一、先秦社會思想具有系統(tǒng)性

孔子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子等思想家，在表達他們的社會看法時，具有獨自的特色和縝密的理論建構(gòu)。如：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”代表了孔子思想體系的基本框架。道、德、仁的觀念始終貫穿在孔子的全部學(xué)說中，構(gòu)成他的整個思想體系的范疇。這三個范疇不僅可以看成是包括他的哲學(xué)、社會政治思想和倫理思想，還可以看成是人們所應(yīng)該達到的遠大理想、精神修養(yǎng)和處世方式。這三個方面的范疇可以從孔子所傳授的“六藝”中習(xí)得。孔子的“六藝”始終未脫離道、德、仁的范疇。墨子社會思想的核心是“兼愛”。“非攻”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”等都是為了實現(xiàn)“兼愛”思想，“天志”、“明鬼”則是借宗教迷信來推行兼愛主張。《墨子·魯問篇》則對墨子的思想體系作了完整的表述：“子墨子游，魏越曰：‘既得見四方君子，子則將先語?’子墨子曰：凡人國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛、非攻。故日：擇務(wù)而從事焉。”這里所說的十項主張是構(gòu)成墨子思想的重要因素。這些主張雖然各明一義，但是他們始終圍繞著一個目的，即“欲求興天下之利，除天下之害”。Ⅱ正是這一且的，使得墨子的思想體系有了一種內(nèi)在的聯(lián)系。法、術(shù)、勢是韓非思想的三種構(gòu)成要素，以法為中心，把術(shù)和勢有機地組織起來，形成了完整的思想體系。《呂氏春秋·不二篇》在論及諸子時，更是用一個字來簡單概括了整個復(fù)雜思想體系。“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴兼，關(guān)嚴(yán)貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢。王廖貴先，兒良貴后。”這表明了諸子抽象理論思維的程度。

二、先秦社會思想具有豐富性

“豐富”是相對于以后社會思想的相對僵化而言的。春秋戰(zhàn)國時期奴隸制統(tǒng)治秩序的解體，禮樂制度的崩潰，使得原來依靠氏族貴族聯(lián)盟體系建立起來的天子——諸侯——大夫建立起來的周禮統(tǒng)治秩序徹底崩潰。周天子形同虛設(shè)，諸侯各自為政的政治局面一方面造就了多元化的政治環(huán)境和較為寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境，即：既沒有中央集權(quán)、帝王專制的大一統(tǒng)政治體制，也沒有某種國家哲學(xué)一家獨大的思想專制局面。各國諸侯也沒有以行政命令形式推行某種思想，壓制不同學(xué)說。思想與權(quán)力的分離造就了思想者，他們可以獨立地思考深入的問題，從而造成了文化、思想、觀念、價值觀等方面的多元化趨向，各家各派的學(xué)說都可以找到自己的生存空間。反映在意識形態(tài)上則是奴隸制的挽歌與封建制的頌歌交相輝映；法先王和法后王的唇槍舌戰(zhàn)震人心弦；天人相與與天人相分的交鋒迂回激蕩：……各種思潮和各種學(xué)派都得到充分的表現(xiàn)，從而形成了百家爭鳴的輝煌局面。諸子百家，爭起并出，各樹一幟，各成一說。正如梁啟超在《中國學(xué)術(shù)思想變遷之勢》所說：“全盛時代，以戰(zhàn)國為主，而發(fā)端實在春秋之末，孔北老南，對壘互峙，九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊作于廣野；如火山炸裂，熱石竟飛于天外。壯哉，壯哉!非特我中華學(xué)界之大觀，抑亦世界史之偉績也!”

然而秦始皇統(tǒng)一中國以后，中國逐漸發(fā)展成為結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的封建社會。封建大一統(tǒng)專制政權(quán)也對一元化的意識形態(tài)提出了要求。為了維護一元化的政治意識形態(tài)，君主不惜動用一切力量將社會各種力量統(tǒng)一于權(quán)力中心單一的軌道之上。秦始皇的“焚書坑儒”以及漢武帝的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”正是這種思想的產(chǎn)物。

思想領(lǐng)域的專制原則。使得不同于官方意識形態(tài)的學(xué)說失去了生存空間，新的思想學(xué)說難以產(chǎn)生。而官方支持的學(xué)說又因缺乏不同思想的批評辯論而失去活力。如在儒學(xué)被定為官方學(xué)說之后，朝廷以經(jīng)學(xué)取士，以利祿之道提倡儒學(xué)，即使是新思想，也要納入經(jīng)學(xué)的形式之中，這在一定程度上禁錮了新的思想的發(fā)展。另外封建社會自給自足的自然經(jīng)濟由于其超強的穩(wěn)定性，也成為限制思想發(fā)展的主要因素。總之，主觀和客觀兩方面的因素使得中國社會思想很長一段時間內(nèi)都呈現(xiàn)出一種因襲多而創(chuàng)新少的局面。

一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關(guān)注到“道”的內(nèi)涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當(dāng)子如是曰的時候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導(dǎo)的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質(zhì)上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業(yè)觀，是人對天下應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的積極責(zé)任，同時作為個體的人自我實現(xiàn)、自我認(rèn)同的最高手段而存在。我們一般可認(rèn)為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學(xué)者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經(jīng)自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學(xué)”在指代這一實質(zhì)之時，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學(xué)，愛智慧之學(xué)，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現(xiàn)在所說的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲N切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關(guān)注到“道”的內(nèi)涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當(dāng)子如是曰的時候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導(dǎo)的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質(zhì)上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業(yè)觀，是人對天下應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的積極責(zé)任，同時作為個體的人自我實現(xiàn)、自我認(rèn)同的最高手段而存在。我們一般可認(rèn)為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學(xué)者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經(jīng)自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學(xué)”在指代這一實質(zhì)之時，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學(xué)，愛智慧之學(xué)，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現(xiàn)在所說的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲N切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

內(nèi)容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發(fā)展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機系統(tǒng)，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉(zhuǎn)換或開掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國”的實質(zhì)內(nèi)涵也在變化。“理身理國”觀體現(xiàn)了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。

關(guān)鍵詞：理身理國．道．自然．無為

自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機系統(tǒng)（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，原創(chuàng)：對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變

按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動詞的“理”后引申為治理（《詩經(jīng)大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經(jīng)》之“民之難治以其智多”時注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉(zhuǎn)語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經(jīng)》強調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個體（身）安身立命及社會制度（國）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無和因應(yīng)變化于無為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（章）“愛民治國能無為乎”（章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據(jù)和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（章）就身國關(guān)系論，國本質(zhì)上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚，以此對生命的至愛推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的政治生態(tài)。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪D狻

先秦文學(xué)是中國偉大文學(xué)傳統(tǒng)的源頭，是學(xué)習(xí)中國古代文學(xué)的基礎(chǔ)。當(dāng)前，先秦文學(xué)的教學(xué)遇到了不少問題，遭到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。①為了切實改進先秦文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，筆者在總結(jié)已有研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己一線教學(xué)的經(jīng)驗，提出一些新的想法，以期拋磚引玉。

一、更新教學(xué)觀念

先秦文學(xué)是傳統(tǒng)文化的精華，傳統(tǒng)文化與當(dāng)代社會既有隔離，也有承續(xù)。生活在今天的社會，一味迷戀過往，固然迂腐，但是割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的聯(lián)系，菲薄傳統(tǒng)的合理價值，也是非理性的表現(xiàn)。傳統(tǒng)本身是開放的，是不斷與時俱進的。不同時代的人不斷地對傳統(tǒng)進行反思和詮釋，從而也就不斷賦予其嶄新的內(nèi)涵和價值。因此，先秦文學(xué)教學(xué)可以并且應(yīng)該立足于今天的時代，結(jié)合現(xiàn)實的社會人生，使其中富有當(dāng)代意義的部分重現(xiàn)光彩，發(fā)揮效用。先秦文學(xué)必須活動起來，走向現(xiàn)實的社會人生，而不是靜靜地躺在歷史的角落，供人憑吊。先秦文學(xué)教學(xué)應(yīng)該參與到今天的社會生活，來到學(xué)生的生活，走進他們的心里，成為能夠相伴左右的精神食糧。人類已經(jīng)步入二十一世紀(jì)，新興學(xué)科不斷涌現(xiàn)，知識更替日新月異，知識獲取更為便捷。因此，先秦文學(xué)課堂應(yīng)該走出靜態(tài)知識傳授的樊籬，致力于文學(xué)傳統(tǒng)的開采和發(fā)揮，從而實現(xiàn)經(jīng)典著作與當(dāng)代的對話。讓學(xué)生在對話中認(rèn)識經(jīng)典，在交流中獲得感動與升華。

二、重組教學(xué)內(nèi)容

為了更好地實現(xiàn)教學(xué)目的，精心組織教學(xué)的內(nèi)容非常必要。②先秦文學(xué)的教學(xué)內(nèi)容分為兩大塊：文學(xué)史梳理和文學(xué)作品講解，前者重在各個時期文學(xué)的特點、流派與演變，后者重在作品的思想內(nèi)容與藝術(shù)特色。在實際的教學(xué)過程中，我們選擇以精講作品為主。學(xué)生在高中階段沒有系統(tǒng)接觸先秦文學(xué)，作品閱讀量有限，因此需要在大學(xué)階段扎實補上這一環(huán)。由于時代久遠、字詞艱澀等客觀原因，學(xué)生自學(xué)先秦文學(xué)作品非常困難，花力氣講解作品顯得尤其必要。先秦文學(xué)史梳理應(yīng)以學(xué)生自學(xué)為主，教師授課可不時加以援引和點撥，但不應(yīng)占用太多課堂資源進行講授。以朱東潤先生《中國歷代文學(xué)作品選》（以下簡稱《作品選》）為例，先秦部分入選的作品都是上乘佳作，最好通講，必要時教師還應(yīng)補充一些作品。補充作品的時候，或者撮其概要，或者取其局部。比如《詩經(jīng)》中的愛情詩是學(xué)生感興趣的類型，但是《作品選》所收除了相思就是棄婦，不利于窺見《詩經(jīng)》愛情詩的全貌。因此教師可以適當(dāng)補充《靜女》、《野有死麇》、《將仲子》一類的作品，讓學(xué)生知道《詩經(jīng)》寫愛情既有愁苦怨悔、悱惻纏綿之作，也有歡快輕松之作。又如《左傳》入選《作品選》者，有六篇節(jié)自魯僖公年間。為了讓學(xué)生更好地理解齊桓公伐楚、晉獻公欺虞、秦穆立文公、城濮勝負(fù)、秦晉伐鄭、秦晉鏖戰(zhàn)等內(nèi)容，教師最好將當(dāng)時的天下大勢、諸侯恩怨、各國內(nèi)政等內(nèi)容向?qū)W生作扼要交代，補充相關(guān)記載。這樣既可以幫助學(xué)生洞見紛戰(zhàn)離合背后的緣由，又可以激發(fā)他們對春秋歷史的求知欲望和探尋興趣。當(dāng)然先秦文學(xué)課時有限，難以平均用力，這就要求教師在處理作品時能夠靈活變通。有些作品逐句解析，比如《尚書•無逸》、《國語•邵公諫厲王弭謗》等；有的作品則采用傳統(tǒng)章句的方式，以段落為單位進行講解，比如《左傳•公子重耳之亡》、《晉楚城濮之戰(zhàn)》等；有些作品則可以揭示大意，與其他作品合講，比如《左傳•秦晉崤之戰(zhàn)》即可與《尚書•秦誓》合講，共同補全“春秋五霸”、“秦晉伐鄭”、“燭之武退秦師”、“蹇叔哭師”、“墓木已拱”、“王孫滿觀師”“、弦高犒師”“、晉戎圍殲”等內(nèi)容。在教學(xué)內(nèi)容的先后順序上，我們主張先講《尚書》、《左傳》等歷史散文，再講《論語》、《孟子》等諸子散文，最后安排《詩經(jīng)》、《楚辭》和神話等教學(xué)內(nèi)容。這樣組織可以幫助學(xué)生形成合理的時空概念，而時空概念的搭建對于先秦文學(xué)學(xué)習(xí)非常重要。由于時空跨度大，學(xué)生面對先秦文學(xué)，往往難以形成確鑿的印象，先秦文學(xué)的定位每每與傳說、虛幻類同。這種縹緲的感覺自然會影響先秦文學(xué)在學(xué)生心中的地位。同時，先講歷史散文，后講詩歌神話，也符合由實及虛的邏輯順序和認(rèn)知規(guī)律。歷史散文中的典章制度、政治形勢、人物史實等大多具有實在性，諸子散文中的思想主張、哲學(xué)觀點具有形而上的抽象性，詩歌神話中的意象意境、心態(tài)精神則顯得更為空靈。歷史散文的講解可為后面探討詩歌藝術(shù)、思想體悟等內(nèi)容搭建一個堅實的平臺。

三、改善教學(xué)模式

遠古時期，我國已有栽培蔬菜的考古資料和傳統(tǒng)記述，蔬菜栽培取得了經(jīng)驗，自然會進一步發(fā)展果樹栽培。果樹原來都是野生的，在人們采集的過程中，發(fā)現(xiàn)其色、香、味受到喜愛，進而受到人們的保護和栽培。這些種類也加速了向人們需要的方向發(fā)展變異，隨著時間的推移，就成為果樹栽培品種。由于考古資料對這方面還缺少足夠的證據(jù)和文獻記載不詳。我們對不少蔬菜和果樹還難以考察它們開始栽培的確切時間，但在夏代已在發(fā)展中，當(dāng)是無疑的。因為到商殷時代，人們對蔬菜和果樹的栽培，在農(nóng)書中還有專業(yè)的分工，即劃出土地作為專門栽培蔬菜的果樹之用。這在甲骨文中出現(xiàn)的"圃""囿"等字可以得到證明。圃字甲骨文作"〓"，像蔬菜在生長的情況。囿字作"〓"像果樹成行的長著。所以圃和囿是在一定范圍的菜園和果園。至于以下各字：

〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、杞、〓、杏、〓、桑、〓、棗則可能已為人們栽培的品種、而〓(果)字則為各種果樹的通稱。因為在河北省的藁城的商代遺址出土的桃仁和郁李仁。這些果實，也有可能是人們栽培的果樹。自然，商代的圃和囿還是不很普遍的，僅為奴隸主們所專有。圃、囿中栽培的蔬菜和果木也是為供他們獨占享用，奴隸們吃的還是野菜和野果。西周以后，圃有了很大的發(fā)展。例如西周初年輔政大臣召公，《史記·燕召公世家》：《素隱》說："召者，畿內(nèi)菜地。始封于召，故曰召公。"畿內(nèi)菜地，自然是周王室和重臣們的菜圃了。周代的王室不僅有專門種菜的菜圃，而且設(shè)立了專門管理菜果的職官。《周禮·地官司徒》中有"場人"的設(shè)置，"場人每場下士二人，府一人，吏一人，徒二十人。"文中的"每場"二字，說明當(dāng)時的場不止一處，場人的職責(zé)："場人，掌國之場圃，而樹之果、珍異之物，以時斂而藏之。凡祭祀、賓客，共其果。事亦如之。"周代以來，在秋收時節(jié)，把一定的土地壓平筑實，以供谷物晾曬脫粒之用，叫做場。春天到來時，再松土以種蔬菜，就是圃，故場圃二字常連用。《詩經(jīng)·豳風(fēng)·七月》："九月筑場圃，十月納禾稼"。即說明這一情況，所以說明場也包括圃。場人的主要職責(zé)就是栽培果蔬和收藏。《周禮·天官冢宰》的長官稱"大宰"，大宰的職文說："以九職任萬民，一曰三農(nóng)，生九谷；二曰園圃，毓草木，……"鄭玄《注》說："樹果曰圃，共樊也。"說明當(dāng)時已有設(shè)樊籬的圃。周王室既設(shè)官職以管理菜果的栽培，蔬菜和果實自然也是奴隸主貴族們?nèi)粘５氖澄铩５搅舜呵飼r期，列國都有了自己專設(shè)的種植菜果的園圃，例如見于《左傳》、《國語》等書的記載，魯國有蒲圃、鄭國有原圃、衛(wèi)國有菟圃、晉國有桃圃等。這些園、圃的規(guī)模也是相當(dāng)大的。如《左傳·莊公十九年》："(周惠王)取*2國之圃為囿。"杜預(yù)注："圃，園也。囿，苑也。"苑囿中雖可能種植一些菜、果，但主要是放牧養(yǎng)野生動物以供天子、諸侯游獵之用，占土地范圍一般都是很大的。《孟子·梁惠王下》："文王之囿方七十里。""齊宣王之囿方四十里。*2國之囿可以為囿，可見其面積也是很廣闊的。

西周以后，除了周王和諸侯公室的園囿外，已出現(xiàn)了平民和農(nóng)民經(jīng)營的圃。如《周禮·地官司徒》有"閱師"的官職。閱師是鄉(xiāng)官，主征六鄉(xiāng)貢賦之稅。他的職責(zé)中有"任圃以樹事、貢草木。"這里的圃要納草木之貢，當(dāng)不是王室、諸侯直接經(jīng)營的圃，而為民間所經(jīng)營，只向官府貢獻一定的"草木"就可以了。

春秋時，園圃發(fā)達以后，栽培蔬菜、種植果樹已積累了相當(dāng)?shù)慕?jīng)驗。有的人也因有了專門的經(jīng)驗和技術(shù)而自成一業(yè)。《論語·子路》記載："樊遲請學(xué)稼，子曰：吾不如老農(nóng)。請學(xué)為圃，曰：吾不如老圃。"老圃自然以種植蔬菜為終身專業(yè)的老人。到了戰(zhàn)國中期，《孟子·告子上》說："今有場師，舍其梧木賈，養(yǎng)其木貳棘，則為賤場師焉。"場師是培養(yǎng)菜果有經(jīng)驗的人，當(dāng)也是隨著園圃事業(yè)的發(fā)展而從農(nóng)業(yè)中分化出來的專職技術(shù)人員，他們的專業(yè)也是明確的。

西周至春秋，隨著園圃的發(fā)展，蔬菜和果樹的產(chǎn)量已大有增加，特別蔬菜成為人們?nèi)粘Ｊ澄锏慕M成不可缺少的部分。自然，一般平民和奴隸更常用以輔助糧食不足。《爾雅》(漢初學(xué)者綴輯周至漢代諸書舊文而成)說："谷不熟為饑，菜不熟為饉。"饑與饉相連而說，可見蔬菜在人們飲食中的重要性。果實在人們生活中受到的重視是不及蔬菜的。在先秦時期農(nóng)業(yè)還相當(dāng)落后，人們選擇果實的標(biāo)準(zhǔn)，主要是含淀粉、脂肪、蛋白質(zhì)等，發(fā)熱量大而耐饑餓，易于貯存和加工的品種。因此，在果實中受到重視的應(yīng)該是栗、榛、棗等少數(shù)品種。到了春秋以后，隨著生產(chǎn)力的進步，果實的用途也大有發(fā)展，從文獻中可以看到，當(dāng)時的果實已發(fā)展到(1)生食：例如：《詩·魏風(fēng)·園有桃》："園中有桃，其實之肴殳。"(2)干制，鹽腌作為貯備：《禮記·內(nèi)則》："桃、梅卯鹽。"(3)調(diào)味：如梅。(4)禮儀：《儀禮》："實籩豆、供祭禮、待賓客。"(5)禮品：依《左傳》、《禮記》記述的"婦女之贄"主要是各種果品。

我國蔬菜果樹有了較詳細(xì)的記載，是在西周以后，茲分述如次，主要蔬菜：

摘要：本文從建設(shè)有中國特色的社會保障出發(fā)，研究中國古代社會保障的源頭——先秦時期的社會保障思想，從中歸納出先秦之世，中國古代的社會保障思想已初步形成，對其進行挖掘整理，可以更好為建設(shè)有中國特色的社會保障服務(wù)。

關(guān)鍵詞：先秦時期；中國特色；社會保障

一、引言

社會保障是社會對其成員提供一定的經(jīng)濟資助、物質(zhì)幫助或服務(wù)，以保障社會成員基本生活需要得到滿足的綜合性事業(yè)，主要由社會保險、社會救助、社會福利、優(yōu)撫、醫(yī)療保障等組成。它是整個社會系統(tǒng)中穩(wěn)定機制的一個重要組成部分，對于維護社會穩(wěn)定具有“安全網(wǎng)”和“減震器”的功能。當(dāng)今世界絕大多數(shù)國家都已建立了水平各異的社會保障制度，這是現(xiàn)代社會較之以前文明進步的重要標(biāo)志。

各國在建立自己的社會保障的實踐中，總結(jié)出許多帶有共性的規(guī)律，其中非常重要的一條就是：一國(或地區(qū))的社會保障需要借鑒他國的經(jīng)驗，但真正起作用的還是本國的國情；他國的實踐即使是已經(jīng)被證明了的成功經(jīng)驗，也要接受本國的檢驗才能確定是否可以借鑒。放眼全球，在經(jīng)濟、社會日趨走向國際化的今天，社會保障卻仍是一種無法國際化的事業(yè)。不僅發(fā)達國家和發(fā)展中國家各有各的做法，同為發(fā)達國家，美國、加拿大同西歐、北歐國家之間在社會保障上差異很大；同為人口眾多的發(fā)展中國家，中國和印度在社會保障上亦各有千秋。即便是正在走向一體化的歐盟，其成員國在社會保障上的差異仍很大。凡此種種，充分說明當(dāng)代世界并沒有一個統(tǒng)一的社會保障模式可供參考，各國建立社會保障的首要立足點還是本國的國情。

中國正處在新舊體制轉(zhuǎn)換時期。三十多年的改革開放，使得中國經(jīng)濟、社會的很多領(lǐng)域越來越融入國際社會，和國際接軌，而在社會保障領(lǐng)域，如上所述，還是應(yīng)當(dāng)以中國的國情為基本出發(fā)點，建設(shè)有中國特色的社會保障制度。為此，必需重視對國情的研究，把國情作為社會保障建設(shè)的基礎(chǔ)。

先秦時期不存在純文學(xué)。在某種意義上，文學(xué)是宗教與政治的附屬品。要談先秦兩漢時期的宗教文學(xué)，必須先對該時期的宗教形態(tài)進行梳理。與后世成熟的宗教派別不同，先秦兩漢時期的宗教還處于幼稚期。這些原始質(zhì)樸的宗教形態(tài)成就了中國唯一一個本土宗教———道教。自古以來的自然崇拜、鬼神崇拜與戰(zhàn)國至秦漢時期盛行的神仙方術(shù)之風(fēng)相結(jié)合，在經(jīng)過漢儒的理論充實之后，產(chǎn)生了天人感應(yīng)、神仙方術(shù)、陰陽災(zāi)異、讖緯學(xué)說等宗教形態(tài)與宗教思想。它們的主體思想被道教吸收、改造成為道教教義的核心內(nèi)容與思想淵源，為道教的形成奠定了堅實的基礎(chǔ)。與此相應(yīng)，先秦兩漢時期的宗教記憶以多種方式散見于各類典籍之中。我們通過這些作品得以了解先秦兩漢時期宗教的存在方式，同時又能體味這些文獻本身所具有的文學(xué)價值。因此，要探尋道教文學(xué)的本源，揭示道教文學(xué)的本質(zhì)，必然要對先秦兩漢時期的宗教形態(tài)、宗教思想進行研究，梳理此時期宗教文學(xué)的發(fā)展歷程。先秦兩漢時期原始宗教的范疇十分寬泛，受其影響的文學(xué)形式也非常多，既有主于抒情的詩歌、楚辭，也有重在敘事的史書、小說;既有對自然現(xiàn)象進行解釋的神話，也有進行哲理思辨的諸子學(xué)說，不同文體的宗教表達各有特點。

一、實用與審美:宗教韻文文學(xué)之風(fēng)格

先秦兩漢時期，用韻文形式反映宗教內(nèi)容的文體呈現(xiàn)了實用與審美兩種風(fēng)格。從上古歌謠到《詩經(jīng)》中的“頌”詩，再到漢代郊廟歌辭，其宗教表達皆以實用為目的。上古歌謠與古代巫祝文化存在密切聯(lián)系。一些上古歌謠本身就是祝詞或咒語。如《禮記》中的《蠟祝辭》“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”［1］，即是神農(nóng)氏命令自然事物各歸其位而發(fā)出的咒辭。這些簡樸原始的上古歌謠，是先民為提升其生存能力與生存空間而作，具有鮮明的功用性。《詩經(jīng)》風(fēng)、雅、頌三部分都不同程度地反映了原始宗教活動。如《小雅•鹿鳴之什•天保》第四章就是對宗廟祭祀的記載，其文曰:“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰:卜爾，萬壽無疆。”［2］412這是對先公先王祭祀，祈求賜福的祝頌詩，表現(xiàn)了先民們的祖靈崇拜情結(jié)。又如《大雅•生民》:“誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。”［2］531該詩對祭祀后稷的情景，從人們怎樣準(zhǔn)備祭祀的食品到祭祀時的儀式進行了詳細(xì)描述。而《詩經(jīng)》中的頌詩是專門用于宗廟祭祀的樂歌。例如，《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩。其中《清廟之什》祭祀、歌頌周王室祖先的功德。《噫嘻》是春夏之際，周康王向周成王祈求五谷豐登的頌詩。而《豐年》則是秋冬之際，周人祭祀先祖及眾神的樂歌。《商頌》中的《那》、《烈祖》、《玄鳥》是祭祀商族祖先的樂歌。這些祭祀樂歌，記載了眾多的上古祭祀儀式，是原始宗教形態(tài)的詩化呈現(xiàn)，是先民們祈望得到祖靈庇蔭、獲得豐收、衣食無憂的現(xiàn)實訴求。這種具有現(xiàn)實意義的宗教樂歌，傳承至漢代以國家大典的方式得以全新演繹。漢代郊廟歌辭如《練時日》、《帝臨》、《日出入》、《天門》、《后皇》、《五神》等，是漢代祭祀神靈與先祖時演奏的樂章，是原始神仙信仰與祖先崇拜的遺留、演化。由于祭祀活動在漢代已演變?yōu)閲掖蟮涞囊徊糠郑式紡R歌辭也粗具規(guī)模，并對后世影響深遠。郭茂倩《樂府詩集》對郊廟歌辭的發(fā)展歷史、職能功用有詳細(xì)說明，他說:“祭樂之有歌，其來尚矣。兩漢以后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者。其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業(yè)治亂之所起，而本其風(fēng)俗之所由。武帝時，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》詩十七章，薦之宗廟。至明帝乃分樂為四品:一曰《大予樂》，典郊廟、上陵之樂。郊樂者，《易》所謂‘先王以作樂崇徳，殷薦上帝。’宗廟樂者，《虞書》所謂‘琴瑟以詠，祖考來格’。《詩》云‘肅雍和鳴，先祖是聽’也。二曰雅頌樂，典六宗、社禝之樂。社禝樂者，《詩》所謂‘琴瑟擊鼓，以御田祖’。

《禮記》曰‘樂施于金石，越于音聲，用乎宗廟社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，東平王蒼造《光武廟登歌》一章，稱述功徳，而郊祀同用漢歌……按郊祀明堂，自漢以來，有夕牲、迎神、登歌等曲。”［3］可知用于郊廟祭祀、國家大典中的歌辭，主要用于“接人神之歡”，是娛神、祭神之歌曲。其內(nèi)容既可反映帝王們的功業(yè)治亂，也是自古以來風(fēng)俗禮儀之體現(xiàn)。而到了漢代，祭祀儀式更趨繁復(fù)，郊廟歌辭也日漸程式化、系統(tǒng)化，并為漢以后的統(tǒng)治者所繼承、效仿。更重要的是，漢代統(tǒng)治者舉行的郊祀與廟祀，既是一種宗教行為，也是建立與維護漢代大一統(tǒng)帝國的社稷行為。而郊廟歌辭的創(chuàng)制，體現(xiàn)了漢代人的政教與樂教，是國家意識形態(tài)的表現(xiàn)，對穩(wěn)定漢代社會政治結(jié)構(gòu)起到了一定作用。在先秦兩漢韻文文體中，還存在以審美為目的的宗教表達，如楚辭與游仙詩。屈原作品中的神仙思想，呈現(xiàn)了鮮明的個性色彩。作者以審美的眼光來塑造各類神靈。在《離騷》中，屈原的神仙思想迥然異于普通的神靈崇拜。他不是祈求神靈的庇護，而是融入了屈原的個人情緒。作者或?qū)@些神靈進行質(zhì)疑與批評，或命令、駕馭神靈為自己服務(wù)。在《天問》中，屈原對自古以來的神話傳說進行了質(zhì)疑與考問。屈原對原始宗教、天命論的懷疑與批判，使得他作品中的神靈形象充滿了屈原自己的思想因子，呈現(xiàn)出獨特的文藝特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一帶民間用來禮神娛神的樂歌，兼歌、樂、舞于一體。聞一多《“九歌”古歌舞劇懸解》認(rèn)為，屈原的《九歌》是一出原始歌舞劇，《東皇太一》和《禮魂》是這出歌舞劇的序曲和尾聲，稱之為《迎神曲》與《送神曲》。也有學(xué)者認(rèn)為“《九歌》是古儺發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物”，“是儺戲見于史籍的最早記載”［4］。屈原對之進行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又滲透了屈原的個人情感因素與語言風(fēng)格。然而，屈原對《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的實際需求，而是借祭神的巫歌表達自己的內(nèi)心情愫。例如《國殤》，是為為國捐軀的將士們而唱的祭歌，作者在文中歌頌了將士們奮勇殺敵的英雄氣概與愛國情懷，也表達了作者內(nèi)心的哀傷。在《東君》、《少司命》中，屈原對東君、少司命的形象塑造體現(xiàn)了屈原的政治理想。可見，屈原作品中的神靈形象是其個人審美觀念的投射，是屈原按照自己的審美需求而塑造的，帶有鮮明的自主創(chuàng)作意識。以審美為目的的宗教表達，還體現(xiàn)在以游仙為主題的詩賦作品。屈原的《遠游》將古老仙話傳說詩歌化，已初具游仙詩的雛形。漢代游仙詩的創(chuàng)作較多，如漢樂府中的《吟嘆曲•王子喬》、《平調(diào)曲•長歌行》。這些作品不是為尋求神靈的庇佑而作，而是企羨神靈的生存狀態(tài)，并以此作為人生的美好歸宿而加以歌頌。再如漢賦中的神仙意象，也使一些漢賦帶有游仙性質(zhì)。司馬相如的《大人賦》，所謂“大人”即是輕舉遠游的“仙人”。司馬相如對“大人”遨游天際的恢弘氣勢進行了渲染，以至漢武帝閱后“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，這正是文藝審美的效果。可見，這些作品中的宗教表達不是以實用為目的，而是附著了作者的個性情結(jié)，具有文藝上的唯美特色。

二、說理與敘事:散文文體的宗教表達

先秦兩漢散文中的宗教表達主要有說理與敘事兩種方式。用理論闡釋宗教理念的作品有諸子散文與道教經(jīng)典。先秦散文如《老子》、《莊子》等諸子作品，其豐富的哲學(xué)思想為后世道教所吸收。此類作品既是宗教文學(xué)之本體，也是宗教思想之載體。《老子》、《莊子》作為道家著作，其哲學(xué)思想對道教的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。在道教創(chuàng)立之初，道徒們就把老子奉為教主，將《老子》稱為《道德經(jīng)》。兩漢以來，不斷有道教徒對《老子》進行宗教性闡釋。《老子河上公章句》、《老子想爾注》正是道徒利用章句、注釋的方式改造《老子》中的哲學(xué)思想，使其成為宗教教義。非唯如此，在對《老子》哲學(xué)思想進行改造的同時，道教徒們也把老子這個歷史人物進行神化，認(rèn)為“道”“聚形為太上老君，常治昆侖”［5］，這樣老子與哲學(xué)術(shù)語“道”合二為一，演變成了道教的開山圣祖。唐天寶元年，莊子也被道教徒尊為南華真人，《莊子》易名為《南華真經(jīng)》而成為道教經(jīng)典。《莊子》論神仙與養(yǎng)生，強調(diào)出世、避世的人生態(tài)度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之實有、談浮生若夢、論修煉長生，皆為道教所吸納并成為道教教義的理論依據(jù)。而且，《莊子》對神人、真人的服飾、行為、生活環(huán)境進行了描述。其文想象奇特，辭藻優(yōu)美，表達出神人超凡脫俗的意境，成為道教徒建構(gòu)神仙世界的先聲。如《莊子•逍遙游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”［6］塑造了一位冰清玉潔、高蹈避世、逍遙自在的神人形象，因其語言優(yōu)美，想象奇巧，意境瑰瑋奇幻而成為文學(xué)史上的經(jīng)典。

古今中外對人性的討論一直都沒有停止過，各種觀點是百家爭鳴，競相爭妍。但又都不能讓人完全信服，而先秦時期諸子百家尤為重視對人性的探索，諸子的人性思想，內(nèi)容極其豐富，蘊義極其深刻，觀點各異。但就其主要思想觀點而論，先秦時期各家都是想通過對人性的認(rèn)識，使人有規(guī)律、有秩序、有道德、有理想、有目的的生活，去惡存善、改惡為善；孜孜以求，積極進取，最終實現(xiàn)人生理想，完善人生價值，達到人生目的，追求幸福的、愉悅的、完美的人生。如果進行認(rèn)真分析，諸子百家其主要人性探討是從以下諸問題所出發(fā)的：1）什么是人性？也就是人性的定義是什么？2）人性是什么？善？惡？無善無惡還是有善有惡？3）人性具不具有變易性？也就是說人性可不可變？4）如果可變，那么其改變趨向和途徑又是什么？

一、諸子對人性的定義

孔子最早談到了人性“性相近也，習(xí)相遠也”。不過，他沒給人性下什么定義，也沒有明確回答人性是善是惡，只是強調(diào)了人性基本平等和可塑。孔子對人性這個很復(fù)雜的問題，他明智之處就是少談、不武斷下結(jié)論。正如他的弟子子貢所言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”告子認(rèn)為：“生之謂性”；莊子認(rèn)為：“性者，生之質(zhì)也”；荀子認(rèn)為“生之所以然者謂之性…不事而自然謂之性”、“凡性者，天之就也，不科學(xué)，不可事”；韓非子認(rèn)為“夫智，性也；壽，命也，性命者，非能以學(xué)于人也”；孟子認(rèn)為“人之異于禽獸者”。

先秦諸子所講的“性”、“人性”的基本涵義可以說都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的東西、特點、特征或資質(zhì)；“人性”是指人具有的天然的、自有的東西、特點、特征或資質(zhì)，即指人的天生資質(zhì)或天賦素質(zhì)。

二、諸子百家的人性的善惡之論

先秦時期關(guān)于人性善惡，眾說紛紜，各執(zhí)一端。主要有：

那么，什么是儒家德治思想的內(nèi)在邏輯呢？為了使問題更加明晰和易于集中討論，本文在此把討論的范圍確定在先秦儒家的德治思想特別是以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家的德治思想的內(nèi)在邏輯。

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！