清詞創作集群的興替，一直以江南為重鎮，以家族詞人群為核心力量。在清代江南詞學的版圖中，陽羨（今宜興）尤是一個詞人集中、唱和頻繁的地方。繼清初陽羨派拉開清詞復興的帷幕之后，陽羨詞壇的唱和與創作活動一直持續到晚清民國。清代陽羨詞人，大都出自本邑的文化家族，血緣相承的同時，還因家族聯姻而具有千絲萬縷的親緣聯系。因此，清代陽羨詞的演進，始終以聯姻家族為主導力量，以創作集群為表現形態。然而，在當今清詞的地域性研究中，陽羨詞的這一文化特質，還沒有引起學界的充分重視。因此，本文擬在家族視野中，探究聯姻作為一種內在機制，如何影響清代陽羨詞的演變，揭示家族聯姻與清代地域詞學發展的內在關系。

一、清代陽羨文化家族的聯姻觀念與聯姻形態

清代陽羨文化家族以“陳、儲、吳、史、任、路、蔣、徐”等幾大著姓為構成主體。這些家族大多為南渡之族，于宋元戰亂之際遷徙到陽羨。陽羨位于太湖西濱，地理位置較為偏僻，少富商巨舶之往來，而傳統文化根基在相對封閉的環境中得以深植，重視耕讀傳家的地域文化風氣相當濃厚。受此熏染，陽羨文化家族具有深厚的崇文觀念。在其發展過程中，大都堅持以儒為業，以不文為恥，以科第望其家。這由縣志、府志等各類方志中屢被稱頌的清代陽羨文化家族便可知，如《宜興縣舊志》載吳氏家族“科甲蟬聯五世”，其中吳達可，萬歷五年進士子吳正志，萬歷十七年進士孫洪亮、洪裕舉人，洪昌進士。曾孫貞吉舉人，貞慶進士；元孫元臣進士，人以為“德業之報”［1］。儲氏家族“三鳳家聲”，即康熙五年，儲方慶與兄儲善慶、堂侄儲振登同榜進士；雍正十年，儲晉觀、儲傳泰、儲鼎泰同中舉人，名震一時［1］；同時“五鳳齊飛”，儲方慶五子右文、大文、在文、雄文、郁文同登進士榜［1］，成藝林佳話。又據《萬氏宗譜》《陳氏家乘》《儲氏族譜》等譜牒文獻，萬氏家族因明代中期萬士和、萬士亨兄弟同時登第而名列望族。陳氏家族于晚明因陳于廷、陳一教、陳于泰、陳于鼎等人先后登第、同朝為官而稱望于鄉邑。儲氏家族因晚明儲昌祚、儲國祚、儲顯祚等先后登進士榜被視為名士之族。由此可見，陽羨文化家族以追求科舉功名作為家族發展的重要途徑。為了實現崇文尚儒的理想，陽羨家族文人在讀書課業的同時，注重積累一定的學術優勢或文學優勢，逐漸形成明確的文化追求，因時間的沉淀而漸積豐厚。隨著家族承衍，這種優勢最終融匯為獨特的家學傳統。如儲氏家族尤擅古文，陳氏家族則以詞鳴，吳氏家族以詩文而著稱，萬氏家族專攻經學。雖然各個家族的文化素養及其各自擅長有所不同，但是在特定的時間、空間，陽羨文化家族的穩定發展，能夠產生“文化家族疊加”關系，形成特有的地緣文化現象。清代陽羨文化家族不僅重視自身的文化建樹，而且還非常重視家族婚姻圈的建立。清代陽羨文化家族間具有與生俱來的地緣性，以此為基礎而展開社會交往，易形成趨同的社會觀念，從而產生密切聯系。這種以地緣關系為基礎的家族間的一般性交往，積累到一定程度后，必然要引發質變，而在重視宗族血緣關系的中國傳統社會中，“合二姓之好”的聯姻，無疑成為建立超越地緣交往關系的最佳方式。陽羨文化家族正是“利用聯姻策略來實現自己的社會和政治目的”，“借助聯姻形式強化自身的組織性”［2］41，形成以血緣和親緣為紐帶的家族聯盟，使彼此更為穩固，并以此來影響一時一地的政治、經濟、文化的發展。

陽羨文化家族聯姻的過程，是以某一姓氏為中心，通過婚姻與他姓望族不斷進行社會交往的過程。在這一過程中起決定作用的是雙方家族的文化素養，這是家族文化積累沉淀的結果。以陳維崧家族的婚姻為例來看，維崧祖父陳于廷有四子，長子陳貞貽配本邑路氏女，乃路云龍的孫女；次子陳貞裕娶同郡進士吳道行女；三子陳貞達娶常州進士鄭振先女；四子陳貞慧娶同郡進士湯兆京女。陳于廷的兩個侄兒陳貞元、陳貞禧分別娶萬炯女和萬震祈之女。陳于廷的三個女兒分別適舉人吳洪裕、庠生曹懋勤、進士吳簡思。陳于廷養女杜氏適進士吳正心。陳于廷弟陳于明的女兒，長適太學生萬誠，次適明戊辰進士路進，三適壬午解元癸未進士盧象觀。陳于廷弟陳于扆的女兒，分別嫁太學生儲懋學、庠生徐蓀。顯然，陳氏家族在其擇婚過程中，非常重視對方的文化背景和功名成就。陳維崧家族本身就具有深厚的文化積累，以詩書傳家，而與陳氏有嫁娶關系的吳氏、曹氏、萬氏、盧氏等，亦世以風雅為勝，文化層次較高，體現了重視文化門第的擇婚觀。反觀之，吳氏、曹氏、萬氏、盧氏等選擇陳氏，也同樣是以陳氏文化聲譽作為一個重要標準。以上陽羨文化家族的聯姻，說明了清代陽羨文化家族堅定的文化取向和處于共同社會層次的內在要求，而正是這種“取向”和“要求”的不斷實現，使得其聯姻行為具有規模效應，這主要反映在家族聯姻形態上，具有世代連續和連環共存的特點。清代陽羨文化家族聯姻，往往并不滿足于單一的嫁娶關系，而追求世代締結“秦晉之好”。以清初陽羨吳氏與陳氏的聯姻為例，締結了四代婚姻，縱向歷時長、輩份銜接緊。首先是吳洪裕娶陳維崧姑母，其次是吳洪裕之子吳本嵩娶陳維崧堂姐，再次是吳洪裕孫女嫁陳維崧弟陳維岳，最后是吳洪裕曾孫女嫁陳維崧子陳履端。陽羨文化家族的世代聯姻，形成了親戚關系的累復疊加。例如儲氏與陳氏的婚姻，儲懋學娶陳維崧堂姑，儲懋學之女又嫁陳維崧，陳之堂姑又是他的岳母。此后，陳維崧孫陳克猷又娶儲懋學曾孫女。再如萬氏與陳氏的婚姻，萬復古娶陳維崧表妹，萬復古子萬峰娶陳維崧女，陳維崧女的表姑同時兼為她的婆母。又如吳逢原娶儲欣妹，吳逢原侄孫吳來燕娶儲欣女。陽羨文化家族間的世代娶嫁，可能會出現暫時性中斷，但很快就會因文化門第對等而“再續姻緣”，如儲氏與史氏，明末儲昌祚女適史湯誥，因儲昌祚與史湯誥“同登萬歷壬午賢書，契甚，因此以次女為公配”［3］，儲氏女與史湯誥之子即著名詞人史惟圓。在這一樁史、儲聯姻之前，史湯誥的曾祖母也是儲家女。清代中期，儲、史之間又出現了較大規模的聯姻，儲在文之女嫁史惟圓侄孫史镕英，儲在文侄孫儲嗣會娶史承謙之女，另一侄孫儲成璋娶史承謙的侄女。史氏與徐氏也是如此，在清初締結婚姻后，于康熙末年再續“前緣”，乾隆初期“宜興二史”史承謙、史承豫的母親即著名詞人徐瑤之女。從以上家族間嫁娶關系的梳理中可以發現，吳、儲、陳、萬、史等以各自家族為中心，形成各1042012.3自的婚姻圈，而每個家族的婚姻圈又呈現交集，在共時性內，形成以某一家族為原點，向四周輻射、綰結的態勢。如以陳氏為中心，吳氏、儲氏、萬氏聚合為姻親族群，以儲氏為中心，陳氏、史氏、徐氏又形成了一個關系緊密的姻婭家族聯盟。雖然，因家族文獻材料散缺的緣故，我們尚不能全景式地展現清代陽羨文化家族間繁復錯雜的姻親圖譜，但就以上陳氏、儲氏、萬氏、吳氏、史氏等陽羨文化家族交相迭錯的聯姻形態，已儼然形成了一張姻婭網絡，聯結著來自不同家族的陽羨詞人。由此不難看出，清代陽羨詞人不僅具有地緣關系，而且還保持著深厚的血緣、親緣關系。清代陽羨文化家族，通過門第對等的家族聯姻，實現了共同處于同一社會結構的文化追求，締結了一個以親緣和血緣為紐帶的親族群。清代陽羨詞文學集群的產生，正是基于這種姻親關系。陽羨家族文學力量因聯姻而得以凝聚，因創作實踐而得以發揮，最終成就了清代陽羨詞學的輝煌。

二、清代陽羨文化家族聯姻所形成的詞文學氛圍

陽羨文化家族的聯姻，反映了家族生存的一體化趨向和強烈的類聚性特征，這是家族間根據自身要求所進行的文化選擇。家族間如此相攀互聯，持續得越久，所歷世代越多，則越有利于家族的繁衍、家風與家學的培育，家族文化的積淀越淳厚。地域之內，聯姻關系成為形成人才淵藪的內在機制；家族之間，隨著親緣和人文的滲透，姻婭網絡就形成一個意味獨特的人文空間和共同體。陽羨文化家族的詞創作的興趣與創作取向，正是在聯姻所構造的這一人文空間和共同體中逐漸生成發展的。陽羨文化家族往往都具有一門風雅、詞人輩出的文化特征。陳氏家族有陳維崧、陳維嵋、陳維岳、陳宗石、陳維岱、陳履端、陳枋等，儲氏家族有儲福宗、儲欣、儲貞慶、儲方慶、儲國鈞、儲秘書等，萬氏家族有萬樹、萬錦雯、萬廷仕、萬松齡等、徐氏有徐蓀、徐喈鳳、徐翙鳳、徐瑤、徐璣、徐洪鈞等。同時，這些家族間姻親關系錯綜，如萬廷仕與陳維崧為表親，與萬錦雯為從叔侄，又與萬樹為堂親；徐蓀既是徐喈鳳兄弟的叔父，又是陳維崧的表姑夫。然而，正是陳氏、儲氏、萬氏、徐氏、史氏詞人共同吟酬創作，才促成了清代陽羨詞興盛的局面。清代陽羨詞文學創濃厚作氛圍，正是在家族間所形成的聯姻關系中勃然興發的。這種家族姻婭聯盟，就是一片豐沃的詞學土壤。我們不妨轉換一下視角，以儲氏家族聯姻脈絡為路徑，從時間流程上進一步縱向觀照陽羨詞文學氛圍的流變。由此可以發現，順康之際儲貞慶、儲福宗、儲欣等與史惟圓、陳維崧等多有唱和，文學交往密切，雍乾之際儲氏后人儲國鈞、儲秘書叔侄與史氏后輩史承謙、史承豫則過往甚密，時相吟詠酬和，以儲氏、史氏為核心，又形成了陽羨家族姻婭圈中另一個值得重視的詞集群。而不同時期儲氏、史氏詞人的遞相匯聚，足以說明聯姻所形成的文學環境具有多么深厚的影響。顯然，雍乾之際以史承謙為首的陽羨詞人群，是聯姻所構造的文學環境對家族文學力量的再聚合。而這一群體的核心人物史承謙，亦是姻親延綿與文化滲透所胚育的重要詞家。據嚴迪昌先生考證，史承謙系史惟圓從侄曾孫，徐瑤之外孫，史惟圓與徐瑤父徐喈鳳，皆為清初陽羨派名家，徐瑤亦有《桂子樓詞》《雙溪泛月詞》，與史承謙祖父史陸輿為同輩姻親［4］231，史承謙所置身的詞文化氛圍由此可察。

魚，是先民們比較容易獲得的一種食物來源，很早就作為一種文化符號存在于人類文明的星河中。在我國，古往今來，魚一直是備受人們喜愛的。從仰韶彩陶上口中含魚的人形，到北京奧運會上備受喜愛的福娃貝貝，我們都可以從中看出魚文化的深遠影響。與其他文化符號一樣，“魚”在漫長的歷史沿革中，其形象的文化內涵也經歷了一個由單純到復雜的變革過程。“魚”這一形象的寓意不斷地被豐富、被改變。盡管魚文化在其發展過程中很早就由于圖騰文化的興衰而出現了某些分化，但是民間文學中，魚文化始終保持著質樸、自然的特色，與魚的各種自然屬性密切相關。民間文學作品中的“魚”常以下面這樣幾種面貌出現。

一、豐足象征與祛病靈藥

在我國，人類的生產活動是先漁獵而后種植。在相當長的一個歷史時期里，漁業是人們獲得物質保障的主要手段。有了魚，也就有了生存的資本。正因如此，傳說中教人們結網捕魚的伏羲氏才被奉為始祖，受到世代百姓的頂禮膜拜。作為一種實物而存在的魚，其本身就具有一種最原始的物質文化意義。因此，在民間文學中，魚的形象總是與豐收、富足等意義聯系在一起的。以記載民間傳說著稱的《山海經》中的《山經·西山經》中就記載了一種名為“文鰩魚”的魚，它“狀如鯉里，魚身而鳥翼，蒼文而白首赤喙，常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰?！边@里所說的“大穰”，即大豐收。已經進入到農耕社會的人們將水中之魚與陸地上農作物的豐收聯系起來，這是我國魚文化當中所特有的一個現象。足見上古時期先民們對于魚的依賴意識影響之深。

此外，《山海經》中還記載了一種魮魚，“其狀如覆銚，鳥首而魚翼，音如磬石之聲，是生珠玉?！边@更是財富的直接創造者。從古代民間文學作品中我們可以看到，至晚從先秦時期開始，我國古人已經習慣以魚來喻物質的豐厚了。如，《詩經·采綠》中的那位癡心女子，“之子于釣，言綸之繩。其釣維何，維魴及鱮，維魴及鱮，薄言觀者?！边@是以夸說心上人捕魚之多來夸說他的能干。而《詩經·衛風·碩人》一篇中的“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鮪發發，葭菼揭揭?！眲t是以網中魚多來喻莊姜時出嫁場面的盛大及其各種陪嫁(隨從與物)的豐厚。魚的這種象征意義，后來又由于“魚”與“余”同音而影響日益廣泛。擁有豐富的物質生活資源一直以來都是人類所祈盼的。

然而在上古時期，并不是衣食豐足就可以一生平安的。由于醫學的蒙昧，先民們的生命隨時遭受著各種疾病的威脅。那么何以祛病呢?先民們紛紛把目光轉向了那些他們用以果腹的魚類。我們可以看到，僅《山海經》當中所記錄的魚類就達幾十種，其中許多魚類都是祛病的良藥。如，文鰩魚與“魚身而犬首，其音如嬰兒”的鮨魚都是可以根治精神方面疾病的靈藥;“其狀如鮒魚，魚首而彘身”的臽父之魚能讓人“食之已嘔”;“魚身蛇首六足，其目如觀耳”的冉遺之魚可以讓食者不害眼病;“其喙如箴”的箴魚能夠讓食者遠離瘟疫;而“其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留?！钡孽q魚，“其狀如魚而人面，其音如鴛鴦”的赤鱬，“其狀魚身而蛇尾，其音如鴛鴦”的虎蛟，“其狀如鯉而大首”的鱃魚，“一首而十身，其音如吠犬”的何羅之魚，以及“其狀如鱓，赤背，其音如梧”的滑魚、“六足有珠，其味酸甘”的珠鱉魚、“其狀如鯉而雞足”的巢魚等則有著令食者不生瘡癰的醫療效果。盡管這些魚類今天已經難覓蹤跡，我們無法考證其醫療效果是否真的有書中所描繪的那么神奇，但古人對于這些魚類所具有的不同效用的記錄顯然是當時勞動人民生活經驗的一種反映。

二、神靈的化身和指示物

進入21世紀，經濟、科技以及部分物質文化的發展日趨全球化、一體化。那么，含哲學、藝術、宗教以及倫理文學的精神文化發展是否也會出現一體化的趨同形勢呢？精神文化作為文化的重要組成部分是否有必要，或者說，精神文化有沒有一定的可能朝著多元化可持續發展的方向前進呢？尤其是與多元化文化緊密相聯的日本文學。

一多元文化的形成

一直以來，歷史的發展是事實多元文化的共同發展，縱觀歷史三千多年，深刻影響人類的不僅僅只有一種文化，而是多種文化同時發生，共同改變著世界的發展方向。為什么中國文化源遠流長，發展到今天依舊具有不可磨滅的生命力，一個很重要的原因就是它在發展壯大的過程中保持著對外來文化的友好態度和開放心理。如中國傳統文化中的哲學、藝術、文學以及宗教的發展一定程度上都受益于印度佛教，而印度佛教在中國也獲得了非常廣闊的發展空間。另外，歐洲文化之所以到今天依舊生命力旺盛，一個至關重要的原因就在于其大大引進了外來文化，即在豐富自己文化體系的同時，也注入了新的血液?？偠灾?，一個文化體系、文化寶庫的形成來源于差異中的不同文化，而這些差異又是激發人們靈感和創新力的源頭，它們共同促進了文化的與時俱進和不斷革新。文化的差異成就了文化的多元性，成就了豐富多彩的人類文化。

二日本多元化文化的特點

1日本多元文化里的單一性復合文化對于單一性復合文化的理解可能比較難，但是站在英語的角度去思考可能會比較容易些，也就是日本文化包含于Mono-Bi-Culture。其實，它所包含的內容十分簡單，日本從中國引進了不少先進而堪稱精髓的文化內容，而這也從一定程度奠定了日本文化的基礎，并使其展現出復合性文化的典型性特征。例如：漆器，英文中叫做“Japan”；陶器，英文中叫做“China”。而事實上，無論是漆器還是陶器以及最后日本傳統文化里的漆器技術最初都來源于中國。但是，日本卻將這種復合性文化慢慢地轉變為具有本國特色的單一性文化，以致后來漆器成為日本的國粹。換句話說，日本最終形成的單一性文化最初來源于復合性文化，在后來不斷地加工、消化以及統一的過程中，才逐漸顯露其特色。

2日本多元文化里的南北結構問題日本南北緯度相差大約二十度，因此氣候冷暖懸殊較大，而這也造成了住在南方的人向往北方，而住在北方的人對南方滿懷憧憬之情。這樣的情節在日本一些文學著作中也曾提到過，如中西進的《日本文化的南北結構》。而《奧洲小記》這篇著名游記所闡述的正是南方人對北方在精神上的向往、追求與探索。日本風土本身就有著不一樣的南北結構差別，因此在日本文學理念里，也存在著南方和北方兩種因素；但它拒絕單純于北方，抑或是純粹于南方這樣單一的精神追求，而是南北方兩者的高度結合。在中西進的《日本文化的南北結構》里，在北方誕生的平田馮嵐從師于南方的本居宜長，他一直抱著敬仰的情懷，但在其靈魂深處卻有著不一樣的理念，甚至完全相反。在本田宜長眼里，可悲的是死亡，但其擁抱的是以人為本的處事觀念。值得一提的是，中西進認為，文學家的出身地不是一個絕對的條件，更為重要的是一個人的靈魂，一個人精神的歸屬點。

南陽位于黃河與長江流域分界地帶，南北文化在這里碰撞、交融，鑄就了質樸、親和、自強、進取的獨特文化特質，既有南方文化的浪漫靈秀，又具有北方文化的博大厚重，南陽文學正是由這獨特的文化孕育和滋養而生成發展［1］。

一、歷代圣賢文化的人文精神影響南陽作家的文學理想和創作精神

南陽曾哺育和造就了“智圣”諸葛亮、“科圣”張衡、“醫圣”張仲景、“商圣”范蠡等為代表的圣賢名人。作為南陽文化精髓的圣賢文化以鮮明深刻的人文精神和正統思想，對南陽作家的文學理想、創作精神產生了深刻的影響。諸葛亮“人謀可勝天時”的進取態度、“志當存高遠”的遠大抱負，張衡在《同聲歌》寄托的對圣賢社會的向往和忠君報國志向，張仲景以天下蒼生為重的民本思想，范蠡輔佐越王勾踐“忠以為國”的作為，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂樂觀和志士節操，都詮釋著修齊治平的傳統觀念和忠君愛國的正統思想，所有這些無疑也深深浸染熏陶了生于斯、長于斯的南陽作家［1］。當代南陽作家大多出自農門，渴望“走出盆地”，在文學的天空振羽高飛，實現自己的人生理想和抱負等，成為他們從事文學創作的內在動力和文學理想之一。如周大新將“為了人類日臻完美”作為自己的終極創作目標，“面對人類今天的不完美現狀，作為作家，有責任用手中的筆去促進真正的完美早日實現”［2］。張衡在《二京賦》尖銳抨擊統治階級日益腐化墮落的生活，突破漢大賦“勸百諷一”的傳統寫法，表現出了傾注真情實感、批判揭露現實的創作精神。張仲景“見朝政日非”后發出“君疾可愈，國病難醫”的嘆惋，范蠡功成名就后，隱居經商成巨富，三散家財，接濟平民的行為，都成為南陽作家選擇現實主義創作，關注家鄉的人和事、抒發心中的愛與恨的行為典范和情感淵源。

二、藏量豐富的文化遺存激發了南陽作家藝術創作的靈感和激情

南陽文化遺存豐富獨特，人文景觀遍布南陽各處。南陽出土的漢畫像石、漢畫像磚、漢代陶狗被譽為“一部繡像的漢代史”。僅就漢畫館館藏的漢代畫像石而言，數量屬全國之冠。漢畫像以極致的夸張、奇麗的想象，把人的精神氣質表現得玄妙幽深而奔放灑脫，把人的本質力量表現得尖銳犀利而結實厚重，讓人感受到氤氳其中的漢代社會博大雄渾的人文精神以及中華民族生生不息的強大生命力。畫中的神仙與神獸，則表現了人類朝氣蓬勃的渴望和追求，是人類精神的外延和象征。《南陽市文化產業發展規劃綱要》指出，把漢畫像、諸葛亮等列為重要原創題材的影視產品開發項目，整理出版《中國漢畫像全集》，重點建設臥龍崗“三國文化源”、三國文化古戰場遺址，規劃建設南陽影視產業基地、荊紫關鎮文化旅游產業園區等，這無疑是“文化強市”戰略下，對南陽作家、文藝工作者和文化產業工作者提出的時代任務。數量眾多的歷史文化遺存，既是發展文化旅游產業的人文景觀和開展文藝匯演的創意園區，又是激發文學創作靈感的打火石。如周大新的《湖光山色》將南陽境內丹江口水庫風景區、楚始都丹陽春秋墓群、楚長城遺址納入其考古式敘事中。同樣感遇南陽漢畫像石，周大新創作了小說《左朱雀右白虎》，行者則有《靈石不言》一書。前者講述了南陽的幾個普通老百姓為保護漢墓文化遺產，面對日本侵略者的威逼，他們選擇了“自滅自口”的方式，詮釋了最樸素的民族精神;后者通過與漢畫像石進行心靈對話，賦予古石以新的生命和時代意義，向世人展示了漢文化的光輝燦爛與博大精深，也展現了作家對歷史精神和文明的深刻追問和探尋［3］。

三、異彩紛呈的民俗文化和民間曲藝為南陽文學提供了豐富的創作素材

一、簡介

翻譯一般意義上指翻譯者的個體行為，因此它的目的和影響是偶然的、可變的。但是當翻譯某一種特定類型成為具有一定規模并持續了一定時間的集體活動時，就不能再簡單看待。首先，這種現象出現一定有深層的社會文化原因，即受它所處時期的社會文化環境與歷史背景的影響，這往往成為翻譯事業能否得以發展的決定性因素。同時，這種現象也一定會對當時的社會文化產生深刻的影響。針對文化交流而進行的翻譯活動，將外來文化鑒別和選擇后，取長補短，為我所用，并與中國傳統文化融合，為社會文化注入新的思想和新的活力。由此可見，文學翻譯與社會文化密不可分，二者相互聯系、相互影響。下面我將從中國歷史中出現的佛經翻譯、科技著作翻譯、社會科學類著作翻譯三次潮流與其所處社會文化背景以及其對當時社會文化產生的影響進行分析。

二、佛經翻譯

1、佛經翻譯潮流的社會文化背景

佛經翻譯開始于兩漢時期，魏晉南北朝時獲得進一步發展，唐代達到鼎盛。兩漢時期，中國的封建制度得到進一步發展，社會矛盾不斷激化，賦役日益加重，土地兼并現象嚴重，再加上自然災害連年不斷，人民生活苦不堪言。這樣就為宗教的傳播提供了溫床。一方面，由于物質條件的艱苦和生活水平的低下以及古代科學知識的匱乏，在痛苦生活中掙扎的農民大眾渴望在宗教中得到精神的慰藉和解脫。這種精神上的渴求使得宗教成為了古代人民的一種需要。但是，當時中國本土的儒教、道教并不能滿足人們的這種需要，而佛教宣揚的“來世”思想填補了這種精神和思想上的空白。這成為佛經翻譯的社會文化基礎。另一方面，統治階層希望通過宗教的力量來鞏固和加強自己的統治，并祈求神明保佑自己能夠長命百歲。歷代的佛經翻譯大都有官方授權并得到朝廷的大力支持，成為一種有組織的活動。佛教教育人們要安心現狀，期待來世。無疑符合了統治階級的利益，因此佛經翻譯得以大規模實施。

2、佛經翻譯對社會文化的影響

一、時代的進步

歐美現代文學的文化折射在歷史上，“批判現實主義”曾雄霸文壇，其武器就是所謂的“理性主義”。理性主義對現實的批判并非很成功，首先，現實社會的文明發展并沒有滿足人們的理想，兩次世界大戰摧毀了人類的許多美夢，人們并沒有因此使自己成為世界和自己的主人;其次，隨著科學技術手段的更新，人們發現原來以為自己已經認識了的，其實遠未曾被認識。在哲學方面，本體論傳統格局的突破，理論興趣從傳統的科學實證主義滑向東方式的神秘主義;在高能物理中，主客體界限模糊了，由此產生了薩特的辯證理性的主客體關系新說及其闡解式的文學作品;過去長期處于一種潛科學狀態的心理學也開始有了揭開面紗的機會。而意識流及純心理分析流派的作品正是這種現象在文學上的反映，心理學對人們潛意識的探索發掘，精神分析以及“泛性論”的出現，又引出了對所謂倫理學非道德化傾向的爭論。

二、英雄的無奈

歐美現代文學的文化轉捩“水仙子”，希臘神話中的美少年，沉迷于欣賞自己在水中的倒影，以至落水求之，化身為水仙。人們長期堅信，世上存在更具有價值的東西，直到有一日，突然發現終身追求的只不過是虛幻之物，因而轉顧對自身的愛憐。這時的自戀自憐傾向真正成為一個問題，成為一種文化現象。整個現代主義文學，撇開其他方面，在涉及人和人的命運時，其實不外乎描寫人如何成了“水仙子”，然后再思考是如何墮落到這種地步的。在荷馬筆下，奧德賽英武絕倫。這種英雄性格產生的基礎，乃是那個社會對其男性力量的需求以及對其力量輻射所產生影響的認可。當遠征歸來，見到妻子被人糾纏，他可以面不改色地殺無赦，而不必承擔任何后果。

此后，歷代社會又相繼對人的精神力量產生過需求，哲人、宗教領袖、政治家等各種權威陸續登上英雄的寶座。一直到現代派文學產生之前，這些英雄形象始終占統治地位，成為生命價值的體現物。然而，到了現代派作家詹姆斯·喬埃斯筆下，奧德賽成了布魯姆，成了都柏林街頭的小行商，傳統的英雄形象變形了。最新鮮，最具有象征性意義的是他們對同樣處境的不同處理。布魯姆回家后，明知妻子毛麗對他不忠，當發現妻子和勃倫在家中幽會時，他不僅沒有惡向膽邊生，怒殺什么人，甚至連理論一番的勇氣也沒有。和奧德賽借賽西顯示自己的男子味大相徑庭的是，布魯姆逛窯子，原來只是為了證明自己挺樂意被毛麗所耍弄。布魯姆的“墮落”只是現代社會特有的一種無可奈何。在大工業面前，男人的機體力量無足輕重;在嚴密制度化的社會組織當中，男人的進取精神也變得微不足道。于是，布魯姆對妻子及其情人的任何舉動，首先要考慮承擔的法律后果，其次又考慮諸如婚姻制度、女權運動等等。他不僅沒有可能沖動，甚至連基本的反應都失去了。布魯姆受到的壓力是雙重的，除了角色改變產生的失落感，還存在對舊角色的雙重心理期待。其中既有來自他對象的，也有來自他本身的。在當時，這是整個現代社會的一個文學化了的真實寫照。

三、藝術的世界

一、異質文化的內涵

所謂異質文化，是指不同種族在不同的生活背景和社會經歷中長期積累形成的不同社會習性以及精神文明的狀態，它是最能體現不同民族的表達方式、心理意圖、個性魅力以及文化差異性的部分。在全球化背景的今天，不同種類的文化間的相互交流必然會不斷地相互碰撞和產生沖突，而這種文化的異質性在當代華裔美國文學中尤顯突出。

二、華裔美國文學的興起

在以白人主流文化占據主導地位的美國文學界，由有色人種構成的少數族裔文學長期以來都被視為是處于異質文化中的“邊緣文學”，得不到應有的重視。作為從不同文化背景遷徙過來的群體以及他們的后裔，美國少數族裔作家在直面母體文化與生活中異質文化的沖突之后，不斷在其小說的創作中引入不同背景文化間的碰撞與摩擦，深刻地展示了異質文化間由矛盾沖突到相互融合的特色，逐漸被西方主流文學所關注。華裔美國文學作為美國當代文學中的一支新生力量，受到世界各地文學評論家的一致肯定。尤其是華裔小說作品不僅在美國華裔界反響強烈，同時也深受眾多美國本土讀者的喜愛。此類小說作品大都描述了在經歷了艱辛磨難遷徙到美國的第一代華裔移民及出生在美國從小飽受西方文化思潮影響的第二代子女們之間的異質文化意識的碰撞，著重分析了華裔后代們對西方文化的主觀認同但總是被客觀排斥、抵制本族傳統文化卻又始終無法與之剝離的矛盾心理，展現了其不斷探索自己身份、尋求兩種異質文化之間立足點的心路歷程。華裔美國文學的興起首先是以婦女作家的創作為標志的，她們的創作靈感往往來源于自己的親身經歷，具有強烈的自傳色彩。中美文學界的普遍觀點認為，美國華裔小說家湯亭亭于1976年發表的自傳體小說———《女勇士》，標志著華裔文學進入美國主流文學的開始，而譚恩美的《喜福會》更成為華裔美國文學的杰出代表。下面就以這兩部小說為例，來探討華裔美國文學之所以能夠成功的關鍵所在。

三、華裔美國文學的開篇之作———湯亭亭之《女勇士》

美國著名華裔女作家湯亭亭（MaxineHongKingston），出生于美國加州，可謂是土生土長的美國人。其父母都是典型的中國移民，一直以來都以開洗衣店來維持生計。一方面，她同許多其他華裔后代一樣，經常聽大人們講述著遠在中國老家的簡陋的故居，先輩們一代代傳下來的家族經歷，以及包含有狐貍精、吊死鬼和英雄俠女等的傳奇故事……這些離奇的神話故事所折射出來的“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”的中國傳統文化思想，成為她日后參加反戰運動、主張婦女尋求獨立和解放的最主要的力量源泉；另一方面，由于從小就生活在美國的文化背景下，接受著西方思想的熏陶，她在主觀上又絕對認可自己的美國人身份。湯亭亭的處女作《女勇士》一經面世，即在美國文壇引起了轟動效應，此書不但榮膺美國“全國圖書獎”，還成為當時人們競相傳閱的為數不多的優秀華裔作品之一。此書形象地揭示了第二代美國華裔女性奮力沖破中國傳統文化對她們思想的禁錮與束縛以及在美國西方文化的種種排斥之下，最終在中美兩種異質文化的碰撞與沖突中尋找到真實自我、勇敢地融入到美國西方文化的艱難歷程。此小說的出版發行，一舉奠定了湯亭亭本人在美國當代文學中的重要地位，在華裔美國文學的發展歷程中具有里程碑的意義。

在開放發展的全球化國際氛圍下，社會科學研究正發生這一系列歷史性的變化。在從文學批評到翻譯理論，從哲學思考到人類學探索，研究的重心和視角都發生了轉移。這種變化在當代文藝理論領域表現尤為突出。具體體現在文學批評領域為：文學批評正在走向兩個分化的方向：以人文為關懷的非理性轉向和以文本為基礎的語言論轉向；體現在素有語言關懷傳統的翻譯理論領域則表現為“文化熱”在翻譯界的興起。在《當代美國翻譯理論》一書中，郭建中教授提到近二十年來翻譯研究的兩個明顯的趨向：一是交際理論在翻譯理論上的體現，二是對文化轉換的重視深刻動搖了重視語言轉換的傳統。換言之，因為交際與文化都具有以人為本人的特質，人文關懷在翻譯界已經贏得高度的重視，翻譯理論界正在加強宏觀把握，拓展翻譯視野，加強翻譯工作的文化融合功能。

對于文化這個及其寬泛的概念,很多學者試圖給出一個較為準確的定義?，F代文化學之父,美國著名人類學家克魯克洪定義文化為“歷史上所創造的生存式樣的系統，即包括顯型式樣，又包括隱型式樣，它具有為整個群體共享的傾向，或是一定時期中為群體的特定部分所共享?！绷_伯特·拉多和語言學家愛德華·薩丕兒也都指出文化行為的模式化特性。[1]英國學者泰勒做出了另外一種經典的定義：“所謂文化或文明，即知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其它作為社會成員的人們能夠獲得的包括一切能力和習慣在內的復合型整體。”[2]雖然定義的角度各不相同，但無疑文化具有極大的含概性，包容了幾乎人類社會的各個方面。

中國翻譯界新崛起的“文化學派”認為：語言作為文化的組成部分、既是文化的一種表象形式，又是一種社會文化現象。[3]因此，對于以語言轉換為基礎的翻譯工作來說文化傳達就成了一個重要的主題。魯迅先生就充分認可了“文化傳遞”的重要性。然而，基于文化與語言的若干特點，翻譯工作所能完成的只是盡可能多的文化傳遞，“文化傳真”則是一種理想的境界，或是說，終極的目標。

美國翻譯理論家尤金奈達指出“翻譯是兩種文化之間的交流。對于真正成功的翻譯而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語言更重要。因為詞語只有在其作用的文化背景中才有意義。”[4]這說明翻譯要將中西文化結合起來，離開文化背景去翻譯，不可能達到兩種語言之間的真正交流。然而，中西文化差異帶來的困難是不容忽視的，這種差異往往會引起文化意象的失落或扭曲。如雙關的翻譯就很難用譯語完整地傳達原語的意義。在以下句子

“Ifwedonothangtogether,wewouldbehangedtogether.”中，hang一詞在英語里既有“掛”又有“吊死”之意。而漢語中，沒有等效得多義詞。文學作品中這類雙關現象尤為常見。例如，在莎士比亞的《哈姆雷特》一劇中，第二幕新王問哈姆雷特說：“我的兒子（son），你為什么躲在陰影里（shadow）。哈姆雷特用了一個雙關來回答“too

muchsun”。這里的sun與son同音，是一種含沙射影的諷刺，諷刺哈姆雷特的叔父篡奪王權，又假意親熱。在翻譯時，這一棘手的問題，最多只能用注釋來告訴讀者原文的巧妙又完整的含義表達,

盡管儒、道、佛各有不同的觀念準則，但在參與歷史發展和社會變革這一點上存在著共識。那些約定俗成的倫理、世俗準則，也在事實上具備這種務實的品格。這種參與精神，其實是一種文化熱情。這種文化熱情體現了一種強烈的民族情感，其核心是民族大義，也就是正氣、骨氣與義氣等。下面就傳統文化在抗戰文學中的表現作些粗淺論述。

正氣，即民族正氣在抗戰文學中表現為本民族責任感和對侵略者的刻骨仇恨。這種精神在形而下層面表現為頑強的同侵略者拼殺、積極參加抗日救亡運動等。與此相悖的心理和行為都是渺小的、可恥的。日本軍國主義發動的全面侵華戰爭，是非正義的，因而是必敗的;中國人民的保家衛國斗爭是神圣的民族解放戰爭，是正義的，因而是必勝的。正義的事業蘊含著凜然的正氣。而正義的發掘，提倡對于民眾抗日積極性的發揮，有不言而喻的意義。這些是作家進行形象反映的原因?？箲饡r期，大量街頭詩及一系列富有鼓動性的詩歌著重于激發民眾的戰斗熱情，藝術表現上多與流血與流汗的戰場有關，“它只是一片沉著的鼓聲，鼓舞你愛，鼓動你恨，鼓勵你活著，用最高限度的熱與力活著。”老舍的《四世同堂》表現了北平淪陷后市民的悲慘生活，頌揚了以錢默吟為代表的良心未泯的中國人的凜然的民族氣節。作品沒有描寫戰斗中的硝煙烽火，也沒有刻畫出氣壯山河的英雄形象，民族正氣大都表現在市民日常的普通的生活里。大后方作家端木蕻良寫了相同的主題，但表現方式是比較有特色的鄉村生活。民族正氣對于民族生存固然重要，而戰勝侵略者更需要大智大勇。沙汀在報告文學《隨軍散記》中以富有才情的筆致勾勒出賀老總的儒將風采。作家們之所以創作了為數眾多的傳奇英雄，就在于他們看重智慧斗爭的力量，斗爭中激發出的智慧火花照亮了同侵略者殊死搏斗的艱難歷程。正氣與獻身精神是緊密相聯的，正氣的維護和發揚沒有獻身精神是不可能的，尤其是在正與邪、美與丑的斗爭中。駱賓基的《東戰場別動隊》中黃阿大、呂典一等為正義而獻身的精神，將故事推向了高潮。他們的自我犧牲精神不僅包括了敢于為正義獻身的崇高品格，還包括了戰友之間純真的、為他人著想的美德。

骨氣，即常說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的氣節和永不屈服的精神。正如《周易•象傳》中所說“天行健，君子以自強不息”?？箲鹞膶W在這方面寫得最多的是生與死的選擇。舒群的小說《蒙古之夜》中，主人公蒙古族姑娘，冒著死亡的危險，把受傷的抗日戰士救護在自己的身邊;當敵人的刺刀逼近時，她掩護戰士化妝脫逃，而自己卻迎向了死神。老舍在《四世同堂》中通過理發匠孫七與冠曉荷的對比描寫，使硬骨頭精神更加耀眼奪目。艾蕪的小說《我的幼年時代》、《我的青年時代》中塑造的典型形象“我”是一個自強不息、不屈不撓的追求者。戰爭是試金石，任何時代都會有不少患軟骨癥的人，尤其是當貌似強大的侵略者窮兇極惡之時。進步作家們直面現實，描寫了這類人的種種伎倆和劣跡，無情地揭露了他們卑污的靈魂。《開麥拉之前的》中的，《殘霧》中的洗局長、楊茂臣，《新水滸》中的六師爺，都是這類卑劣的人物。不少漢奸都是因為害怕侵略者的屠殺或者為了一己私利而成了民族的罪人。也有一些人，并沒有出賣民族利益，而是畏懼權貴，社會邪惡勢力，從而任其主宰自己。作家們對此作了批評性描寫。

義氣，是傳統文化中的組成要素之一。它指的是對他人的拔刀相助、講究信義、無私助人等。古人對義氣是頗為看重的，這從許多民間傳說和不少的文藝作品中不難看到，到20世紀30、40年代這樣一個民族大解放的非常時期，人們還是一往情深地關注著這一文化傳統?？箲鹞膶W基于對抗戰生活的真實描寫，在客觀上提供了一批頗有義氣色彩的文學形象?！皷|北作家群”中的駱賓基、白朗等，就創作了一些這類的作品，他們筆下的一批具有關東性格的人物，都有這種品格。駱賓甚的小說《一個倔強的人》里的主人公高占峰就是這樣的人。高氏，人稱“秦(瓊)二爺脫生的”。他南下從軍后不久，就投入江南浩浩蕩蕩的難民之流?；氐介焺e多年的故鄉后，他終日沉溺于家庭人倫與農田桑事，似乎消蝕了生命的鋒芒，對故鄉的凋敝與窘迫無動于衷。然而日軍進攻縣城引發了他固有的反抗沖動。他招徠鄉民，與日本人進行著艱苦卓絕的戰斗。端木蕻良的《風陵渡》中的馬老漢也是一位因看不慣日軍的暴行而義務充當了民族斗士的英雄人物。其他一些作家，諸如劉白羽、老舍等也在創作中涉及了一些講義氣的人物。作家們對義氣的描寫多放在社會下層人物身上，因為義氣作為一種民間的不成文的處事原則在下層人物身上表現得最充分。其實，義氣在某些具備良好文化修養的人身上同樣存在?！端氖劳谩分械脑娙隋X默吟，既有山林隱士的遺風，又有慷慨悲歌的俠肝義膽。目睹敵人的暴行，他放棄了隱士的生活，以傳奇的俠義式的反抗行為與日寇進行著不屈的斗爭。從傳統觀念上看，義氣往往是作為應予肯定的處事原則，甚至有高于一切的傾向。但對義氣應該作深一層的分析。當它有益于正氣的張揚、歷史的進步時，應予肯定;當它走向相反的方向時，則應該否定。在國人的生活里，“緣”是一個廣泛流傳于民間的觀念，它已成為傳統文化的重要組成部分?！熬墶币辉~最初來源于佛學，本來有很精深的哲理;長期以來的輾轉相傳，已賦予它豐富的民間意義，與原來的佛理大相徑庭。對于一般人來說，“緣”是指人與人或人與事物之間的關系是由一些外在的，不可預見的力量所預先決定或安排的。這樣“緣”的觀念就很簡便地為人們用來作事后解釋或合理化的工具?？箲饡r期的作家對于“緣”的描寫多體現在寫婚戀的故事中。婚戀過程中常常伴隨著出人意料的聚散離合，而這正是“緣”在背后起作用的結果，因而在作家們看來，婚戀題材本身與“緣”最有緣分。我們注意到，寫這類題材的作家大都有豐富的婚戀情感體驗(如蕭紅)，作品常常把抗戰的背景推得很遠，然而卻有一種撼人心魄的力量吸引著讀者。這里“緣”是一只無法捉摸的神秘的大手，它直接導演、操縱著人間的喜怒悲歡，抓人心緒。蕭紅的《呼蘭河傳》中的馮二成子、翠姨都是失去緣的典型形象。無“緣”是痛苦的，事實上，有“緣”的人們，在過于陰暗的現實天幕下，也常常會走向情感的荒原。汪文宣和曾樹生(巴金《寒夜》)本是多么有“緣”、多么美滿的一對;然而，大后方“寒夜”般的陰冷與蕭殺，加之個人性情的原因，最終拆散了一對有“緣”人?？箲鹞膶W中涉及“緣”的作品，幾乎都直接或間接地抨擊著現實。作家們對于“緣”的描寫，較多地聯系著政治，體現出否定現實的思維指向。忍是傳統文化中一個很重要的方面。它具有復雜的價值內容，既有消極被動的一面，又有主動性、積極性的一面。從負面內涵上考察，它強調個人在逆境中既然無能為力，就要暫時忍耐、忍受，顯然蘊含著一種人為刀俎、我為魚肉，任人宰割的消極價值觀。從正面內涵考察，它又表現出一種樂觀、充滿希望的心態。許多流行于民間的諺語即表達了這種意向。忍，這種處事原則對國民的影響不容忽視?？疾熘袊说挠^念與行為，就會發現忍的負面影響明顯強于它的正面影響。這種結果應當歸結于儒家思想對國民文化心理結構的強大輻射作用。儒家構想的社會模式強調等級的森嚴、秩序的井然。所謂的“三綱五?！?、“三從四德”是建立在等級低者對等級高者的無條件服從之上的。儒家思想作為兩千多年封建社會的精神之柱，其巨大的輻射力，滲透力直接導致了中國人文化心理結構中忍的負面效應。血與火的民族解放戰爭，呼喚奮起與抗爭精神。如何看待傳統文化中的忍，迫在眉捷。作家們無暇對忍的豐厚內涵作出全面的評判。他們從抗戰的實際出發，認識到了忍的消極作用，因而在創作中給予了否定(當然問題并非如作家們想的那么簡單)。

《財主的兒女們》中的蔣蔚祖雖則聰明漂亮，但卻儒弱、忍讓。他既想孝敬父親，又迷戀妻子，陷于無法自拔的矛盾中，內心充滿了矛盾和痛苦。忍受妻子(金素痕)的放蕩，結果導致了他的發瘋?！逗埂分校粑男驮鴺渖谋瘎」倘恢苯釉从诤诎档拇蠛蠓浆F實。但與二人性格中不同程度存在的忍耐性不無關系。汪文宣明知家庭行將瓦解，卻仍然勉為其難地忍受著妻子和母親的不睦。他情愿接受一切打擊與不幸，忍受著一切，這就使他走向了絕望。曾樹生起初尚能容忍丈夫的儒弱和汪母的刻薄，后來便不能忍了，奮而出走。老舍在《四世同堂》中對打上了現代生活烙印的忍作了充分的描繪。祁家四代人，除了瑞全參加了抗日斗爭外，其余的都留在城內，這些人中除了瑞豐外都還有良心。祁家的鄰居，除個別人是民族敗類外(如冠曉荷夫婦)，尚有民族情感，對日本侵略者表示痛恨。但傳統文化中忍的熏陶使他們未能振奮起救亡圖存的民族意識，他們在萎靡中期冀著“王師北定中原日”的到來，在茍且偷生中同受難的祖國母親一起經歷著心靈的“煉獄”。然而，到底是忍下來了。大部分的中國人是用他們的血肉打到勝利的，而這些淪陷區中的人們卻是忍到勝利的。對此人們不能橫加指責，因為他們也有可理解、可原諒之處。但其表現出來的歷史的非主動性應該引起充分的警覺。在這方面作家們比較多的是從自己熟悉的較為狹窄的角度去表現。王西彥那些以農村生活為描寫對象的短篇就是如此。《刀俎上》寫了榮林爺這個忍者的典型被當權者捐稅相逼而上吊的悲劇。以寫農村生活見長的艾蕪也有許多相似的反映。對惡霸的兇殘、地主的刻薄沒有反抗的表示，只有默默的忍受，其結果就像《烏鴉之歌》所描寫的:要強占的，被強占;精神上還遭到難于忍受的打擊，“我的表弟”瘋了。

忍與麻木是聯結在一起的。要在屈辱中萎靡度日，只可處于麻木不仁的狀態;如果覺醒了，倒生發了一種無路之苦、無論如何是忍不下去的。魯迅為揭露國人的麻木開了先河?？箲饡r期不少作家走上了這條道路。蕭紅的《呼蘭河傳》對民眾的麻木心態，以及由這種心態導演出來的愚鈍行為，描寫得生動而又令人心悸。女作家以審視的目光敘述了東北民間習俗，講述了這樣一個令人戰栗的故事:小團圓媳婦因受了婆婆的虐待，日思夜想回到親生父母身邊，可她婆母說她病了。說病了又不去求醫，去請人跳大神。跳大神的要這位“本來是十二歲，卻長得十五六歲那么高”的小團圓媳婦當眾一絲不掛地在缸里滾沸的熱水中“洗澡”。他們把小團圓媳婦硬按在里面，僅掙扎了一會兒就昏厥了。這樣的“澡”接連洗了三次。折磨與恐懼帶走了小姑娘的生命。蕭紅的筆下存在著這樣一種邏輯:由麻木而愚昧而悲劇。麻木直接導致了悲劇的誕生。仔細考察抗戰文學中所寫的麻木，就會發現這一時期揭示的范圍較五四文學有所擴展，不僅有無知民眾的麻木，而且更有知識分子的麻木。駱賓基在他描寫戰前社會生活的鄉土小說中寫了麻木的無知民眾，在以抗戰時期社會生活為背景的一些小說里又寫了麻木的無知者。知識者的麻木不是以缺乏文化、愚昧無知為基礎，而是令人窒息的現實加上進取心的消退造成的。他們明知這樣不對，可又不得不這樣?！端氖劳谩分械姆N種忍耐，其實也可以看成是麻木的一種表現，不少人有民族感，有愛國心，可又離不開這座日本人占領了的城。老舍明確指出這種忍讓、麻木是歷史形成的。古老的北平，經歷了無數帝王的更替，每個帝王都以為勞力者是治于人的。儒家學說在傳統文化中居于主導地位。在抗戰文學中表現得也較多，“孝”又是其表現之一。

關鍵字：譯者歸化異化文化內涵語言讀者翻譯傳達

在開放發展的全球化國際氛圍下，社會科學研究正發生這一系列歷史性的變化。在從文學批評到翻譯理論，從哲學思考到人類學探索，研究的重心和視角都發生了轉移。這種變化在當代文藝理論領域表現尤為突出。具體體現在文學批評領域為：文學批評正在走向兩個分化的方向：以人文為關懷的非理性轉向和以文本為基礎的語言論轉向；體現在素有語言關懷傳統的翻譯理論領域則表現為“文化熱”在翻譯界的興起。在《當代美國翻譯理論》一書中，郭建中教授提到近二十年來翻譯研究的兩個明顯的趨向：一是交際理論在翻譯理論上的體現，二是對文化轉換的重視深刻動搖了重視語言轉換的傳統。換言之，因為交際與文化都具有以人為本人的特質，人文關懷在翻譯界已經贏得高度的重視，翻譯理論界正在加強宏觀把握，拓展翻譯視野，加強翻譯工作的文化融合功能。

對于文化這個及其寬泛的概念,很多學者試圖給出一個較為準確的定義?，F代文化學之父,美國著名人類學家克魯克洪定義文化為“歷史上所創造的生存式樣的系統，即包括顯型式樣，又包括隱型式樣，它具有為整個群體共享的傾向，或是一定時期中為群體的特定部分所共享?！绷_伯特·拉多和語言學家愛德華·薩丕兒也都指出文化行為的模式化特性。[1]英國學者泰勒做出了另外一種經典的定義：“所謂文化或文明，即知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其它作為社會成員的人們能夠獲得的包括一切能力和習慣在內的復合型整體?！盵2]雖然定義的角度各不相同，但無疑文化具有極大的含概性，包容了幾乎人類社會的各個方面。

中國翻譯界新崛起的“文化學派”認為：語言作為文化的組成部分、既是文化的一種表象形式，又是一種社會文化現象。[3]因此，對于以語言轉換為基礎的翻譯工作來說文化傳達就成了一個重要的主題。魯迅先生就充分認可了“文化傳遞”的重要性。然而，基于文化與語言的若干特點，翻譯工作所能完成的只是盡可能多的文化傳遞，“文化傳真”則是一種理想的境界，或是說，終極的目標。

美國翻譯理論家尤金奈達指出“翻譯是兩種文化之間的交流。對于真正成功的翻譯而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語言更重要。因為詞語只有在其作用的文化背景中才有意義?！盵4]這說明翻譯要將中西文化結合起來，離開文化背景去翻譯，不可能達到兩種語言之間的真正交流。然而，中西文化差異帶來的困難是不容忽視的，這種差異往往會引起文化意象的失落或扭曲。如雙關的翻譯就很難用譯語完整地傳達原語的意義。在以下句子

“Ifwedonothangtogether,wewouldbehangedtogether.”中，hang一詞在英語里既有“掛”又有“吊死”之意。而漢語中，沒有等效得多義詞。文學作品中這類雙關現象尤為常見。例如，在莎士比亞的《哈姆雷特》一劇中，第二幕新王問哈姆雷特說：“我的兒子（son），你為什么躲在陰影里（shadow）。哈姆雷特用了一個雙關來回答“too