[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

在儒家文化作為主流的中國(guó)古代沒有“科學(xué)”這一概念；“科學(xué)”一詞在中國(guó)出現(xiàn)，概是近代的事。然而，“科學(xué)”這一概念在中國(guó)近代形成又與儒家文化密切相關(guān)，實(shí)際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學(xué)”，經(jīng)歷了一個(gè)比較長(zhǎng)的歷史時(shí)期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學(xué)》的“三綱八目”，所謂“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”；其中的“八目”略寫為：“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”。

宋學(xué)家重視《大學(xué)》，于是，“格物致知”成為理學(xué)家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識(shí)于鳥獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”，把自然之物看作是格物的對(duì)象。而且，朱熹較為重視科學(xué)，并積極地研究科學(xué)，成為格自然之物的實(shí)踐者。這實(shí)際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學(xué)”開辟了道路。

到了明代，王陽(yáng)明將“格物”詮釋成“格心”，認(rèn)為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來(lái)譏諷朱熹的格自然之物，并說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”反對(duì)朱熹的格自然之物。但是，同時(shí)代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學(xué)家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問”中說：“諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測(cè)候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來(lái)？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無(wú)風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請(qǐng)據(jù)其理之實(shí)論之。”顯然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認(rèn)為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿于無(wú)垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠(yuǎn)高深，學(xué)者不可不求其實(shí)矣。”

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問題，關(guān)注這一課題的前賢時(shí)哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時(shí)感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會(huì)對(duì)揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭(zhēng)與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時(shí)期著名學(xué)者錢大昕為例作個(gè)案分析，通過剖析他對(duì)宋學(xué)的看法，來(lái)了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對(duì)于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個(gè)層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對(duì)宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會(huì)，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來(lái)，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實(shí)際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識(shí)很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對(duì)宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無(wú)所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩(shī)》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個(gè)重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來(lái)，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對(duì)程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對(duì)把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問題，關(guān)注這一課題的前賢時(shí)哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時(shí)感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會(huì)對(duì)揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭(zhēng)與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時(shí)期著名學(xué)者錢大昕為例作個(gè)案分析，通過剖析他對(duì)宋學(xué)的看法，來(lái)了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對(duì)于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個(gè)層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對(duì)宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會(huì)，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來(lái)，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實(shí)際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識(shí)很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對(duì)宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無(wú)所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩(shī)》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個(gè)重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來(lái)，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對(duì)程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對(duì)把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

摘要：正是王陽(yáng)明蘊(yùn)含智慧的哲學(xué)思想及其重要的現(xiàn)代價(jià)值，使王陽(yáng)明歷經(jīng)五百年仍備受關(guān)注。“心即理”“良知與致良知”是陽(yáng)明學(xué)的主要哲學(xué)命題，“知行合一”則是其哲學(xué)思想的重要特色。王陽(yáng)明哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值也充分體現(xiàn)在其注重實(shí)踐的哲學(xué)精神、自我超越的生命境界以及“萬(wàn)物一體”的普世價(jià)值中。本文闡述了王陽(yáng)明哲學(xué)思想，并對(duì)其現(xiàn)代價(jià)值進(jìn)行探討，以供參考。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明哲學(xué)；良知；知行合一；價(jià)值

近年來(lái)，總書記曾多次提到明代大思想家王陽(yáng)明，把陽(yáng)明心學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華以及中國(guó)人文化自信的根基之一。五百年前的王陽(yáng)明，為何至今仍備受推崇？我們從王陽(yáng)明哲學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值的分析與詮釋中找到答案。

一、王陽(yáng)明哲學(xué)思想概述

（一）龍場(chǎng)悟道與“心即理”

王陽(yáng)明思想的樹立，真正應(yīng)從龍場(chǎng)悟道開始，而龍場(chǎng)悟道是與他青年時(shí)代以來(lái)格物的困惑密切相關(guān)。說到格物的困惑，便得提及陽(yáng)明格竹的故事。王陽(yáng)明受時(shí)代和家庭的影響，自少年便有做圣賢的志向。在朱熹之學(xué)的影響下，他青年時(shí)代“遍求考亭遺書讀之”，致力于朱熹格物之學(xué)并切實(shí)下了一番功夫［1］。依照朱熹的觀點(diǎn)，天下萬(wàn)物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要從事物本身去了解其中之理，多讀書、多觀察事物、多思考事物之理。這樣對(duì)不同事物之理了解多了，自然會(huì)豁然貫通，從而也便懂得了萬(wàn)物之理。依照朱熹的格物思想，王陽(yáng)明便與一位姓錢的朋友商量，以亭前之竹為對(duì)象，決定格出竹中之理。姓錢的朋友先格，他早晚默坐窮格竹之理，第三天的時(shí)候便勞神過度而致病，也沒有格出理來(lái)。王陽(yáng)明開始認(rèn)為是朋友功夫不到，但當(dāng)他親自格竹時(shí)只堅(jiān)持到第七天，也勞思致疾。對(duì)朱熹格物之學(xué)的身體力行以致疾而告終，使得王陽(yáng)明對(duì)朱熹之學(xué)產(chǎn)生了某種懷疑，蘊(yùn)含著之后陽(yáng)明與朱熹分道揚(yáng)鑣的契機(jī)。再加之，他二十六七歲時(shí)又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法”去讀書實(shí)踐，仍覺“物理吾心終判為二”，未能解決他的物理與吾心統(tǒng)一問題，而這一問題長(zhǎng)久地困擾著王陽(yáng)明。如此反復(fù)潛心苦思，又使得王陽(yáng)明沉郁成疾，使他對(duì)朱熹之學(xué)的懷疑進(jìn)一步加深，從而開始探索其他圣賢之學(xué)。正是經(jīng)歷“五溺三變”多向度的探索，才有了王陽(yáng)明一次前所未有的人生洗禮，也是他思想的真正開端，就是有名的“龍場(chǎng)悟道”。他在龍場(chǎng)期間，終日靜坐。《王陽(yáng)明年譜》中有記載，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這樣，經(jīng)歷萬(wàn)千磨難之后，王陽(yáng)明終于開悟，“圣人之道吾性自足”，就是說理并不在心外，不在事物之中，只在心內(nèi)，心外不能求理。我們對(duì)父母講孝，但“孝”之理不在父母之處；對(duì)朋友講信，“信”之理也不在朋友之處，道德并非外在，卻是人內(nèi)心之理。因此，格物中之理，不應(yīng)從外在事物而應(yīng)從人的內(nèi)心中去找、去格，這就是他提出的“心即理”“心外無(wú)理”的思想。至此王陽(yáng)明與朱熹的思想徹底決裂。

【內(nèi)容提要】本文以九種《皇朝經(jīng)世文編》為史料依據(jù)，考察近代科學(xué)知識(shí)從西方輸入時(shí)，晚清社會(huì)大眾如何進(jìn)行文化和知識(shí)架構(gòu)的調(diào)整，以試圖認(rèn)識(shí)近代科學(xué)的本質(zhì)，形成自己對(duì)近代科學(xué)的認(rèn)知體系的過程。

【摘要題】思想·文化

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/格致/西學(xué)/學(xué)科

【正文】

近代科學(xué)在中國(guó)是通過移植的方式建立起來(lái)的，因而必然會(huì)產(chǎn)生中國(guó)固有文化與近代科學(xué)在觀念上的銜接問題，即如何調(diào)整原有的知識(shí)體系。關(guān)于這一問題，以往的有關(guān)研究多以當(dāng)時(shí)的著名人士尤其是所謂的“先進(jìn)”人士的觀念作為研究對(duì)象來(lái)考察，然而這樣的研究在反映社會(huì)大眾對(duì)近代科學(xué)認(rèn)知的實(shí)際狀況上不無(wú)缺陷。因此，本文試用體現(xiàn)儒家經(jīng)世致用思想的《皇朝經(jīng)世文編》作為考察的資料依據(jù)。《經(jīng)世文編》的編纂在晚清蔚然成風(fēng)，前后多達(dá)數(shù)十種，所輯文章既有出自碩儒高官的，更大量出自普通知識(shí)分子，因而成為反映社會(huì)一般認(rèn)知狀況的史料。本文就此選擇了其中流傳較廣、影響較大的九種：賀長(zhǎng)齡輯《皇朝經(jīng)世文編》（1826年，簡(jiǎn)稱《賀編》）；饒玉成輯《皇朝經(jīng)世文編續(xù)集》（1882年，簡(jiǎn)稱《饒編》）；葛士浚輯《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》（1888年，簡(jiǎn)稱《葛編》）；盛康輯《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》（1897年，簡(jiǎn)稱《盛編》）；陳忠倚輯《皇朝經(jīng)世文三編》（1898年，簡(jiǎn)稱《陳編》）；麥仲華輯《皇朝經(jīng)世文新編》（1898年，簡(jiǎn)稱《麥編》）；邵之棠輯《皇朝經(jīng)世文統(tǒng)編》（1901年，簡(jiǎn)稱《邵編》）；何良棟輯《皇朝經(jīng)世文四編》（1902年，簡(jiǎn)稱《何編》）；求是齋主人輯《皇朝經(jīng)世文編五集》（1902年，簡(jiǎn)稱《求是齋編》）及甘韓輯《皇朝經(jīng)世文新編續(xù)集》（1902年，簡(jiǎn)稱《甘編》）。由于“格致”或者“格物”是晚清用于表達(dá)科學(xué)內(nèi)涵時(shí)最為常用的概念，因此本文考察先從“格致”的涵義入手。

一、“格致”的倫理取向與自然研究取向

元代以來(lái)，程朱之學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，占據(jù)統(tǒng)治思想的地位。其哲學(xué)、政論和道德觀深入人心，幾成學(xué)界定論。到明代中葉，這種局面開始發(fā)生變化，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)批評(píng)程朱之學(xué)的思潮。心學(xué)崛起，一時(shí)間獲得廣泛認(rèn)同，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域有廣泛影響。王陽(yáng)明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進(jìn)退之”（1），成為心學(xué)的集大成者。他著重發(fā)揮宋明理學(xué)中正人心的思想及傳統(tǒng)儒學(xué)中與之相關(guān)的理論，力圖矯治程朱之學(xué)的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價(jià)值觀點(diǎn)并無(wú)二致，但王陽(yáng)明將心與理合一的哲學(xué)思辨，強(qiáng)化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽(yáng)明格外關(guān)注的問題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩(wěn)定社會(huì)秩序的救世之方，遂使儒學(xué)趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽(yáng)明心學(xué)。管蠡之見，就教方家。

一、“心即理”與“天下一家”的政治理想

王陽(yáng)明的“心即理”說是依據(jù)陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點(diǎn)提出來(lái)的。他指出：“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無(wú)孝親之心即無(wú)孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無(wú)忠君之心即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內(nèi)的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺”，是支配、控制、統(tǒng)率人的感官及運(yùn)動(dòng)器官的中樞，是人的各種知覺的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。他說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致。”（6）因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，“心”即是世界產(chǎn)生與存在的根源，又是其發(fā)展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹木，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王陽(yáng)明思想體系中無(wú)疑據(jù)于核心地位。但他強(qiáng)調(diào)物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯(lián)系。對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無(wú)限擴(kuò)大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據(jù)此提出“萬(wàn)物一體”說，認(rèn)為：“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點(diǎn)靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬(wàn)物便與人融為一體，同出一源，殊無(wú)區(qū)別。將這樣的認(rèn)識(shí)實(shí)踐于社會(huì)，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”（8）這是一個(gè)由己及人的過程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過程。王陽(yáng)明對(duì)此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會(huì)政治關(guān)系和自然關(guān)系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣”（10）。就是說，如果每一個(gè)人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業(yè)的理想社會(huì)。這正如王陽(yáng)明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬(wàn)物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會(huì)條件下對(duì)儒家傳統(tǒng)的“仁政”理想的重構(gòu)。

王陽(yáng)明的這種理想政治模式有著明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。他對(duì)當(dāng)時(shí)官僚爭(zhēng)權(quán)傾軋、魚肉百姓的現(xiàn)象極為不滿，希望當(dāng)權(quán)者遵行圣人訓(xùn)典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實(shí)現(xiàn)“家齊國(guó)治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會(huì)批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍(lán)圖，而是以貫通于自然與社會(huì)的親疏等級(jí)為前提。王陽(yáng)明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見，嚴(yán)格親疏等級(jí)規(guī)定是他理想政治的基礎(chǔ)，或者用他自己的話來(lái)說，達(dá)成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會(huì)里，“農(nóng)工商賈”只能各安其分、“各勤其業(yè)”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹(jǐn)以辦國(guó)課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴(yán)懲。這樣，我們透過王陽(yáng)明一再標(biāo)榜的“無(wú)有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬(wàn)物一體、天下一家”的政治專制主義實(shí)質(zhì)。