諾亞、他的三個兒子以及他們的妻子之外所有的人類。后來人類并沒有從此變好，但是主還是許諾不會再來一次蓋世洪水，而是限制于時而制造些火山爆發或者地震以示懲罰。

應當知道，所有這一切都是被當作實際發生的史實來對待的，它們或者直接源于圣經，或者從其中的文字導出。創世的具體日期可以從《創世紀》中的家譜中推導出來，它記載著每一個世系的族長在多大年齡時生了長子。由于某些模棱兩可情況的存在，以及七十三人譯本與西伯萊語版本文字的不同，對具體時間還存在某些分歧，但是基督教世界廣泛承認的日期是公元前4004年，它由劍橋大學的副校長烏舍(Usher)大主教萊特福特(Lightfoot)確定，雖然萊特福特認為如果更細心的對《創世紀》進行研究可能會得到更精確的結果。按照他的說法，人類是在十月二十三日上午九點被創造的。但是這一點從來沒有成為一成不變的信仰，你可以相信亞當和夏娃是在十月十六日或者十月三十日誕生的，只要你能從《創世紀》找到根據，就不會有泄瀆圣靈之嫌。那一天是星期五則是毫無疑問的，因為上帝在星期六休息。

科學被指望著要接受這種創世歷史的限制，而那些認為這個可見的世界只有6000年實過于短暫的人則受到強烈的攻擊。雖然不能再把他們處以火刑或投進監獄，但是神學家還是千方百計對他們的生活制造不幸，想方設法阻止他們的理論的傳播。

牛頓的研究成果雖然使哥白尼理論獲得認同，但是它卻絲毫沒有動搖宗教的正統觀點。牛頓自己就是一個具有很深宗教情結的人，他相信圣經文字可以啟發靈感。他所理解的世界并不是一個由發展而來的世界，雖然他的講義上并沒有那樣寫，但是他認為非常可能世界的每一部分都是同時被創造的。他認為是上帝的手最初推動了行星，使它們有一個足夠的切線速度才不至于落向太陽，只有在那之后所發生的一切才服從引力定律。雖然在他寫給班特萊(Bently)的私人信件中，也曾設想太陽系可能是從一個接近均勻分布的原始物質形成的，但是他公開和正式的觀點，似乎更傾向于太陽和行星一開始就被創造得象現在我們所知道的樣子，并不存在一個宇宙進化過程。

從牛頓那里，在十八世紀產生了一種獨特的信仰：即上帝是規律的制造者，他首先創造了世界，然后又制定了所有事物必須遵從的規律，而以后的發展上帝就不再干預了。正統的觀點是，在總的規律下也容許有例外，那就是與宗教相關的奇跡。但是自然的崇拜者卻不相信例外，他們認為一切都為自然規律所支配。這兩種觀點在教皇的《關于人》的雜文中都有涉及。關于存在例外，他在其中一段寫到：

關于科學與宗教的關系，長期以來人們形成了多種學說或觀點，如所謂的“沖突說”、“相互關聯說”、“認識的不同狀態說”、“完整知識說”等等（注：“沖突說”認為科學與宗教之間是絕對對立的沖突關系：科學代表著真理，宗教代表著謬誤；這方面最具代表性的是1875年英國科學家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教與科學的沖突史》。“相互關聯說”認為，科學與宗教處理的是不同領域的事情，各自滿足人類的不同需要。許多科學家都是這種觀點的支持者。“認識的不同狀態說”是孔德提出的。他認為人類理智的內在發展在歷史上出現了宗教、形而上學和實證科學三個連續的階段：宗教充當了人類知識的必然出發點，而科學則提供了量終的認識狀態。“完整知識說”是19世紀俄國哲學家索洛維約夫提出的。他認為，實證科學、哲學、宗教的綜合，即所謂的“完整知識”，是人類理智發展的“最高目的和最終結果”。）。這些觀點雖然彼此間在基本內容和原則上相距甚遠，但它們在思維方式上仍都局限于科學與宗教“對抗”或“非對抗”的二元關系模式，沒有考慮或者完全排除了其他文化因素的影響。科學與宗教關系的“對抗”與“非對抗”模式都基于一定的歷史事實，都能解釋一定的歷史事實，但也總有一定的歷史事實不能解釋。對抗模式基于中世紀宗教對科學的迫害，如實地描述出西方近代史上科學與宗教的斗爭史，但它很難合理解釋現代條件下宗教與科學的關系。對于杰出科學家，如刻卜勒、波義耳、牛頓可以同時是虔誠的宗教徒，甚至出于宗教的目的而研究科學這類現象，也很難解釋清楚。非對抗模式卻恰好相反：如果科學與宗教的關系可以簡單地歸并為“關于事實即追求真”與“關于價值即追求善”的關系，或者甚至可以進一步認作和諧共存、相互促進的關系，那么它們在歷史上就不應該也不會表現出如此尖銳的矛盾沖突。這說明，過去人們對科學與宗教關系的認識有一種簡單化傾向，這種簡單化造成了一種二難境地：一方面，科學與宗教的關系成為了一種人們熟知的常識，而另一方面，科學與宗教的關系也成為一個理論上缺乏研究的神秘問題。

因此，筆者認為，合理的科學與宗教關系的理論應具備兩個基本點：一是超越科學與宗教關系的二元模式，從科學和宗教與人類把握世界的其他基本方式的復雜的多元關系出發來理解科學與宗教的關系；既堅持科學是人類文明的基礎，又強調人的文化本質。一般地說，科學與宗教的關系，既涉及科學與宗教的相互評價，也涉及科學與宗教在人類整體文化中的地位以及它們各自從其他文化樣式所得到的評價。二是能合理解釋下列典型事實：①中世紀及文藝復興時期宗教對科學的壓制；②宗教與科學在發生學上的關系；③像牛頓、波義耳等大科學家為什么能同時成為虔誠的宗教信徒？為什么愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教的精神價值，并對它們的關系做了本質相同的闡述？

從“同時態”的角度看，作為兩種文化現象的科學與宗教，是人類把握世界的兩種不同的基本方式。所謂人類把握世界的基本方式，簡捷地說，“就是人類把‘自在的世界’變成自己的‘世界圖景’的方式”[1]，也就是人類在實踐活動的基礎上所形成的與世界發生真實關系的“中介”。這種中介，對人類來說，不僅是指其自然器官，而且更重要的是指人類在其漫長的進化過程中形成的屬于人的文化。常識、宗教、藝術、科學、哲學等等，就是人類把握世界的基本方式。這些文化樣式之所以是人類把握世界的基本方式，在于它們一旦產生，不僅以作為世界圖景的知識的形式存在，而且更重要的是，它們已內化為人的本質力量，成為人的思維方式，并為人的思想和行為提供各種各樣的價值觀范。因此，人類把握世界的基本方式具有“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”的三重內涵。科學與宗教，作為這種把握方式的兩種，它們既為人類提供了宗教的世界圖景和科學的世界圖景，而且也為人們的思想和行為提供了各自的“思維方式”和“價值規范”。因而它們都是各自的世界圖景、思維方式和價值規范的統一。這樣，科學與宗教的相互關系及其相互作用，在人的文化世界中，就分離為科學的世界圖景與宗教的世界圖景，科學的思維方式與宗教的思維方式，科學的價值規范與宗教的價值規范的相互關系及其相互作用。

筆者認為，只有從人的文化本性出發，將科學與宗教的關系及作用進行這種分離，并在這種分離的整合中對之進行理解，才有可能得到合理的符合歷史與現實的科學與宗教關系的解釋。

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首先是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的相互作用。所謂“世界圖景”，“是指人在自己的表現和思想中所構成的關于經驗世界的整體圖景”[2]。科學的世界圖景與宗教的世界圖景，是科學與宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表現的關于人的經驗世界的整體圖景。二者之間的關系可在兩個層次上表現出來：一是對于自然界具體現象與事件的解釋，二是對于自然界物質實體及其過程的卒質的信念。我們認為，科學與宗教的關系不僅是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的關系，而且對科學與宗教在世界圖景這兩個層次上的關系也必須作出具體分析。科學與宗教都以人的日常生活世界為基礎，都提供對人的經驗世界的解釋。科學解釋與宗教解釋之間具有明顯的對立關系，這種對立關系是絕對的和直接的。比如，科學解釋是對自然現象本質的揭示，宗教解釋雖然也是對“為什么問題”的回答，但它提供的卻是一個直觀的、象征性的世界圖景；科學解釋的可接受性是建立在對對象本質的把握、概念意義的明晰性、概念之間聯結的邏輯嚴密性，以及外部的經驗證實基礎之上的，而宗教解釋的可接受性則建立于人對虛幻的“神”的超經驗的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力無法徹底說明的神秘性因素基礎之上的；科學解釋是發展的、可批判的，宗教解釋則依存于信仰和皈依，自認為提供了關于一切的終極解釋，不能接受和容忍來自宗教內部的批判等。人們所持的“科學與宗教是對立的，科學代表著真理，宗教代表著謬誤”的觀點，很大程度上來源于本質的、理性的、發展的和自我批判的科學解釋與直觀的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解釋之間的這種直接的對立。應該說，這種觀點在整體上是正確的，但在細節上卻過于簡單化。它將科學解釋與宗教解釋的上述關系等同于科學的世界圖景與宗教的世界圖景之間的關系，進而將后者等同于科學與宗教的關系。這種做法，一方面將宗教解釋與宗教同一，另一方面將科學與宗教的對象、范圍和宗旨同一。實質上，宗教作為一種文化現象，在歷史上其存在和解釋的范圍要寬廣得多，它力圖終極一切自然現象和生命現象——因為科學解釋以經驗規律為解釋項，只能立足于已知自然規律基礎之上，而宗教則由虛幻的“神的存在”這個所謂的“第一原則”指向了對未來和無限的解釋。因此，從宗教自身來說，宗教存在的根據，不僅僅是或者不首要地是提供人的經驗世界的解釋系統或整體圖景，除此之外，它還力圖以自己的方式和原則告訴人們，如何對待現實的人生和社會，如何處理自己的情緒和情感。因此，宗教對具體自然現象的直接的虛幻的解釋被否定，雖然不能像俄國著名哲學家索洛維約夫那樣認為它“絲毫也不牽扯宗教本身”[3]，但也不能像實證主義哲學那樣得出否定宗教的意義與價值的結論。否則，我們就不能合理解釋科學史上宗教解釋不斷被否定，而許多大科學家同時卻是虔誠的宗教信徒，以及刻卜勒、愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教信念的存在價值這樣一些和科學發展有關的事實。

“上帝不是在擲骰子”，這是愛因斯坦常用的一句口頭禪。對此很多人感到詫異，象愛因斯坦這樣偉大的科學家難道也信奉上帝嗎？這個問題也曾引起一些科學家和哲學家的廣泛關注，大多數人認為，愛因斯坦信仰的“上帝”決非宗教徒所信仰的擬人化的上帝。誠然，這種理解是對的，但僅僅指出這一差別是不夠的，因為它只回答了愛因斯坦“不信仰什么”，而沒有進一步說明他“信仰什么”。愛因斯坦是一個有著深沉宇宙宗教感情的人，而且在科學史上，與愛因斯坦有著同樣宗教感情的科學家也不乏其人，對這種現象我們應如何理解？這是一個值得探討的問題，深入研究這一問題，對我們了解科學家的思想、感情和信念是頗為有益的。本文試圖通過對愛因斯坦宗教信仰的剖析，從科學與宗教的聯系中去尋找答案。

愛因斯坦到底有著什么樣的宗教信仰？首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年，紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發了一份電報，問這位大科學家“您信仰上帝嗎？”并要他用電報回答。愛因斯坦當日就發了回電：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”⑴在另一次回答日本學者的提問時，也作了同樣的答復：“同深摯的感情結合在一起的、對經驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰，這就是我的上帝概念。照通常的說法，這可以叫做‘泛神論的’概念（斯賓諾莎）。”⑵很明顯，愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

在西方哲學史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內的一切事物的內因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上，泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復興時期，“在達·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當作現實的神，或把神當成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定，本質上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠的影響，在一些自然科學家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出：“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的宗教信仰，無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說，對為之獻身的偉大目標，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為：“在一切比較高級的科學工作的背后，必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說：科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然，在科學家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識，是建立在科學基礎上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

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關于科學與宗教的關系，長期以來人們形成了多種學說或觀點，如所謂的“沖突說”、“相互關聯說”、“認識的不同狀態說”、“完整知識說”等等（注：“沖突說”認為科學與宗教之間是絕對對立的沖突關系：科學代表著真理，宗教代表著謬誤；這方面最具代表性的是1875年英國科學家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教與科學的沖突史》。“相互關聯說”認為，科學與宗教處理的是不同領域的事情，各自滿足人類的不同需要。許多科學家都是這種觀點的支持者。“認識的不同狀態說”是孔德提出的。他認為人類理智的內在發展在歷史上出現了宗教、形而上學和實證科學三個連續的階段：宗教充當了人類知識的必然出發點，而科學則提供了量終的認識狀態。“完整知識說”是19世紀俄國哲學家索洛維約夫提出的。他認為，實證科學、哲學、宗教的綜合，即所謂的“完整知識”，是人類理智發展的“最高目的和最終結果”。）。這些觀點雖然彼此間在基本內容和原則上相距甚遠，但它們在思維方式上仍都局限于科學與宗教“對抗”或“非對抗”的二元關系模式，沒有考慮或者完全排除了其他文化因素的影響。科學與宗教關系的“對抗”與“非對抗”模式都基于一定的歷史事實，都能解釋一定的歷史事實，但也總有一定的歷史事實不能解釋。對抗模式基于中世紀宗教對科學的迫害，如實地描述出西方近代史上科學與宗教的斗爭史，但它很難合理解釋現代條件下宗教與科學的關系。對于杰出科學家，如刻卜勒、波義耳、牛頓可以同時是虔誠的宗教徒，甚至出于宗教的目的而研究科學這類現象，也很難解釋清楚。非對抗模式卻恰好相反：如果科學與宗教的關系可以簡單地歸并為“關于事實即追求真”與“關于價值即追求善”的關系，或者甚至可以進一步認作和諧共存、相互促進的關系，那么它們在歷史上就不應該也不會表現出如此尖銳的矛盾沖突。這說明，過去人們對科學與宗教關系的認識有一種簡單化傾向，這種簡單化造成了一種二難境地：一方面，科學與宗教的關系成為了一種人們熟知的常識，而另一方面，科學與宗教的關系也成為一個理論上缺乏研究的神秘問題。

因此，筆者認為，合理的科學與宗教關系的理論應具備兩個基本點：一是超越科學與宗教關系的二元模式，從科學和宗教與人類把握世界的其他基本方式的復雜的多元關系出發來理解科學與宗教的關系；既堅持科學是人類文明的基礎，又強調人的文化本質。一般地說，科學與宗教的關系，既涉及科學與宗教的相互評價，也涉及科學與宗教在人類整體文化中的地位以及它們各自從其他文化樣式所得到的評價。二是能合理解釋下列典型事實：①中世紀及文藝復興時期宗教對科學的壓制；②宗教與科學在發生學上的關系；③像牛頓、波義耳等大科學家為什么能同時成為虔誠的宗教信徒？為什么愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教的精神價值，并對它們的關系做了本質相同的闡述？

從“同時態”的角度看，作為兩種文化現象的科學與宗教，是人類把握世界的兩種不同的基本方式。所謂人類把握世界的基本方式，簡捷地說，“就是人類把‘自在的世界’變成自己的‘世界圖景’的方式”[1]，也就是人類在實踐活動的基礎上所形成的與世界發生真實關系的“中介”。這種中介，對人類來說，不僅是指其自然器官，而且更重要的是指人類在其漫長的進化過程中形成的屬于人的文化。常識、宗教、藝術、科學、哲學等等，就是人類把握世界的基本方式。這些文化樣式之所以是人類把握世界的基本方式，在于它們一旦產生，不僅以作為世界圖景的知識的形式存在，而且更重要的是，它們已內化為人的本質力量，成為人的思維方式，并為人的思想和行為提供各種各樣的價值觀范。因此，人類把握世界的基本方式具有“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”的三重內涵。科學與宗教，作為這種把握方式的兩種，它們既為人類提供了宗教的世界圖景和科學的世界圖景，而且也為人們的思想和行為提供了各自的“思維方式”和“價值規范”。因而它們都是各自的世界圖景、思維方式和價值規范的統一。這樣，科學與宗教的相互關系及其相互作用，在人的文化世界中，就分離為科學的世界圖景與宗教的世界圖景，科學的思維方式與宗教的思維方式，科學的價值規范與宗教的價值規范的相互關系及其相互作用。

筆者認為，只有從人的文化本性出發，將科學與宗教的關系及作用進行這種分離，并在這種分離的整合中對之進行理解，才有可能得到合理的符合歷史與現實的科學與宗教關系的解釋。

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1關于科學與宗教的關系，長期以來人們形成了多種學說或觀點，如所謂的“沖突說”、“相互關聯說”、“認識的不同狀態說”、“完整知識說”等等（注：“沖突說”認為科學與宗教之間是絕對對立的沖突關系：科學代表著真理，宗教代表著謬誤；這方面最具代表性的是1875年英國科學家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教與科學的沖突史》。“相互關聯說”認為，科學與宗教處理的是不同領域的事情，各自滿足人類的不同需要。許多科學家都是這種觀點的支持者。“認識的不同狀態說”是孔德提出的。他認為人類理智的內在發展在歷史上出現了宗教、形而上學和實證科學三個連續的階段：宗教充當了人類知識的必然出發點，而科學則提供了量終的認識狀態。“完整知識說”是19世紀俄國哲學家索洛維約夫提出的。他認為，實證科學、哲學、宗教的綜合，即所謂的“完整知識”，是人類理智發展的“最高目的和最終結果”。）。這些觀點雖然彼此間在基本內容和原則上相距甚遠，但它們在思維方式上仍都局限于科學與宗教“對抗”或“非對抗”的二元關系模式，沒有考慮或者完全排除了其他文化因素的影響。科學與宗教關系的“對抗”與“非對抗”模式都基于一定的歷史事實，都能解釋一定的歷史事實，但也總有一定的歷史事實不能解釋。對抗模式基于中世紀宗教對科學的迫害，如實地描述出西方近代史上科學與宗教的斗爭史，但它很難合理解釋現代條件下宗教與科學的關系。對于杰出科學家，如刻卜勒、波義耳、牛頓可以同時是虔誠的宗教徒，甚至出于宗教的目的而研究科學這類現象，也很難解釋清楚。非對抗模式卻恰好相反：如果科學與宗教的關系可以簡單地歸并為“關于事實即追求真”與“關于價值即追求善”的關系，或者甚至可以進一步認作和諧共存、相互促進的關系，那么它們在歷史上就不應該也不會表現出如此尖銳的矛盾沖突。這說明，過去人們對科學與宗教關系的認識有一種簡單化傾向，這種簡單化造成了一種二難境地：一方面，科學與宗教的關系成為了一種人們熟知的常識，而另一方面，科學與宗教的關系也成為一個理論上缺乏研究的神秘問題。

因此，筆者認為，合理的科學與宗教關系的理論應具備兩個基本點：一是超越科學與宗教關系的二元模式，從科學和宗教與人類把握世界的其他基本方式的復雜的多元關系出發來理解科學與宗教的關系；既堅持科學是人類文明的基礎，又強調人的文化本質。一般地說，科學與宗教的關系，既涉及科學與宗教的相互評價，也涉及科學與宗教在人類整體文化中的地位以及它們各自從其他文化樣式所得到的評價。二是能合理解釋下列典型事實：①中世紀及文藝復興時期宗教對科學的壓制；②宗教與科學在發生學上的關系；③像牛頓、波義耳等大科學家為什么能同時成為虔誠的宗教信徒？為什么愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教的精神價值，并對它們的關系做了本質相同的闡述？

從“同時態”的角度看，作為兩種文化現象的科學與宗教，是人類把握世界的兩種不同的基本方式。所謂人類把握世界的基本方式，簡捷地說，“就是人類把‘自在的世界’變成自己的‘世界圖景’的方式”[1]，也就是人類在實踐活動的基礎上所形成的與世界發生真實關系的“中介”。這種中介，對人類來說，不僅是指其自然器官，而且更重要的是指人類在其漫長的進化過程中形成的屬于人的文化。常識、宗教、藝術、科學、哲學等等，就是人類把握世界的基本方式。這些文化樣式之所以是人類把握世界的基本方式，在于它們一旦產生，不僅以作為世界圖景的知識的形式存在，而且更重要的是，它們已內化為人的本質力量，成為人的思維方式，并為人的思想和行為提供各種各樣的價值觀范。因此，人類把握世界的基本方式具有“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”的三重內涵。科學與宗教，作為這種把握方式的兩種，它們既為人類提供了宗教的世界圖景和科學的世界圖景，而且也為人們的思想和行為提供了各自的“思維方式”和“價值規范”。因而它們都是各自的世界圖景、思維方式和價值規范的統一。這樣，科學與宗教的相互關系及其相互作用，在人的文化世界中，就分離為科學的世界圖景與宗教的世界圖景，科學的思維方式與宗教的思維方式，科學的價值規范與宗教的價值規范的相互關系及其相互作用。

筆者認為，只有從人的文化本性出發，將科學與宗教的關系及作用進行這種分離，并在這種分離的整合中對之進行理解，才有可能得到合理的符合歷史與現實的科學與宗教關系的解釋。

2首先是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的相互作用。所謂“世界圖景”，“是指人在自己的表現和思想中所構成的關于經驗世界的整體圖景”[2]。科學的世界圖景與宗教的世界圖景，是科學與宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表現的關于人的經驗世界的整體圖景。二者之間的關系可在兩個層次上表現出來：一是對于自然界具體現象與事件的解釋，二是對于自然界物質實體及其過程的卒質的信念。我們認為，科學與宗教的關系不僅是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的關系，而且對科學與宗教在世界圖景這兩個層次上的關系也必須作出具體分析。科學與宗教都以人的日常生活世界為基礎，都提供對人的經驗世界的解釋。科學解釋與宗教解釋之間具有明顯的對立關系，這種對立關系是絕對的和直接的。比如，科學解釋是對自然現象本質的揭示，宗教解釋雖然也是對“為什么問題”的回答，但它提供的卻是一個直觀的、象征性的世界圖景；科學解釋的可接受性是建立在對對象本質的把握、概念意義的明晰性、概念之間聯結的邏輯嚴密性，以及外部的經驗證實基礎之上的，而宗教解釋的可接受性則建立于人對虛幻的“神”的超經驗的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力無法徹底說明的神秘性因素基礎之上的；科學解釋是發展的、可批判的，宗教解釋則依存于信仰和皈依，自認為提供了關于一切的終極解釋，不能接受和容忍來自宗教內部的批判等。人們所持的“科學與宗教是對立的，科學代表著真理，宗教代表著謬誤”的觀點，很大程度上來源于本質的、理性的、發展的和自我批判的科學解釋與直觀的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解釋之間的這種直接的對立。應該說，這種觀點在整體上是正確的，但在細節上卻過于簡單化。它將科學解釋與宗教解釋的上述關系等同于科學的世界圖景與宗教的世界圖景之間的關系，進而將后者等同于科學與宗教的關系。這種做法，一方面將宗教解釋與宗教同一，另一方面將科學與宗教的對象、范圍和宗旨同一。實質上，宗教作為一種文化現象，在歷史上其存在和解釋的范圍要寬廣得多，它力圖終極一切自然現象和生命現象——因為科學解釋以經驗規律為解釋項，只能立足于已知自然規律基礎之上，而宗教則由虛幻的“神的存在”這個所謂的“第一原則”指向了對未來和無限的解釋。因此，從宗教自身來說，宗教存在的根據，不僅僅是或者不首要地是提供人的經驗世界的解釋系統或整體圖景，除此之外，它還力圖以自己的方式和原則告訴人們，如何對待現實的人生和社會，如何處理自己的情緒和情感。因此，宗教對具體自然現象的直接的虛幻的解釋被否定，雖然不能像俄國著名哲學家索洛維約夫那樣認為它“絲毫也不牽扯宗教本身”[3]，但也不能像實證主義哲學那樣得出否定宗教的意義與價值的結論。否則，我們就不能合理解釋科學史上宗教解釋不斷被否定，而許多大科學家同時卻是虔誠的宗教信徒，以及刻卜勒、愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教信念的存在價值這樣一些和科學發展有關的事實。

科學的世界圖景與宗教的世界圖景在第二個層次上的關系，涉及對自然界本質的看法。現實的科學活動以由人的歷史性而來的“前理解結構”為基礎。前理解結構是人作為歷史的“產物和結果”而獲得的他的實踐活動的現實條件和本質力量。毫無疑問，和哲學信念一樣，對自然的宗教信念也是這種作為科學可能性條件的前理解結構的組成部分。科學家在具體的科學活動中，常常被字宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系激起一種頂禮膜拜的情感。這種對自然的合理結構和未然秩序懷有的類似于宗教的深深敬畏和贊嘆的心理狀態，愛因斯坦稱其為宇宙宗教感情，認為它在人類的科學活動中起到前提和預設的作用，是“科學家研究的最有力、最高尚的動機”[4]。雖然宇宙宗教和恐懼宗教、道德宗教相比，沒有人格化的上帝，沒有教義和組織，也沒有一套祭獻的儀式和規矩，但它卻反映了一切宗教所具有的本質屬性，即根植于深深敬畏和贊嘆中的信仰。也許正是出于這方面的考慮，愛因斯坦才說：“科學沒有宗教，是跛足的”[5]。這實質上也是現代文明條件下許多偉大的科學家同時又是虔誠的宗教徒的真正原因。

摘要：宗教與科學是人類生活的兩個重要方面，二者的相互關系并不像許多人認為的那樣僅僅是一種矛盾和沖突關系。作為能滿足人們不同需要的兩種社會存在，宗教與科學之間確實有矛盾和沖突，但在人類生活中，二者又可以表現為彼此獨立、和平共處，有時還會相互促進，而且這后一種情形還更普遍。

宗教與科學的相互關系問題是一個具有重大理論和實踐價值的問題。然而對于這一問題，人們至今仍缺乏深入系統的研究。人們現在的觀點多停留在那種把宗教與科學的關系簡單地看成相互矛盾沖突的水平上，而沒有看到實際情況要比這復雜得多。事實上，宗教與科學作為人類生活的兩個基本方面，它們的關系有著多種多樣的表現形式。宗教與科學的矛盾和沖突固然是人們最容易看到和感受到的，但這畢竟只是宗教與科學相互關系的一個方面，而且根據我們的考察這還并不是它們相互關系的主流。宗教與科學既存在相互矛盾和沖突，又存在相互獨立和相互促進。而且后一種情況還更普遍。作為人類生活的兩個重要方面，與其說它們之間是相互沖突的，不如說它們之間具有更多的統一性。本文就是試圖對宗教與科學這種復雜關系作初步的說明。

一

在人類社會，自從文明產生可以說宗教就伴隨著產生，基督教、佛教、伊斯蘭教、道教等幾大宗教都有著一千多兩千年以上的歷史而科學尤其是具有完整理論體系的現代科學，其歷史則要短得多。不過如果追溯到較古老的科學形態，其歷史亦有千年以上。在歷史上，宗教和科學，它們之間雖不乏沖突和矛盾，有時甚至是相當激烈的沖突和矛盾，但在更多的時候，它們還是各自扮演著不同的角色，在社會中起著不同的作用，相互之間和平共處。這種情況在當今社會可以說更是如此。宗教與科學之間的這種狀態就是一種相互獨立、和平共處的狀態。在這種狀態下，宗教與科學各自獨立存在，互不干擾和影響，各自按照自身的規律發展變化。此時，宗教與科學的關系是一種科學和非科學的關系。宗教是一種非科學的東西，它有其自身的特殊存在形式和發展規律，但它與科學并不發生根本的沖突，所以不會影響科學的發展。此時，盡管宗教在思想上和價值觀上并不是科學的，但它并不反科學，而是保持一種中立立場。而此時科學也努力將自己的研究領域局限在某些特定的領域，避免卷入無畏的神學爭論，對宗教神學亦保持一種中立態度。這樣，宗教與科學之間就可以相安無事、和平共處。

為什么宗教與科學之間會出現這種相互獨立、和平共處的局面呢？如果按照某些傳統的觀點，宗教是一種虛幻的顛倒的世界觀而科學則是有關客觀事物的本質和規律的真理，宗教與科學是根本對立的。在這種情況下，自然，宗教與科學之間的相互獨立、和平共處的局面是不可想象的。然而如果我們不是僅僅站在宗教和科學本身來考慮問題，而是站在整個人和人類的需要角度來看問題，這種疑問就會迎刃而解。眾所周知，科學是建立在邏輯理性基礎上的對事物作客觀認識的知識體系。當科學知識通過技術設備的轉化運用于生產實踐中時，它就可以創造出各種財富以滿足人的實際需要。而宗教則是人們試圖超越自身有限性而走向無限性的形式。通過宗教生活，人們可以在對神的信仰和追求中擺脫各種煩惱、痛苦和恐懼，獲得內心的安寧和自由。在具體的功用上，科學是功利的，它主要是為人提供各種現實的生理和心理尤其是生理需要的滿足；而宗教則是非功利的，它提供的則是超超越功利超越現實的精神需求和價值需求的滿足。對任何社會來說，不僅需要功利性的現實需求的滿足，以維持人的生存和社會存在；同時也需要超功利的精神需求和價值需求的滿足，以維持人的存在和社會的穩定和秩序。可見，宗教與科學都是任何社會需要的反映，它們不僅不是根本對立的東西，而且是相互補充的東西。它們同時存在以滿足人類的不同需要不僅是可能的，而且是必然的和必須的。也正因為如此，所以在宗教與科學的相互關系中，他們的相互獨立、和平共處也必然是一種最正常最普遍的情況。由此，我們對當今社會一方面科學日益發達，另一方面宗教也繁榮昌盛這種看似矛盾的現象就不會感到奇怪了。

二

內容提要科學與宗教關系的“沖突模式”有其特定的學術基礎，隨著那些作為基礎的研究結論日益遭到挑戰，兩者關系的研究也應該走出舊的模式。本文正是為了這一研究角度的轉變，將科學與宗教的內涵、結構、認同機制等方面進行比較，說明超越辯解或反駁、走向綜合理解的可能性。

關鍵詞科學宗教基督教關系

自從德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教與科學的沖突史》(1874)和懷特(A.D.White)的《基督教國家中的科學與神學戰爭史》(1896)問世以來，“沖突”和“戰爭”之類的術語幾乎成了科學與宗教關系的代名詞，它們深深地扎根于后輩學者的腦海里([1],P.59)，并在大哲學家羅素的支持下廣為流傳。人們似乎不愿注意到德拉坡的全部沖突事例都是關于天主教，“新教則總是歡迎科學”([1],p.61)的評述；也沒有注意到懷特關于“科學與宗教將手拉手走到一起來”([2],p.xii)的信念；更不愿意嚴肅對待拜里(JohnBaillie)對羅素的批評。([3],p.5)對于上述觀點的流行，懷特海表現出極大的關注和憂慮。他把科學與宗教看成是“對人類具有影響的兩種最強大的普遍力量”，并為兩者“彼此似乎是對立的”而感到不安。他提醒人們注意這一問題的復雜性和重要性，認為“未來的歷史過程完全要由我們這一代對兩者之間關系的態度來決定。”([4],p.173)雖然他的“過程哲學”沒能對他的早期合作者羅素產生多大影響，但是，他的工作和默頓對清教徒的經驗研究是本世紀上半葉對上述“正統觀點”最有力的挑戰。此后，出現了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“創世紀”與地質學》、霍伊卡的《宗教與近代科學的興起》等專門性的科學史著作，嚴肅地對上述論點提出了質疑。與此同時，一些綜合性理論研究也相繼展開。盡管研究者們在關于科學與宗教關系問題上論點各異，但他們幾乎都認為這一問題遠比人們想象的復雜得多。為此，本文將對兩者的某些重要方面進行比較，為走向兩者關系研究的綜合理解奠定基礎。

一．科學與宗教的內涵

許多學者在研究體現著科學與宗教之間關系的事件或批評早期的研究結論時，都認為當事人或研究者未能將科學與宗教的性質進行區分，甚至產生了許多誤解。與此同時，人們也認識到不可能給科學或宗教下一個包羅萬象、界限分明的定義，從它們的定義將其進行區分。因此，本文試圖結合已有的研究成果對科學與宗教的基本方面進行描述來說明兩者的區別。

（一）科學與宗教是什么？

（一）

什么是文化？從本質上說，人類雖是自然的產物，但文化卻是人類創造的一種與自然相對的非自然體系，是自然的人化，是人類超脫動物性的一切活動的產品。文化發展的動因來源于人類的精神，文化產品乃是人類心靈智慧之光的外在形式。

文化本身的范圍不易界定，拋開政治、經濟的層面不說，人們習慣上至少將宗教、科學、哲學、文學藝術、社會倫理學（包括民俗學）作為基本的文化要素，它們都是人類對真善美的追求。在這五大要素中，科學和哲學是人類對真理的追求，是人類理性思維的花朵，倫理學是人類對善的追求，文學藝術則是人類對美的追求，此四者是人類對自然和社會的認識，但這些認識尚受時間和空間的局限，因而都是有限的相對知識。只有宗教，特別是從各種具體的宗教中抽象出來的元宗教精神，則是超越時空界限的“全”，是人類心靈的完整狀態，是超越人類理性的非理性體驗，是至真、至善、至美、至全的無限境界，是人類對絕對的宇宙本源的悟解。

近代學者有以美學（文學藝術）或德育（倫理學）代替宗教的想法，這是行不通的，文化的宗教、哲學、科學、美學、倫理學五大要素是不能互相取代的。宗教是人類文化的母體，是人類一切精神創造活動的資源，是文化的最高層次。哲學、科學、文學藝術和社會倫理都是由宗教派生出來的，并以宗教信念為支柱才能發展。

（二）

中國傳統文化中的儒學和道學都隱含著元宗教精神，這可從老子《道德經》和孔子的《論語》中表現出來。《道德經》講“孔德之容，惟道是從”，尊道貴德，不棄人，不棄物；使人求以得，有罪得免；常善救人，以百姓心為心；不善者亦善之，不信者亦信之；對道要敬畏，如冬涉川，若畏四鄰，儼兮若客，這類元宗教精神體現了宗教家悲天憫人的信仰情懷。《論語》也講“祭神如神在”；“獲罪于天，無所禱也”；敬天而不敢欺；吉月必朝服；迅雷烈風必變；“死生有命，富貴在天”；嘆鳳鳥不至，見獲麟而悲；“孔子曰，‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，”。足見儒學亦敬天而畏天命，懷有誠惶誠恐的元宗教精神和信仰情懷。

教學目標

關于“我國的宗教政策”

一、知識與技能：

理解宗教的性質和社會作用、社會主義條件下宗教存在的長期性、我國實行宗教信仰自由政策的內容、正常的宗教活動和封建迷信活動的區別。

二、過程與方法：

能夠運用馬克思主義關于宗教的基本觀點，分析說明我國實行宗教信仰自由政策的正確性，說明加強對宗教事務管理的必要性，培養學生理論聯系實際的能力；

當今時代，是科學昌明的時代，科學技術的力量已經滲透到了我們生活的每一個方面。如何看待科學與宗教的關系？如何運用現代科技推動宗教的現代適應？如何引導信教群眾樹立正確的科學觀？……凡此等等，都是值得深入思考的問題。本期，我們約請了著名學者方立天先生和五大宗教的相關人士，從宗教的角度看科技的發展與成就，相信會引起大家的興趣。

宗教與科學關系的再審視

方立天中國人民大學教授

宗教與科學都關乎人類社會的命運與走向，宗教與科學究竟是怎樣的關系，長期以來一直是學術界、宗教界探討與爭論的問題。

1、宗教與科學的界說

一般而言，宗教是以神靈崇拜為特征的思想信仰，是人們的精神生活的一種方式，是一種社會文化形態。科學本義是指學科分野趨于明晰化的“一科一學”，現通指關于自然、社會和思維的知識體系，是有別于宗教的另一種社會文化形態。科學通常分為自然科學和社會科學兩大類，哲學是兩者的概括和總結。實際上廣義的社會科學包含了人文科學，而宗教學是人文科學中極為重要的一個分科。本文所論的科學是指自然科學而言。