摘要：《十家四六文鈔》和《駢文類纂》是晚清著名樸學家王先謙編選的兩部駢文選本，本文結合這兩部選本分析了王先謙對待駢散之爭的態度以及他的駢文理論，這對于我們全面認識王先謙的學術思想是有幫助的。

關鍵詞：王先謙；駢文；選本；文論

王先謙是晚清著名樸學家，一生撰著多種樸學著作，可謂成就卓著。對于選本編纂王先謙亦頗為重視，其編纂的《續古文辭類纂》，收錄姚鼐《古文辭類纂》之后的古文作家、作品，產生了廣泛的影響。《十家四六文鈔》和《駢文類纂》是他編選的兩部駢文選本。這兩部駢文選本反映了王先謙的駢文理論，也是王先謙學術思想的重要體現。

對待駢散之爭的態度

清代學術，自乾嘉漢學盛行，遂有漢、宋之爭，文章學領域的駢散之爭也隨之而起。桐城派固守古文義法，崇散拒駢；阮元一派，嚴格文筆之辨，崇駢拒散；李兆洛等人則主張援駢人散，以求拓展古文寫作之新境界。王先謙身處晚清時代，以漢學名家，他既纂輯了以桐城“義法”為旨歸的《續古文辭類纂》，又編選了《十家四六文鈔》和《駢文類纂》，那么，他對駢散之爭有怎樣的看法呢?

王先謙對待駢散之爭的態度與其對待漢宋之爭的態度是相一致的。

摘要：王先謙。晚清著名學者，在史學上成就顯著。撰述豐碩。涉及到古籍的校勘、箋注和考證：史地學與民族史的研究；史料的匯編和纂輯；外固史地的研究等。這些著述反映出王先謙具有求是、愛國、經世、變易、夷夏之辨的史學思想與觀念。

關鍵詞：王先謙；史學成就：思想與觀念

王先謙(1842～1918)，字益吾，號葵園，湖南長沙人，晚清著名學者，與王夫之、王文清、王闿運合稱為“湖南四王”。

王先謙在史學方面成就卓著，撰述豐碩。所涉及的內容大致如下：對古籍的校勘、箋注和考證，如《漢書補注》、《后漢書集解》等。對舊史的補修，如《新修晉書》等。對史地學與民族史的研究，如《蒙古通鑒長綰》、《鮮虞中山國事表疆域圖說》等。史料的匯編和纂輯，如《十一朝東華錄》、《湖南全省掌故備考》等。對外國史地的研究，如《日本源流考》、《五洲地理志略》等。這些著述反映出王先謙如下的史學思想。

其一，求是思想。實事求是是乾嘉學術的精髓和靈魂。王先謙治學循乾嘉遺規，也體現了實事求是的思想。主要反映在其史籍校注和文獻整理等史學實踐中，如王先謙對《漢書》、《后漢書》等的校勘、箋注等。在此試舉例說明，如《漢書·成帝紀》“越崔山崩”，《補注》“先謙曰：官本‘嵩’作‘雋’”。“嵩”和“雋”形相近。但讀音和涵義均不同。在沒有其他文獻資料或更有力證據的情況下，王先謙只列出異同，不下定論。以俟博雅君子訂正。

王先謙在校勘《漢書》、《后漢書》等時，對于不可解者。只是客觀地集錄眾說，不輕易改動原文，不妄下斷語，這樣。不但給后人提供了解決問題的線索，而且給后人留出了繼續集恩廣益的空間，以便時機成熟時得出更精確的結論。這不但對《漢書》、《后漢書》等原本的訛誤做出了實事求是的考訂。同時也避免出現新的訛誤。在校勘、箋注和考證古籍時，不輕易改動原文。不妄下定論，這正是實事求是思想在具體學術實踐中的反映和體現。

佛經翻譯，本就包含文學構思和語句字詞的斟酌與切磋。從佛經的初譯草創，至再譯求精，既是佛學深入中土日久，佛義漸明的過程，也是佛學日益華化的過程。在此過程中，兩種源流的文學彼此影響。因此初譯至再譯亦是文學的深入切磋與交流，致使僧士間思想文化交流更加密切，詩歌音韻探討更為深入。

一、佛經翻譯中的分章注釋與儒生注經集傳等的交流

早期安世高善《毗曇》學，于譯經時隨文講學。其后嚴浮調依其規模，分章句疏釋。這種體裁對于后來的注疏影響很大。《出三藏記集》(九)晉道安《四阿含暮抄序》云:“又有懸數懸事，皆訪其人，為注其下。”《出三藏記集》(七)道安《道行經序》云:“余集所見，為解句下。”都是隨事數文句作為疏解。道安所用的體裁，更突出于嚴浮調的分章句疏釋的方法。《出三藏記集》(十)載其《十法句義序》曰:“昔嚴浮調撰《十慧章句》，康僧會集《六度要目》，每尋其跡，欣有寤焉。然猶有闕文行未錄者，今鈔而第之，名曰《十法句義》。若其常行之注解，若昔未集之，貽后同我之倫，儻可察焉。”道安承襲嚴浮調的方法，續取前任已注解或未集之事數(篇目)，釋其義旨。曰“鈔而第之”，是逐條注釋的意思。同時(晉泰元二十一年)竺曇無蘭次列三十七品，條釋各經不同文字以供比較。三昧、四禪、四諦附之于后。《出三藏記集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在計中。”此書合列經文，有似會譯。而分列事數，取一經文為母，其他經事數列為子，雖然并非注疏，但也出自嚴浮調的方法。此后僧人文士于佛經的會譯子注，大致皆延續這種方法。漢代儒生注經、集傳，魏晉以后評詩文兼及論人論事，及至唐以后的詩歌紀事，宋以后的詩話，與這種佛典的釋義合輯、分列事數等文本方式有著相互影響的淵源關系。譯經初期，往往隨意性強，且較為粗陋。如僧祐所論曰:“義之得失，由乎譯人;辭之質文，系乎執筆。善胡義而不了漢旨:或明漢文而不曉胡意;……所以舊經文意，致有阻礙，豈經礙哉?譯之失耳。”由此有不少佛經往往經過多次翻譯。如魏晉最盛行的佛教經典《首楞嚴》，有多種譯本，據支愍度《合首楞嚴經記》，曹魏時期支謙嫌支讖《首楞嚴》中多胡音而亦譯《首楞嚴》。至兩晉時，支法護亦曾出《首楞嚴》。又如前秦建元十八年(383年)時，有罽賓沙門耶舍譯《鼻奈耶經》，道安有序曰:“歲在壬午(382年)，鳩摩羅佛提赍《阿毗曇抄》①、《四阿舍暮抄》來至長安。又其伴罽賓鼻奈②諷《鼻奈經》甚利，即令出之。佛提梵書，佛念為譯，曇景筆受，凡為四卷”③。“諷《鼻奈經》甚利，即令出之”，是重譯或重出此經。再如建元十九年時，尸陀槃尼所撰的《阿毗曇毗婆沙》，有罽賓沙門僧伽跋澄諷誦之，趙正乃請出，罽賓沙門曇無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為秦言，趙郎正義，共十四卷，稱為《十四卷毗婆沙》。苻秦潰敗后，僧伽提婆東行至洛陽(約385年)，漢語更為嫻熟，又與法和對僧伽跋澄所譯《毗婆沙》重新進行翻譯，著《毗曇》。

二、支謙整理前譯黜胡音

早期的譯經，同本異譯者甚多，水平良莠不齊，條例釋義不盡相同，甚至出入較大。而且詞質多夾胡音，已不符合漢魏之后文風漸趨巧麗的形勢。因此，佛經的再譯、整合就顯得十分必要了。如支讖所譯，即語言質樸且多雜胡音。湯用彤認為，支謙整理前譯之經，黜胡音，首開“會譯”之著，其實在支謙之前，已有會譯的兆端。會譯之法，最初似出于漢代講經之法。安世高不能用漢文撰述，道安謂其所撰《四諦口解》諸書，“口解”者，必另有人筆錄。安世高譯經，兼依事數，條述其義。弟子因先記事數譯文，下列其口義。故已有本末母子之分。浮調《十慧章句》、康僧會《六度要目》、道安《十法句義》等均沿用此法。到后來，經典異議頗多，就有了會合諸種譯本加以比較的必要了，因而稱之為會譯。會譯，蓋始于集引眾經，比較其文，以明其意!《出三藏記集》卷七載支謙合《佛說無量門微密持經》、《佛說阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《佛說總持經》(一名《成道降魔得一切智》)三本經。支謙所譯《微密持經》現存，其末有曰:“佛言是法之要，名《無量門微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，當奉持之。”譯文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支謙合此三本，以《陀鄰尼經》列為大字正文，所謂“上本”，以其他二本為注，所謂“下子”也。支謙注《了本生死經》(《出三藏記集》云謙所譯;《貞元錄》云謙自注)，恨前人出經之樸質，而加以修改。支讖所初出《道行》，而支謙重譯為《般若小品》，又改支讖《首楞嚴經》及維祇難《法句經》，更注重經典文字之出入，稱為會譯之作。支謙本胡僧，入華后受漢文化熏陶日深，或譯或注，語言皆由質樸而向華密發展。《出三藏記集•支謙傳》載:“謙……博覽經籍，莫不究練，世間藝術，多所綜習。”支愍度《合維摩經序》謂支謙博通古今，研幾極玄。胡僧深厚的漢文化造詣，正是胡漢文化融合、文學切磋之有力佐證。

三、道安主持會譯的文學切磋

尊敬的各位領導、各位來賓、各位同仁：

晚上好！

今晚，我們在這里舉行商業集團2011年迎春團拜會。今晚團拜會的宗旨是重在歡聚、重在喜慶、重在開心、重在鼓舞。

光臨今晚團拜會的有：交通集團劉小健董事長、李興湖總經理、嚴正董事、劉克坤副總經理、卞謙祥副總經理、陳樂副總經理、陳可香總經理助理等交通集團領導；

商業集團老領導何柏霖副總經理，交通集團辦公室羅丹峰主任等部門長，物資集團陰長寧執行董事和八方物流林輝副總經理。

讓我們以熱烈的掌聲，對各位嘉賓的蒞臨表示衷心的感謝和真誠的歡迎！

我國東北包括黑龍江、烏蘇里江江外廣大地區，從女真族全國政權金王朝以后，一直在元、明、清三個王朝政權統屬之下，也就是中國的領土。王朝雖然更迭，領土人民始終是中國的，這是絕對不能改變的。一個新王朝的成立和鞏固有一個過程，各地的土地人民隸屬于新政權也有先后。在歷史悠久土地廣大的國家里，某一地方在某—時期還未隸屬于新王朝仍然打著舊王朝旗幟是常見之事，例如明洪武初年的云南，清順治初年的廈門。這只能說它那時還不屬于新王朝，而不能說它不屬于中國。

清王朝締造者努爾哈赤出身于女真族建州衛貴族。建州衛在明代是“給與印信，俾仍舊俗，各統其屬，以時朝貢”[1]的東北少數族衛所之一。同它一樣的東北少數族，在永樂時有一百七十九衛[2]。經過不斷地分合發展，天順時增加到一百八十四衛[3]，到萬歷時增加到三百八十四衛[4]。這些不同氏族不同部族甚至不同民族的幾百個單位，都經過明王朝的任命，成為明王朝的也就是中國的一部分。

明東北少數族，法令上稱為“屬夷”[5]，就是直屬朝廷的少數族，和西南少數族“土官”的隸屬于地方政府有所不同。朝廷經常舉行“大閱”[6]，派人“巡邊”[7]、“燒荒”[8]，稽察統治比較嚴格，壓迫剝削也比較殘酷。明中葉以后，政治越來越腐朽，控制的效能雖然降低，本質上還是一樣。努爾哈赤在1623年(天命八年)曾歷數明萬歷帝對少數族的壓迫、干涉等罪惡，認為滿族的戰爭不息都是萬歷帝罪惡造成的[9]。

東北屬夷由明廷按照它們各族的血緣團體和聯合體的族屬大小、人丁多少、力量強弱分為都司、衛和千戶所，給以都督、都督僉事、指揮、指揮僉事、千戶、百戶、鎮撫等不同等級的名位。

法定的衛所頭目，明王朝發給他們“誥印冠帶襲衣及鈔幣”不等[10]。誥也叫誥敕、貢敕，又稱敕書，是任命的證書，憑著它才能到北京朝貢，并領“年例賞物”；印是管理權的象征，有它才能對部下發號施令；冠帶襲衣是規定的制服，朝貢時要穿戴。

所謂朝貢，就是臣屬關系的表現，就是統治與被統治、保護與被保護關系的確定。1613年(萬歷四十一年)努爾哈赤進攻葉赫，葉赫報告明廷，明廷一面派人制止，一面虛張聲勢派兵往葉赫駐防，努爾哈赤也就親到撫順解釋，并投遞一份書面報告。雙方都在做戲。可以看出，在明中葉衰弱之后，保護與被保護的實際作用雖然已不存在，而走過場的空架子還在保留著。因此，誥敕印記的象征觀念依然根深蒂固，互相兼并首先要把誥敕信記搶過來。嘉靖時，哈達奪葉赫貢敕七百道，1537年(嘉靖十六年)哈達和葉赫平分了海西諸部敕書九百九十九道[11]，1588年(萬歷十六年)努爾哈赤派人持五百道敕書向明廷領年例[12]，我們還在滿文老檔看到努爾哈赤集團保存無數的努爾哈赤家族以外的敕書[13]，都是這個原因。

自章學誠《文史通義》有專篇論述“浙東學術”以來，梁啟超、錢穆、何炳松、陳訓慈、金毓黻、劉節、杜維運、朱仲玉、葉建華等學者對浙東學術的精華“浙東史學”都有論及。但浙東史學作為一個學術范疇，至今尚未有大致統一的認識。上述學者的論述，或偏重于某一個時期，或著眼于浙東的某一個地區，或研究一二個重要學人。本文在上述各家看法的基礎上，試把浙東史學作為一個在一定區域內不斷發展的史學流派進行研究，并概括其史學學術特點，以期說明它在中國史學史上的地位。

一、浙東學派與浙東史學

在浙東這個地域范圍內，自宋代以來出現了諸如以葉適為代表的“永嘉學派”、以陳亮為代表的“永康學派”、以呂祖謙為代表的“金華學派”、以楊簡為代表的“四明學派”、以王守仁為代表的“姚江學派”、以及黃宗羲開其先，萬斯同、全祖望繼其后的史學流派，這些派別歷來被稱作“浙學”、“浙東學派”、“浙東史學”。

各種名稱的出現是與一定的歷史時期相聯系的。最早提出“浙學”的是朱熹。朱熹說：“江西之學只是禪。浙學卻專是功利”。當時的永嘉學派、永康學派、金華學派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統稱為“浙學”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱為開國儒宗。“浙東貴專家，浙西尚博雅”(注：章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》。)，浙學遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學傳書》，見楊向奎：《清儒學案新編》第一卷，齊魯書社，1985年版，第177頁。)，及至有清一代，史學領域為浙東學派所獨擅，如梁啟超所言：“浙東學風，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬斯同)、謝山(全祖望)以至章實齋(學誠)，厘然自成一系統，而其貢獻最大者實在史學。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)故這一學派又被稱之為“浙東史學”亦順理成章。

誠然，“浙東學術”和“浙東史學”還是有差別的，“學術”的范圍比史學大，并包含了史學。但浙東學術的精髓在于史學，這已是歷代學者所公認的。朱熹所說的“浙學”，就是偏重在史學上說的。他說：“浙間學者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經》，此自是太史談之學”(注：《朱子語類》卷122。)。又說：“伯恭(呂祖謙)之學大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說不合。同甫之學正是如此”(注：《宋元學案》卷52)。章學誠說：“浙東之學，言性命者，必究于史”。又說：“南宋以來，浙東儒者，講性命者，多攻史學，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據。”因此可以這樣說，對浙東學派的研究離不開對浙東史學的研究，而浙東史學，又是有特定的學術思想所指導的史學。

從陳訓慈1931年《清代浙東之史學》一文問世以來，“浙東史學”作為一個學術范疇進行研究，已被后來的學者所認同和接受，不少史學著作對浙東史學有專題介紹，一些學者開始注意它的源流。

自章學誠《文史通義》有專篇論述“浙東學術”以來，梁啟超、錢穆、何炳松、陳訓慈、金毓黻、劉節、杜維運、朱仲玉、葉建華等學者對浙東學術的精華“浙東史學”都有論及。但浙東史學作為一個學術范疇，至今尚未有大致統一的認識。上述學者的論述，或偏重于某一個時期，或著眼于浙東的某一個地區，或研究一二個重要學人。本文在上述各家看法的基礎上，試把浙東史學作為一個在一定區域內不斷發展的史學流派進行研究，并概括其史學學術特點，以期說明它在中國史學史上的地位。

一、浙東學派與浙東史學

在浙東這個地域范圍內，自宋代以來出現了諸如以葉適為代表的“永嘉學派”、以陳亮為代表的“永康學派”、以呂祖謙為代表的“金華學派”、以楊簡為代表的“四明學派”、以王守仁為代表的“姚江學派”、以及黃宗羲開其先，萬斯同、全祖望繼其后的史學流派，這些派別歷來被稱作“浙學”、“浙東學派”、“浙東史學”。

各種名稱的出現是與一定的歷史時期相聯系的。最早提出“浙學”的是朱熹。朱熹說：“江西之學只是禪。浙學卻專是功利”。當時的永嘉學派、永康學派、金華學派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統稱為“浙學”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱為開國儒宗。“浙東貴專家，浙西尚博雅”(注：章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》。)，浙學遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學傳書》，見楊向奎：《清儒學案新編》第一卷，齊魯書社，1985年版，第177頁。)，及至有清一代，史學領域為浙東學派所獨擅，如梁啟超所言：“浙東學風，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬斯同)、謝山(全祖望)以至章實齋(學誠)，厘然自成一系統，而其貢獻最大者實在史學。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)故這一學派又被稱之為“浙東史學”亦順理成章。

誠然，“浙東學術”和“浙東史學”還是有差別的，“學術”的范圍比史學大，并包含了史學。但浙東學術的精髓在于史學，這已是歷代學者所公認的。朱熹所說的“浙學”，就是偏重在史學上說的。他說：“浙間學者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經》，此自是太史談之學”(注：《朱子語類》卷122。)。又說：“伯恭(呂祖謙)之學大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說不合。同甫之學正是如此”(注：《宋元學案》卷52)。章學誠說：“浙東之學，言性命者，必究于史”。又說：“南宋以來，浙東儒者，講性命者，多攻史學，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據。”因此可以這樣說，對浙東學派的研究離不開對浙東史學的研究，而浙東史學，又是有特定的學術思想所指導的史學。

從陳訓慈1931年《清代浙東之史學》一文問世以來，“浙東史學”作為一個學術范疇進行研究，已被后來的學者所認同和接受，不少史學著作對浙東史學有專題介紹，一些學者開始注意它的源流。

自章學誠《文史通義》有專篇論述“浙東學術”以來，梁啟超、錢穆、何炳松、陳訓慈、金毓黻、劉節、杜維運、朱仲玉、葉建華等學者對浙東學術的精華“浙東史學”都有論及。但浙東史學作為一個學術范疇，至今尚未有大致統一的認識。上述學者的論述，或偏重于某一個時期，或著眼于浙東的某一個地區，或研究一二個重要學人。本文在上述各家看法的基礎上，試把浙東史學作為一個在一定區域內不斷發展的史學流派進行研究，并概括其史學學術特點，以期說明它在中國史學史上的地位。

一、浙東學派與浙東史學

在浙東這個地域范圍內，自宋代以來出現了諸如以葉適為代表的“永嘉學派”、以陳亮為代表的“永康學派”、以呂祖謙為代表的“金華學派”、以楊簡為代表的“四明學派”、以王守仁為代表的“姚江學派”、以及黃宗羲開其先，萬斯同、全祖望繼其后的史學流派，這些派別歷來被稱作“浙學”、“浙東學派”、“浙東史學”。

各種名稱的出現是與一定的歷史時期相聯系的。最早提出“浙學”的是朱熹。朱熹說：“江西之學只是禪。浙學卻專是功利”。當時的永嘉學派、永康學派、金華學派在思想上相通，都講求功利，與朱熹有較大的分歧，朱熹將它們統稱為“浙學”。至明末清初，浙西顧炎武異軍突起，與黃宗羲并稱為開國儒宗。“浙東貴專家，浙西尚博雅”(注：章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》。)，浙學遂有“浙東”、“浙西”之分。首倡“浙東學派”的是黃宗羲(注：《移史館論不宜立理學傳書》，見楊向奎：《清儒學案新編》第一卷，齊魯書社，1985年版，第177頁。)，及至有清一代，史學領域為浙東學派所獨擅，如梁啟超所言：“浙東學風，自梨洲(黃宗羲)、季野(萬斯同)、謝山(全祖望)以至章實齋(學誠)，厘然自成一系統，而其貢獻最大者實在史學。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)故這一學派又被稱之為“浙東史學”亦順理成章。

誠然，“浙東學術”和“浙東史學”還是有差別的，“學術”的范圍比史學大，并包含了史學。但浙東學術的精髓在于史學，這已是歷代學者所公認的。朱熹所說的“浙學”，就是偏重在史學上說的。他說：“浙間學者推尊《史記》，以為先黃老，后《六經》，此自是太史談之學”(注：《朱子語類》卷122。)。又說：“伯恭(呂祖謙)之學大概尊《史記》，不然則與陳同甫(陳亮)說不合。同甫之學正是如此”(注：《宋元學案》卷52)。章學誠說：“浙東之學，言性命者，必究于史”。又說：“南宋以來，浙東儒者，講性命者，多攻史學，歷有師承。宋明兩朝，記載皆稿薈于浙東，史館取為依據。”因此可以這樣說，對浙東學派的研究離不開對浙東史學的研究，而浙東史學，又是有特定的學術思想所指導的史學。

從陳訓慈1931年《清代浙東之史學》一文問世以來，“浙東史學”作為一個學術范疇進行研究，已被后來的學者所認同和接受，不少史學著作對浙東史學有專題介紹，一些學者開始注意它的源流。

上海博物館《論詩》簡展出時，筆者發現簡7上部稍殘斷，前當有缺簡。此簡可隸定、標點為：

“……懷爾明德”曷？誠謂之也；“有命自天，命此文王”，誠命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”見于《大雅·大明》，則很明顯前“懷爾明德”亦當為引文，《詩論》此簡是引《詩》文而論《詩》。從“誠命之也”對應“有命自天”之形式來看，“懷爾明德”前當有一“謂”字，與“誠謂之也”之“謂”對應。《大雅·皇矣》有：“帝謂文王：予懷明德”一句，與此較接近，只是“予懷明德”與“懷爾明德”不同。當然，前面殘缺之簡文也有可能是“帝謂文王，予”幾字。事實表明，這種猜想有其根據。

《墨子·天志（中）》有：

曰：將何以為？將以識夫愛人利人，順天之意，得天之賞者也。《皇矣》道之曰：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。”帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

上海博物館《論詩》簡展出時，筆者發現簡7上部稍殘斷，前當有缺簡。此簡可隸定、標點為：

“……懷爾明德”曷？誠謂之也；“有命自天，命此文王”，誠命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”見于《大雅·大明》，則很明顯前“懷爾明德”亦當為引文，《詩論》此簡是引《詩》文而論《詩》。從“誠命之也”對應“有命自天”之形式來看，“懷爾明德”前當有一“謂”字，與“誠謂之也”之“謂”對應。《大雅·皇矣》有：“帝謂文王：予懷明德”一句，與此較接近，只是“予懷明德”與“懷爾明德”不同。當然，前面殘缺之簡文也有可能是“帝謂文王，予”幾字。事實表明，這種猜想有其根據。

《墨子·天志（中）》有：

曰：將何以為？將以識夫愛人利人，順天之意，得天之賞者也。《皇矣》道之曰：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。”帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：