為中國早期馬克思主義者和中國共產黨主要創始人之一，不僅在哲學、政治學和社會學領域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經濟關系、階級關系的變動，尤其是已經出現的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產生的社會基礎。

鴉片戰爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統的以自然經濟為基礎、以皇權至上為基本政治特征的社會結構開始解體，伴隨著資本主義經濟關系和新的階級力量的產生與發展，已經形成一定規模、具有一定政治影響力的中國資產階級及其代表人物——早期改良派的“護商為本”和“以工為本”的經濟主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權桎梏建立市民社會的要求，以追求經濟自由和政治民主為底蘊，強烈要求設議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導的資產階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮壓，但卻強有力地動搖了在中國延續兩千余年的封建專制政體。在國內民主革命力量的強大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護皇權的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進一步激化了國內階級矛盾，使中國人民更加認清了封建統治者的本來面目。以孫中山為首的資產階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產階級共和國憲法性質的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發動進攻，千方百計地消除資產階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責任內閣制，廢除了資產階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統獨裁制。不僅如此，已經被手中權力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續玩弄“制憲”手段，以達到愚弄人民、實行封建統治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉讀書的時候，就關心時事，立志為解救中國而鉆研學問。1907年考入北洋法政專門學校后，專攻政治和法律。1914年留學日本，在早稻田大學部政治經濟學科研究法律、經濟、社會學等理論。在求學過程中，還積極投身于當時的社會活動，先后發表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環境，改造中國的強烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發展提供了深厚的理論基礎和實踐基礎。

內容摘要：自由與權力的關系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻了許多有益的思想，強調個人與國家俱要并重，政府權力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結局。關鍵詞：自由權力憲政思想演變張君勱從政治學到哲學的轉向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學問國”，張君勱由此開始了他的“學問國”和“政治國”的循環交替的人生。20年代開始的半個世紀以來，他“徘徊于學術與政治之間”，“不因哲學忘政治，不因政治忘哲學”，在中國現代學術史和政治史上都有其重要的地位。就其學術方面看，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰”的挑起者和1958年《文化宣言》的發起人，先后有《民族復興之學術基礎》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現代新儒家的重鎮。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍本；后者經過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學者公認為“憲法之父”。張君勱是中國現代歷史上一位十分復雜而又相當重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負聲譽。作為當代新儒家開創者之一，他始終為中國的民族復興和國家的現代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學問家而不是政治家，他一生“徘徊于學術與政治之間”，不一心一意從事學術研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達到預期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過。“對于張君勱說來，‘學問國’的開辟也許正構成了對在‘政治國’中施展抱負所無從規避的種種權謀的牽制，而德性的陶煉對權力意識的羈勒甚至已經注定了一個書生政治家日后的敗績。”[③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產黨宣布為最后一名“頭等戰犯”，遭到通緝，成為一個“學問之獨立王國”中探尋儒學復興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。實際上綜其一生，張君勱于現代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現代化的貢獻遠大于學術研究的貢獻，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權術。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執著，為此奉獻了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻；在張氏，可謂學有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻的憲政思想和實踐活動仍然具有相當的研究價值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。一、保障人權：憲政理想的理論支點憲政在西方以保障個人自由、限制政府權力為出發點，是社會、文化自然演進而來的，“是一個沒有任何人能夠預期到的后果”，[⑥]它不是預設用來解決國家和民族生存發展的工具，而是由個人自由出發、衍生而來的一種價值理性。而在中國，憲政是舶來品，是19世紀下半葉先進的知識分子求強求富、救亡圖存的功利性動力的促使下，在不具備發育土壤甚或排斥的社會和文化背景下的刻意追求的結果。在19世紀、20世紀之交的斷裂時代，伴隨著社會經濟秩序的改變特別是政治結構的重大變動，引發了新與舊的沖突和無序混亂的社會動蕩，使以1840年鴉片戰爭為肇端的近代中國社會，面臨“三千年未有之巨變”。19世紀的70年代，早期的維新派王韜、鄭觀應等人已洞察到清政府所謂洋務運動的弊端甚多，西方的強大不僅僅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“體”更在于制度或者精神層面。戊戌維新時期，康有為、梁啟超等少數先進知識分子開始把目光從器物轉向了制度，特別是1904年日俄戰爭后，知識階層認為是日本“立憲的結果”，于是“群信專制政體國不能自強”，“頒布憲法，召集國會，成為社會熱烈的呼聲”。[⑦]可以說近代中國從關注西方民主那一刻起就始終把目光首先投到了“憲政”上，由生存危機所引發的對國家富強、民族復興的最深切的關懷是他們實用地接受西方憲政最為重要的思想動力。[⑧]顯然他們并不清楚，盡管西方憲政的成長過程伴隨著國家的富強和現代化，但是從保障人權的憲政精髓來說，憲政與國家的貧富、民族的強弱并沒有直接的因果關系，在價值上也是不能相互替換的。[⑨]他們僅僅以樸素的熱情，抱著改革中國政治制度的目的，對西方的憲政經驗和學說進行系統的介紹，隨之，中國思想界形成了一股聲勢浩大的立憲思潮。作為立憲派巨子梁啟超的堅定追隨者，張君勱自然也參與其中，并發揮了重要的作用。“張君勱的立憲主張從他撰寫第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》起就不曾發生過任何蛻變，但他的生命格范——它為立憲主張注入并非一成不變的內涵——的貞立卻并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世紀上半葉的自由主義知識分子對憲政概念的理解，大都與民主政治的內涵相聯系甚至等同起來。“作為中國青年黨的領袖之一，陳啟天認為民主政治‘需要一種全國共守的根本法律來確實保障’，這種根本法無論成文或者不成文，政府的組織與活動以及人民的權利與義務都要依它而定，所以‘民主政治也可稱為憲政’”。[11]在抗戰時期也認為，憲政就是“民主的政治”。這種說法都過于概括而沒有觸及到憲政的法治特征和本質內涵。當然也有人洞察到憲政與民主政治的微妙差異。張君勱認為我們要學習西方，而西方國家進入近代的最重要的標志就是行憲政。他注意到了“歐洲民族建國運動”這一歷史進程，指出“研究歐洲歷史者，看見德意民族建國之完成，以為只須有民族主義，便可達到建國之目的；須知民族主義，不過建國之一方面，其余則有待于政治組織之改善”。[12]他對憲政的理解可謂深邃而獨到，認為“人權為憲政基本”，[13]人權“即所以保障全國人民之權利，就是說凡稱為人都應有同樣的權利，不能說你參加革命，便享有人權，而不參加革命者，便不享有人權。因為革命的工作是要確立人權，而非限制人權”。張君勱崇尚理性與和平，認為人應當有理性，政治應當是理性的產物。沒有理性，就沒有寬容、妥協的氣度和公開批評的精神。相反，只有寬容和忍讓，才能使政治和思想等方面取得和平的漸進。他認為，民主憲政建設不是一蹴而就的朝夕之功，而是一個逐漸積累的過程。他反對激進主義革命，而更為醉心于漸進式的改良。張君勱不僅備考英美政治思想史，也不斷參考和借鑒蘇俄等國的現實經驗，以豐富他的社會改造理論，對于中國問題癥結之所在，個人自由與國家權力的沖突和矛盾，他也并非不知道，但是擺在張君勱面前的往往不只是個人自由的價值訴求，在這之上更有國家民族的利益目標。因此，他往往基于情勢的需要，隨意抽取自由主義的內容雜糅進去，致使前后矛盾之出、變更之處頗多。可以說，張君勱的憲政思想總體而言，學理性略顯不足，邏輯也不夠嚴密，以現實需要為旨趣而使之顯的工具性顯著。因此，他的憲政思想也不可避免的呈現出一個似乎斷裂的前后演變過程。這一過程也反映了他對自由與權力的認識隨著社會情勢的變化而有所不同。二、理性政治：自由主義憲政的哲學思維張君勱曾聲稱，他的哲學思想是德國的，政治思想是英國的。所謂政治思想是英國的，主要是他在成長過程中接受了英國自由主義思想傳統的影響，他對洛克、密爾有細致的研究，尤其對二十世紀初英國自由主義思想家拉斯基的學說十分推崇，曾翻譯了拉氏名著《政治典范》一書。英國是自由主義的發源地。最早的自由主義思想家洛克關于理性、自由、法治和分權的理論，最后清除了上帝在政治領域中的堡壘，打破了專制主義的絕對權威，從而奠定了自由主義的思想基礎。進而從美國的《獨立宣言》、《權利法案》到法國《人權宣言》將自由主義的原則和思想以法律文件的形式進行了公開的宣揚和表達，并與孟德斯鳩的自由與分權思想一起，把自由主義思想的光輝影射到了整個西方，成為反對專制獨裁統治的有力武器。張君勱所發表的第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》便是英國哲學家、政治思想家密爾《代議政治論》（又譯為《代議制研究》）一書的摘譯，也是他一生中非常重要的文字。作為自由主義思想家，密爾主張維護個人自由和個性發展，反對國家壓迫，保證政治自由；反對社會習俗和輿論的奴役，維護個人在社會中的自由。張君勱翻譯的文章試圖為梁啟超所代表的資產階級立憲派的立憲主張提供理論依據，進而反對以孫中山為代表的資產階級革命派的反清革命。然而也正是這一篇文章對張君勱思想的形成產生了深刻的影響，并使他初步確立起關于中國政治改革的價值趨向，成為他最終的理想目標。[14]正是由于深受洛克和密爾等自由主義政治思想家的影響，20年代初時值北洋軍閥連年混戰、“武力政治”泛濫之際，張君勱就系統闡發了其主張“理性政治”，反對“武力政治”的思想主張。他在一篇題為《國民政治品格之提高》的文章中，對數千年中國政治和近百年西方政治的異同做了比較后認為，中國專制，西方民治；中國無憲法，西方有憲法；中國無個人自由之保障，西方有個人自由之保障。并把這些差異的原因歸咎于“吾以武力解決，而彼則理性解決是已”[15]。他分析說，數千年來中國的朝代更換，無一不是最后憑武力解決的。正是由于持力不持理，故中國常以一人為主，而以國民為其奴隸。理性解決則反是，所使用的武器都是些口舌和筆墨，即通過宣傳自己的主張以爭取國民的同情和支持。要使中國不重蹈幾千年來治亂循環的覆轍，使民主制度在中國真正建立起來，就必須改變“天下是打出來的”這種傳統的社會心理，以西方的“理性政治”取代中國的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是個人心靈、意志的自由。這種以個人心靈、意志自由為核心的政治才夠得上真正的民主、自由和理性。一國政治的運作應以承認和尊重個人的自由為前提，“夫政治之本，要以承認人之人格、個人之自由為旨歸”，一切蔑視他人之人格、剝奪他人自由之舉，都應在排斥之列。[16]張君勱以人性論作為“理性政治”主張的立論基礎，從抽象的人性出發來觀察現實的政治，他認為“政治與人性有不可分離的關系”，[17]人類的共同“本性”在于追求個人心靈、意志的自由。他說：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律。”[18]他認為只有實現了個人心靈、意志的自由，政治上人與人的分合才能以政見而非以人為主，人與人的關系才會平等，“決無所謂操縱與網羅”，亦無“利誘威迫于其間”。他認為要以“理性政治”取代“武力政治”的條件是建立一個理想的政黨，這個政黨不是用來進行議會斗爭的工具，也不代表某一階級和黨派團體或者某一個人的利益，而是和民國以來為國民所深惡痛絕的“營私逐利”的政黨不同的而以政見主義相結合的“國民政治教育機關”，國民政治知識的發展是政黨“惟一根本”，增長國民政治知識是理想政黨的“第一要義”。張君勱所主張的“理性政治”實際上是國家民族的危亡興衰置于第一要詣。但是這也并不意味著他對個人自由的忽視和放棄，在他的思想中國家民族的富強與危亡始終是交織在一起的，并力求保持調和的狀態。張始終認為民國并未真正實行民主，而民主政治是唯一之途。對民主政治的追求，他一直沒有動搖，“初未嘗因蘇俄共產主義獲勝而稍變，更未嘗因法西斯主義之成功而躊躇”，真可謂“三十年如一日”。正是在“理性政治”觀念的指引下，張試圖精心設計一個中國未來的國家藍圖，這個藍圖中民主政治、自由平等成為了價值追求的目標。作為一個徘徊于政治與學問之間的人，張君勱非常希望其政治理想能夠作用于中國的政治現實，這使得其理想有時不得不遷就或者與政治現實亦步亦趨。然而，1927年國民黨在南京建立“黨治”政府，張君勱沒有附和對新政府的普遍的歡迎感情，反而第一個站出來反對國民黨的，主張實行民主政治。為避免遭受國民黨政治迫害，不得不第三次悠游德國，直到1931年才回到北平。三、權力傾向：自由主義憲政的無奈選擇1929年爆發的資本主義世界的經濟危機、意大利墨索里尼和德國希特勒的法西斯主義政權的上臺引發了30、40年代一系列重大事件。首先，西歐的民主政治確立以來，個人的能量得到極大的釋放，經濟以前所未有的態勢突飛猛漲，創造了令馬克思稱羨的超過幾個世紀的財富。但是由于生產和流通領域所累積的矛盾日益突出，終于爆發了波及整個資本主義世界的經濟危機，為了應付這場經濟危機所引發的階級和民族矛盾，各國紛紛加強了政府權力，使不少人對傳統的議會民主政治產生了懷疑，而出現了一股肯定新式獨裁專制政治的思潮。張君勱對此不無關注與思考，他對移植西方議會政治制度也一度充滿了困惑，但是他對西方代議制的診斷是“過于自由”，“法國革命以來，歐洲政局上似乎重自由忽權力，如議會政治下，各黨林立，使政府不能安定，如人人有結社自由，因而工人挾工會以聯合罷工。此皆自由權行使過乎其度，所以有今日法西斯主義之反動。”[19]他雖然反對獨裁政治，但認為“我們國家處在生死存亡之際，自然不能象19世紀之歐洲，專門側重于政府權力之限制一點，須得顧到國家全體之利益。”[20]在非常時期為了集中全國人民的心力以應對危機，加強政府權力是必要的。相對與歐洲各國，中國的情況更為嚴重。這樣，他斷然改變了原來的初衷，認為“吾國昔日雖未嘗行真正議會政治，然由其分派之多，傾軋之久言之，其不適于今后之中國。”[21]其次，這場經濟危機還引發了日本為轉移本國的壓力所發動的侵華戰爭。許多知識分子如丁文江等人基于國外新式獨裁政治思潮迅速作出回應，把日本的侵華戰爭歸因于中國的不統一。他們相信如果中國統一，日本決不敢輕舉妄動，而中國要統一并順利度過民族危機，就必須立即實行新式獨裁。而以胡適為代表的一些人則堅持認為，民主政治在價值上優于獨裁政治，中國只能建立民主政治，尤其是傳統的議會民主政治。張君勱也參加了這場“民主與獨裁”的討論，他提出了所謂“民主獨裁之外之第三種政治”。認為要比較民主政治與獨裁政治的價值，首先要確立一個比較的標準，這個標準就是一個國家如何才能立國。在他看來，一個國家要立國必須做到以下三條：“第一，國家政事貴乎敏活切實；第二，社會確立平等基礎；第三，個人保持個性自由。”[22]依據這一標準，他認為民主政治與獨裁政治各有利弊。英國的傳統議會政治雖然民主，卻是一種“以辯論為法門的政治”，不免流于空談和意見的分散，影響了國家效率；德國的獨裁政策一貫，國力增強，但是卻犧牲了言論、結社、思想以及個性發展的自由，必然導致專制。基于對民主政治和獨裁政治的上述比較，張君勱認為民主國家多自由，獨裁國家多權力，在“自由與權力之間，應求得平衡”。由此，他提出了“民主獨裁之外之第三種政治”的主張，亦即“修正的民主政治”，也就是既與獨裁政治不同，也與傳統的民主政治有別的旨在調和政府權力與個人自由的一種方案。[23]張君勱依據英國政治思想家拉斯基的觀點，認為“一國之主要成分不外乎三，曰個人、曰社會、曰國家”。國家（政府）應握有權力，個人應享有自由，社會應維持應公道。[24]“修正的民主政治”旨在調和個人、社會、國家三者之間的關系，“于政府權力與個人自由之間求一種調和方案”。然而，“側重自由者，各個人之自由伸張，而忽視國家權力；側重權力者，政府之行為敏活切實，而個人之個性毀滅。”兩者各有所長，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治為基礎，取兩者之長，去兩者之短，從而形成一種全新的政治。在他看來，民主政治與獨裁政治之所以各有長短，在于沒有很好的劃分權力與自由的范圍。他認為，作為一個國家，“一、國家行政貴乎統一與敏捷，尤須有繼續性，故權力為不可缺少之要素；二、一國之健全與否，視其各分子能否自由發展，而自由發展中最精密部分，則為思想與創造之能力，所以自由發展亦為立國不可缺少之要素。”[25]權力和自由的范圍是：“（1）行政貴乎捷速與號令統一，鼓應以之屬之于國家權力。（2）思想與創作的工作，出于心靈之思索與修養，故應以之劃入自由的范圍。”[26]權力和自由只要劃分適當，就既可得一敏捷之政府，又可保障個人之自由，二者之間完全可以兼容并存。他也相信，以此劃定個人自由與政府權力的范圍，必定會建立起一種在原則上完全符合民主政治的精神，緊急時刻能夠立即集中全民意志與力量的制度。他主張中國在確立自己的政治制度時，就既不能像第一次世界大戰后歐洲出現的獨裁國家那樣，一味地強調政府權力，而忽視人民自由；也不能像18、19世紀的歐洲民主國家那樣，一味地強調個人自由，而忽視政府權力，使政府各方之間相互掣肘，難以敏捷。而應當在“自由與權力之間求到一種平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由發展之個人”。在張君勱看來，“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺一即不能運用自如”。并且他也相信“此即立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”[27]在論及如何保障自由與權力的平衡時，張君勱認為，“政權務求其統一，行政務求其集中，而社會務使其自由，思想務聽其解放”。[28]具體來說，就是要保證人民的人身自由、宗教信仰自由、參與政府的權利以及思想、言論與結社的自由。同時要保證權力的集中統一，防止政出多門，以提高行政效率。張君勱認為依據上述構想分配權利與組建政府，就能夠使自由與權力“兩得其平”，體現對個人自由與權利的充分尊重和保障，也穩固和加強了政府的行政權力，“政府不因議會而動搖，議會不因其權力過渡而減之”，它在原則上符合民主的基本精神。盡管張君勱相信自由與權力任何一方的濫用，對于尚在醞釀“立國之道”的中國都可能遭致兩敗懼挫的后果，并且為自由與權力劃分了大致界限。但是，面對當時日益嚴重的民族存亡的危機，仍然試圖在自由與權力之間求取一種相宜于時勢的和諧。張君勱進一步指出，自由和權力的輕重，應當看時代而定，“得依它的環境情勢與時代要求而設法變化之，以得適應”，[29]“吾民族之在今日，正為存亡絕續之交，其不應以個人駕國家而上之，有斷然也。”[30]“及至國難臨頭，尤貴乎事權之統一與執行之敏捷，彼此同心一德，以最高權力托之于戰時政府。”[31]在民族生存權受到威脅的境況下，“修正的民主政治”主張明顯偏重于政府權力一方。“既要排除困難，一切政策應向此目標進行，自然一切權力應集中于政府之手，讓政府放手去做，用不著像十九世紀議會可以多方牽制政府”。[32]他根據自己所定的立國原則，對西方民主政治進行了修正，并提出了11條方案，其實質是通過組織舉國一致之政府，使中國的資產階級及其政黨加入內閣，以打破國民黨的局面；通過限制立法權，加強行政權以提高行政效能，建立起強有力的政府，突出國家地位應對民族危機。這樣就在“民主政治”的框架內最大限度的滿足了權力擴張的要求，所以張君勱不無得意的聲稱“獨裁政治的長處已吸收在十一條之中了”。[33]張君勱為了克服19世紀議會政治下“重自由而忽權力”的弊病，將擬定的十一條方案的重點放在了“議會政治流弊之矯正”上。或許張君勱太看重政府權力的重要性了，太過于相信執政者的個人理性，同時他又急于試圖在短期內找到國家擺脫民族危機，實現國家復興的道路。他當然明白政府行政權力的集中和膨脹，勢必對個人自由的發展造成威脅，但是最終還是選擇了這條道路。因為在民主政治的框架下，實行政府權力的集中，個人自由才能得以保留，在其理性國家的價值排序上，個人自由在國家危機和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心設計的政治藍圖上，試圖達到的權力與自由的平衡最終演變為權力壓倒自由的尷尬。盡管張君勱主觀上確實希望把中國政治引上合乎資產階級利益的軌道，但面隊現實，他卻又無能為力，從而不得不使自己的主張大打折扣。然而倡導權力逐一的結果，并沒有實現國家的統一，挽救國家和民族的危機，于是到30年代末40年代，他又再次重新舉起了自由主義的旗幟，在其政治天平上卸下了權力一端的砝碼，并隨著對自由的再度重視逐漸恢復了自由本身所固有的價值。四、自由優先：自由主義憲政的理性回歸20世紀30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和國家干涉主義盛行的國內外環境中，張君勱等一些自由主義知識分子不得不站在國家民族的立場上，對個人自由的呼吁和關注顯得十分微弱。“人權運動在此次大戰以前，我們的政治思想中，始終沒有成為重要的因素。”[34]在進入40年代后，鑒于國民黨對人民各種自由權利的肆意剝奪和踐踏，特別是對包括張君勱本人在內的各中間黨派領導人和民主愛國人士的打擊迫害，[35]他們痛定思痛，清楚地意識到“用磕頭的辦法，無論如何是磕不出民主來的”，[36]惟有力爭，才能得到真正的憲政。正是由于飽受人身、思想、言論、出版、結社不自由的痛苦，他們把人身自由、言論出版自由和集會結社自由稱謂三大基本人權。作為人類尊嚴最重要體現的基本權利，國家權力不得侵犯。因此，張君勱不斷地著文，開始大力呼吁保障基本人權，為民主憲政搖旗吶喊。他認為18、19世紀歐美那段爭取人身自由和政治自由的人權運動史，“值得加以研究，重新認識，再來提倡一番”，因為“人權運動實在是民主政治最重要的基礎”。[37]1944年1月3日至5日，張君勱在成都《新中國日報》上發表了《人民基本權利三項之保障——人身自由、結社集會自由、言論出版自由》的著名文章。文章中他批評國民黨政權無“尊重人民權利之習慣”，而“人身、結社集會、言論自由三項為人民基本權利之重且大者”，對這三項權利的保障問題“不宜待諸憲法頒布之后，而應著手于憲法未頒布之前”，[38]他強調“有憲法無人權，不能算是憲政，先有人權的保障，然后才有憲法”。[39]時論也認為：“一個國家是否民主，必須以此三項為重要的標識”。[40]

1、關于人身自由。張君勱指出，人身自由是最基本的人權，人民只有在違法的情況下才能予以拘捕。國民政府要保證人民不致遭受非法的秘密拘捕、審判和處決。但今日之中國，人民的人身自由權利沒有任何保障，政府可以“任意蹂躪人民的人身自由”，“實非國家前途之福”。2、關于結社集會自由。他認為“政黨是多數人的集合體，也就是所謂集會結社。凡民主國家，人民都必享有集會結社自由之權”。[41]他特別強調給人民結社集會自由的積極意義，認為正是結社集會的自由給人民各抒己見的機會，也便于養成民間領導政治人才，使其發表負責的言論。他指出，近代歐洲各國的法律對于人民之結社集會，只要“不以擾亂治安為目的，不以抵觸刑法為目的”，應當允許人民有結社集會之自由，政府不應干涉。并且對于“結社集會之合法與否，由法庭判決”。3、關于言論出版自由。他指出，言論出版之自由與人身自由、結社集會自由一樣，也是民主憲政不可或缺的要素，有之則為民治，無之則為專制。他認為，“茍人民無言論自由，則學術上無進步，政治上無改良之途徑矣”，反之，“倘許多人發猖狂無忌之言，則治安混亂而法紀蕩然矣”。張君勱要求盡早廢除目前的事前監督制度，經立法院議決，制定一部新的出版法，使人民“養成守法之習慣”，且“自知其責任之所在”，“如有逾越范圍之言論，政府自可于事后禁止其發行。”[42]為了進一步喚起國人對人權的關注與重視，1944年年初之后，張君勱又相繼發表了《英國大憲章提要》、《現代憲政之背景》、《兩時代人權運動概論》等系列文章，反復強調三項自由“為人民基本權利問題”，是“現代憲政”的基本條件，也是“世界潮流與民意所向”，順之“則國本安定；反之，則國本不定”。[43]為民主憲政運動提供理論依據和智力支持。他指出，在歐洲歷史發展的過程中，“人的發現”是推動歷史前進的不竭動力。人權運動起于歐洲的文藝復興和宗教改革，就其實質而言，它是對專制王權與貴族的反抗，其理論依據是社會契約論，即謂“政府權力，不得超出人民同意范圍之外”，其職責是保障和發展人民的利益。正是基于社會契約論思想的解說和研究，法美的人權思想家直接催生了著名的1776年美國的《獨立宣言》和1791年法國的《人權宣言》。19世紀以后，歷史學派和功利主義的興起，社會契約論被人們扔進了歷史的紙簍。但是人權思想卻并沒有被一同拋棄，反而相比更萌生出勃勃生機，更加深入人心，各國憲法無不列人權一章。對此張君勱的解釋是，“社會契約說雖不必與歷史上之事實相符，然而立國之正當理由殆無一而能逃出于社會契約與人權學說之范圍外者”。[44]同時他也注意到，19世紀以來尤其是第一次世界大戰后，人權不但沒有得到保障，相反卻遭到無情的蹂躪和摧殘。他說“蘇俄之剝奪人民自由，乃所以實現其社會主義之大理想，故在同情于民主與自由之人，未嘗不予以諒解，其后意大利德意志法西斯主義變本加厲，而后西歐數百年之人權保障與民主政治，掃地盡矣。”[45]他對世界人權運動遭遇挫折的原因分析也顯示了思想的敏銳和深刻，認為之所以出現人權被蹂躪和摧殘的逆流，起于三個方面：“一曰起于政治，二曰起于經濟，三曰起于國際。”[46]政治上專制政權的建立，經濟上資本家對無產者的剝奪，國際上列強對弱國的掠奪是人權保障有名無實的根本原因。張君勱還為此開具了醫治的藥方和應對之策，他認為要遏止這種惡劣現象，“一曰民主政治之強化，二曰社會主義之實現，三曰國際和平組織之確立”。[47]1945年抗日戰爭勝利后，擺在中國各政黨和中國人民面前的主要問題是建設一個什么樣的國家問題。張君勱先后發表了《民主政治的哲學基礎》、《民主與反民主》等文章，并從哲學的高度對民主政治做了理論上的闡述。他認為所謂民主政治，就是以人的尊嚴、天賦人權之說，來推翻當時的專制政治，建設合于人類尊嚴的政治制度。民主政治的建立需要兩個基本條件：個人自由和社會公道。而且相比而言，前者更具有重要的現實意義。“民主給人民種種基本的自由權利，這些基本的自由權利是不容移讓的，也就是人權。”人權是民主的根本，“離開了人權，沒有人權的保障，就不是民主”。[48]從以上的論述不難發現，在抗戰勝利之際，中華民族的生存問題已經得到解決，與國際新人權運動相適應，張君勱盡管在自由與權力的關系上仍然持平衡論，但是由于先后的環境、時代不同，他對民主政治的認識已然發生了明顯的變化。在30年代，基于國內外的形勢的影響，在強調“精誠團結共赴國難”的前提下，他根據抗戰爆發后的國際國內局勢，主張“修正的民主政治”，而其實質就是為了求得自由與權力的平衡，使傳統的民主政治向新式的獨裁政治的方向修正，所以他特別強調“惟平日民主政治之實行，及至戰時人民自然感覺權力集中之必要”，結果造成了事實上自由與權力的失衡。而及至40年代，第二次世界大戰期間，德、意等法西斯民主國家對人權的世界性踐踏使張君勱深感震驚，當法西斯民主國家相繼被打敗，宣告了法西斯獨裁統治的破產和傳統民主政治的勝利時，他又不由自主地開始了對新式獨裁統治和傳統民主政治價值的在思考。加之他對失去人身自由的痛苦有著深刻的切身感受，他認識到在中國缺少的不是政府的行政權力，而是人民的自由，是人民對政府的有效監督，是民主政治的原則和操作程序。五、結語“人權為憲政之基本”，對于一生追求自由與權力的平衡，追求民主憲政的張君勱來說，他的思想和主張中似乎存在太多的主觀主義和理想情緒化的成分，在民國政治的現實面前，他的憲政理想不可能成為中國社會的主流思潮，歷史也沒有給他這樣的機會去實現自己的宏大抱負。不僅如此，其理想的憲政追求在殘酷的社會現實和國家民族多劫難的命運面前還屢遭打擊，而正是出于對民族國家前途的思考，他的憲政理想才屢屢遷就或者屈從現實，不斷進行修正。所以，我們無從也無意指責他具有流變特質的人權思想，對于他的種種主張只能將它嵌入到當時的歷史背景中去分析。盡管歷史沒有給他的人權主張提供足夠的實踐空間，但是這些觀點主張對于中國民主法治的進程和人權觀念的塑造仍然具有深刻的啟示和永恒的價值，也許會歷久而彌香。[①][臺]李日章：《張君勱思想綱要》，載《現代中國思想家》之六，第178頁。[②]《紀念張君勱先生百年冥誕學術研討會論文集》，臺北稻香出版社，1987年10月版，第15頁。[③]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第8頁。[④][美]紀文勛：《現代中國的思想沖突——民主主義與權威主義》，山西人民出版社，1989年4月版，第138頁。[⑤]儲安平：《儲安平文集》（下），上海東方出版中心，1998年版第76頁、73頁。[⑥]杜維明著：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。[⑦]王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京商務印書館1999年版，第395頁。[⑧]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。[⑨]憲政與富強在價值上是有沖突的。如果憲政意味著保護個性的發展，那么國家富強首先要求的是個人對國家的貢獻或者用胡適的話說就是個人應為國家民族所承擔的責任。一個國家為了富強而犧牲了個人的自由，這本身就不符合憲政的價值規范。參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。[⑩]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第12頁。[11]石畢凡著：《近代中國自由主義憲政思潮研究》，山東人民出版社2004年版，第290頁。[12]呂希晨：《精神自由與民族文化——張君勱新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第484頁。[13]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。我國也有其他學者在憲政和民主之間劃分出一條界限，認為：憲政與民主之間存在著重大的差異，民主涉及的是權力的歸屬，憲政涉及的是對權力的限制。參見劉軍寧：《市場社會與公共秩序》，北京三聯書店1996年版，第43頁。[14]當然張君勱畢竟是中國的新儒學代表的重鎮，他的思想從根本上說是中國的或者是儒家的。儒家思想在各種思想中對他的影響是最大的，或者說，儒家思想是他思想的主要來源。[15]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[16]張君勱：《政治學之改造》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年。[17]張君勱：《懸擬之社會改造同志會意見書》，《改造》第4卷第3號，1921年。[18]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[19]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第150頁。[20]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社年版，第98頁。[21]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[22]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年張君勱的“修正的民主政治”主張提出之時，“民主與獨裁”的討論（1933年——1935年）尚未發生。該主張最早是其在《我們所要說的話》中提出來的，后來在《國家民主政治與國家社會主義》、《民主獨裁之外之第三種政治》、《法治與獨裁》等文章，尤其是在《立國之道》一書中，又對它做了進一步闡述。[24]由于“社會應維持公道”涉及經濟內容甚多且與本主題無關，在此不加討論。[25]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第149頁。[26]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第2卷。[27]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[29]張君勱：《我們所要說的話》，《再生》創刊號。[30]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第1卷第2期。[31]《中國社會》，檔案出版社1998年版，第80——81頁。[32]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第23頁。[35]1941年張君勱“促進民治”的政治熱情引起了國民黨當局的不滿。12月，張君勱因昆明西南聯大學生抗議香港淪陷時，孔祥熙家人用飛機運送“洋狗事件”而被指控為幕后指使人。1942年，國民黨方面又誣稱張君勱領取德國納粹的津貼，為希特勒收集情報。同時，下令查封了他主持的大理民族文化書院。他本人也因此被困居于重慶南按的汪山達兩年之久。[36]《新華日報》1944年9月6日。[37]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第3頁。[38]《新中國日報》1944年1月3日。[39]《新華日報》1944年1月4日。[40]《人民基本民主權利的保障》（社論），《新華日報》1944年2月1日。[41]張君勱：《民主社會黨的任務》，載《中國民主社會黨》，檔案出版社1988年版，第191頁。[42]張君勱：《人民基本權利三項之保障》，成都《新中國日報》1944年1月3日——5日。[43]《東方雜志》第40卷第7號，1944年4月15日。[44]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[45]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[46]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[47]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[48]第二歷史檔案館：《民國時期黨派社團檔案史料叢稿－－中國民主社會黨》，檔案出版社1989年版，第202——203頁。

作為中國早期馬克思主義者和中國共產黨主要創始人之一，不僅在哲學、政治學和社會學領域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經濟關系、階級關系的變動，尤其是已經出現的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產生的社會基礎。

鴉片戰爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統的以自然經濟為基礎、以皇權至上為基本政治特征的社會結構開始解體，伴隨著資本主義經濟關系和新的階級力量的產生與發展，已經形成一定規模、具有一定政治影響力的中國資產階級及其代表人物——早期改良派的“護商為本”和“以工為本”的經濟主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權桎梏建立市民社會的要求，以追求經濟自由和政治民主為底蘊，強烈要求設議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導的資產階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮壓，但卻強有力地動搖了在中國延續兩千余年的封建專制政體。在國內民主革命力量的強大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護皇權的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進一步激化了國內階級矛盾，使中國人民更加認清了封建統治者的本來面目。以孫中山為首的資產階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產階級共和國憲法性質的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發動進攻，千方百計地消除資產階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責任內閣制，廢除了資產階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統獨裁制。不僅如此，已經被手中權力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續玩弄“制憲”手段，以達到愚弄人民、實行封建統治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉讀書的時候，就關心時事，立志為解救中國而鉆研學問。1907年考入北洋法政專門學校后，專攻政治和法律。1914年留學日本，在早稻田大學部政治經濟學科研究法律、經濟、社會學等理論。在求學過程中，還積極投身于當時的社會活動，先后發表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環境，改造中國的強烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發展提供了深厚的理論基礎和實踐基礎。

作為中國早期馬克思主義者和中國共產黨主要創始人之一，不僅在哲學、政治學和社會學領域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經濟關系、階級關系的變動，尤其是已經出現的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產生的社會基礎。

鴉片戰爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統的以自然經濟為基礎、以皇權至上為基本政治特征的社會結構開始解體，伴隨著資本主義經濟關系和新的階級力量的產生與發展，已經形成一定規模、具有一定政治影響力的中國資產階級及其代表人物——早期改良派的“護商為本”和“以工為本”的經濟主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權桎梏建立市民社會的要求，以追求經濟自由和政治民主為底蘊，強烈要求設議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導的資產階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮壓，但卻強有力地動搖了在中國延續兩千余年的封建專制政體。在國內民主革命力量的強大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護皇權的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進一步激化了國內階級矛盾，使中國人民更加認清了封建統治者的本來面目。以孫中山為首的資產階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產階級共和國憲法性質的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發動進攻，千方百計地消除資產階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責任內閣制，廢除了資產階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統獨裁制。不僅如此，已經被手中權力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續玩弄“制憲”手段，以達到愚弄人民、實行封建統治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉讀書的時候，就關心時事，立志為解救中國而鉆研學問。1907年考入北洋法政專門學校后，專攻政治和法律。1914年留學日本，在早稻田大學部政治經濟學科研究法律、經濟、社會學等理論。在求學過程中，還積極投身于當時的社會活動，先后發表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環境，改造中國的強烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發展提供了深厚的理論基礎和實踐基礎。

摘要：本文從西方近現代政治思想史——主要是反抗權理論、社會契約論和人民主權論這三個一脈相承的理論——的維度，考察了資產階級革命前后革命與憲政思想的流變及其內在關系。研究表明，革命與憲政思想幾乎同時出現，共同包容在反抗暴政、限制權力的思想當中。革命成功以后，憲政理論走上歷史前臺，革命思想受到排斥。這種結果有它的歷史合理性。因為，憲政是資產階級革命后所能選擇的最不壞的可能結果，并顯示出一種“在民眾所能夠做到的事情與他們不能做到的事情之間做出區分”的民主理論應有的智慧。至于革命，因為時代沒有提供“把人民主權進行到底”的物質條件和智力支持，它的再度勃興是馬克思主義誕生以后的事。

單就觀念的起源來說，憲政與革命的歷史幾乎一樣久遠，與西方政治思想史同步。在西方，“革命”一詞的起源可以追溯到古希臘、羅馬的歷史哲學，就詞源本義來說，革命意指運動，較少政治含義，僅有的政治含義——即代表了周期性地向過去政治制度回歸的政府的變化——也與現代革命的意義相去甚遠。(1)而現代意義的革命則是另外一種語境的產物。塞繆爾·P·亨廷頓說：“革命是現代化所特有的東西，它是一種使一個傳統社會現代化的手段。”“革命，就是對一個社會據主導地位的價值觀念和神話，及其政治制度、社會結構、領導體系、政治活動和政策，進行一場急速的、根本性的、暴烈的國內變革。”(2)憲政的觀念和制度同樣起源于古希臘城邦國家。“控制國家權力的行使的需要以及這一點可以通過制度設計做到的觀念，在伯利克里時代的雅典和共和時代的羅馬政治體系中都是顯而易見的。‘立憲的’政治秩序的觀念其起源與西方政治思想一樣古老。”(3)雖然憲政秩序的基本要素可以在古代政體中發現，但它只是偶發的并且局限于少數地區，立憲主義的連續發展是17世紀英國革命之后才有的現象。

現代意義的憲政與革命，都是建立在對政治權力不信任的前提下。所不同的是，前者是通過控制權力來消弭權力的“惡”，而后者則通過推翻權力來消滅權力的“惡”，一個是控制政府，限制權力，一個是推翻政府，奪取權力。憲政在保護、維持當前社會政治秩序的意義上，是保守的，妥協的，而革命在否定、推翻社會原有社會政治秩序的意義上，是激進的，對抗的。這似乎是兩種不同的、甚至是對立的路徑。理論推演的邏輯似乎是：要憲政就得排斥革命，要革命就無法行憲政。但是，邏輯的推演不能代替歷史的事實。“征諸世界史，自17世紀英國革命始，立憲即與革命相伴而行。”(4)“就先發近代化國家的歷史經驗而言，革命非但沒有阻礙憲政秩序的確立，反而為憲政的出現掃清了一些道路上的障礙，準備了某些方面的條件。”“雖然不能因為英美兩國在憲政秩序的建立是從一場社會—政治革命開始就推斷出憲政是革命的必然產物，也不能說革命是憲政的必要條件；但是，就歷史經驗看，現在如果要否定革命也是有偏頗的，至少革命還是為憲政秩序的建立做了貢獻。”(5)由此可見，在傳統社會走向現代化的早期，憲政與革命是“相依為命”的，它們的這種“親緣”關系，惟有在歷史的考察中才能明晰。但本文所考察的歷史不是政治史，而是思想史，或者更貼切地說，是馬克思主義誕生以前的西方近現代政治思想史。本文希望，通過思想史——主要是反抗權理論、社會契約論和人民主權論這三個一脈相承的理論的歷史——的維度梳理資產階級革命前后憲政與革命觀念的變遷，以便深化對它們之間關系的理解。

反抗權理論

世界歷史的豐富圖景給人的一個重要啟示是，社會歷史的演進，包含了無限的可能性。而一種歷史現象和制度之所以能夠從“可能”變為現實，絕不是橫空出世的。就憲政與革命這兩種歷史現象來說，使它們成為現實的觀念因素，可以共同追溯到西歐中世紀后期的反抗權理論。到宗教改革時期，這種理論已經發展到相當成熟的形態。我們知道，十六世紀至十八世紀是西方世界從中世紀步入現代的轉折時期，宗教改革削弱了羅馬天主教會的權威，地理大發現和市場經濟的興起又導致封建貴族地主階層的衰落，代之而起的便是民族國家的專制王權和城鎮的市民階級﹙即資產階級﹚。在英國的都鐸王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，專制王權盛極一時。法國政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主權”理論，為專制王權提供了理論基礎。然而，在16世紀，歐洲不僅產生了專制主義思想，而且也出現了與之對立的理論——即憲政主義思想——的基礎。而這種基礎的奠定離不開新教思想家們在宗教改革和反對世俗權威中對“反抗權理論”的反復論證和系統闡發。昆廷·斯金納在《現代政治思想的基礎》一書中對此有詳盡地考察。他發現，“首先，激進政治思想的核心內容早在中世紀后期即已形成，并于16世紀初發展到新的高度，所以16世紀后期歐洲的革命者得以充分和有效地使用這個巨大的思想武庫。其次，在16世紀天主教歐洲所產生的所有具有重大影響的系統性政治理論著作，基本上都帶有憲政主義的特征。”(6)

具體地說，在其漫長而繁雜的形成過程中，宗教、法學、政治等領域的著作者在不同側面為立憲主義和革命的思想貢獻自己的份額：（1）具有悠久歷史的羅馬法對它們的產生發揮了主要作用。中世紀后期，神學家和職業法官從羅馬法那里引申出激進的思想，比如，他們發揮了羅馬法中以暴抗暴的合法性思想，將這種私法理論推而廣之，應用于政治領域，明確要求國王對臣民承當義務，主持公道，“如果國王們沒有盡到這些職責，如果他們對臣民采取非法的行為，如果他們怙惡不悛，那么就到了根據自然法的命令，用暴力反對暴力的時候了。”(7)（2）中世紀后期宗教會議論者斷言，政治權力不僅源于人民，而且屬于人民。因此，人民只是將其最根本的權力委托而不是讓渡給統治者，所以統治者永遠不享有絕對君主的地位，他只不過是國家的人或官員。(8)（3）如果說神學家、職業法官和宗教會議論者的反抗思想還緊緊包裹著宗教神學的外衣的話，那么，法國的胡格諾教派對反抗權理論的發展卻給它披上色彩更為鮮明的世俗外衣。這是因為他們的宗教信仰與世俗當局的信仰不同，沒有政治權威為自己的宗教自由提供保護，相反，他們遭受天主教會和世俗政府的雙重迫害。他們的反抗權理論不僅針對宗教當局，還針對政府當局，從而帶有更加濃厚的世俗政治色彩。胡格諾派的著名代表人物莫爾奈在《論反抗暴君的自由》一書中，認為社會賴以建立的基礎是基于兩種契約，第一種是上帝與國家成員（包括君主）之間的契約；第二種是君主與人民之間的契約。后一種契約帶有功利色彩，雖則它保證人民必須服從君主，但是君主也有義務尊重人民的權利和習俗，為增進人民福利而統治。如果因為君主的暴虐損害了人民的利益，那么人民就可以否棄這一契約，如果有必要，還可以用武力變更王權的歸屬。但是，莫爾奈出于對無政府狀態的恐懼，并沒有把這種反對和反抗權賦予公民個人，而是把他劃歸國會和下級官員所有。莫爾奈強調說：“當我們說到人民這個集體概念的時候，我們是指那些從人民手中接受權力的人們，即國王下面的官員和等級會議。”(9)這成為他們的一種特權，更確切地說，這是一種責任，因為他們是人民權利的法定監護人。

內容摘要：自由與權力的關系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻了許多有益的思想，強調個人與國家俱要并重，政府權力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結局。關鍵詞：自由權力憲政思想演變張君勱從政治學到哲學的轉向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學問國”，張君勱由此開始了他的“學問國”和“政治國”的循環交替的人生。20年代開始的半個世紀以來，他“徘徊于學術與政治之間”，“不因哲學忘政治，不因政治忘哲學”，在中國現代學術史和政治史上都有其重要的地位。就其學術方面看，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰”的挑起者和1958年《文化宣言》的發起人，先后有《民族復興之學術基礎》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現代新儒家的重鎮。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍本；后者經過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學者公認為“憲法之父”。張君勱是中國現代歷史上一位十分復雜而又相當重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負聲譽。作為當代新儒家開創者之一，他始終為中國的民族復興和國家的現代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學問家而不是政治家，他一生“徘徊于學術與政治之間”，不一心一意從事學術研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達到預期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過。“對于張君勱說來，‘學問國’的開辟也許正構成了對在‘政治國’中施展抱負所無從規避的種種權謀的牽制，而德性的陶煉對權力意識的羈勒甚至已經注定了一個書生政治家日后的敗績。”[③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產黨宣布為最后一名“頭等戰犯”，遭到通緝，成為一個“學問之獨立王國”中探尋儒學復興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。實際上綜其一生，張君勱于現代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現代化的貢獻遠大于學術研究的貢獻，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權術。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執著，為此奉獻了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻；在張氏，可謂學有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻的憲政思想和實踐活動仍然具有相當的研究價值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。一、保障人權：憲政理想的理論支點憲政在西方以保障個人自由、限制政府權力為出發點，是社會、文化自然演進而來的，“是一個沒有任何人能夠預期到的后果”，[⑥]它不是預設用來解決國家和民族生存發展的工具，而是由個人自由出發、衍生而來的一種價值理性。而在中國，憲政是舶來品，是19世紀下半葉先進的知識分子求強求富、救亡圖存的功利性動力的促使下，在不具備發育土壤甚或排斥的社會和文化背景下的刻意追求的結果。在19世紀、20世紀之交的斷裂時代，伴隨著社會經濟秩序的改變特別是政治結構的重大變動，引發了新與舊的沖突和無序混亂的社會動蕩，使以1840年鴉片戰爭為肇端的近代中國社會，面臨“三千年未有之巨變”。19世紀的70年代，早期的維新派王韜、鄭觀應等人已洞察到清政府所謂洋務運動的弊端甚多，西方的強大不僅僅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“體”更在于制度或者精神層面。戊戌維新時期，康有為、梁啟超等少數先進知識分子開始把目光從器物轉向了制度，特別是1904年日俄戰爭后，知識階層認為是日本“立憲的結果”，于是“群信專制政體國不能自強”，“頒布憲法，召集國會，成為社會熱烈的呼聲”。[⑦]可以說近代中國從關注西方民主那一刻起就始終把目光首先投到了“憲政”上，由生存危機所引發的對國家富強、民族復興的最深切的關懷是他們實用地接受西方憲政最為重要的思想動力。[⑧]顯然他們并不清楚，盡管西方憲政的成長過程伴隨著國家的富強和現代化，但是從保障人權的憲政精髓來說，憲政與國家的貧富、民族的強弱并沒有直接的因果關系，在價值上也是不能相互替換的。[⑨]他們僅僅以樸素的熱情，抱著改革中國政治制度的目的，對西方的憲政經驗和學說進行系統的介紹，隨之，中國思想界形成了一股聲勢浩大的立憲思潮。作為立憲派巨子梁啟超的堅定追隨者，張君勱自然也參與其中，并發揮了重要的作用。“張君勱的立憲主張從他撰寫第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》起就不曾發生過任何蛻變，但他的生命格范——它為立憲主張注入并非一成不變的內涵——的貞立卻并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世紀上半葉的自由主義知識分子對憲政概念的理解，大都與民主政治的內涵相聯系甚至等同起來。“作為中國青年黨的領袖之一，陳啟天認為民主政治‘需要一種全國共守的根本法律來確實保障’，這種根本法無論成文或者不成文，政府的組織與活動以及人民的權利與義務都要依它而定，所以‘民主政治也可稱為憲政’”。[11]在抗戰時期也認為，憲政就是“民主的政治”。這種說法都過于概括而沒有觸及到憲政的法治特征和本質內涵。當然也有人洞察到憲政與民主政治的微妙差異。張君勱認為我們要學習西方，而西方國家進入近代的最重要的標志就是行憲政。他注意到了“歐洲民族建國運動”這一歷史進程，指出“研究歐洲歷史者，看見德意民族建國之完成，以為只須有民族主義，便可達到建國之目的；須知民族主義，不過建國之一方面，其余則有待于政治組織之改善”。[12]他對憲政的理解可謂深邃而獨到，認為“人權為憲政基本”，[13]人權“即所以保障全國人民之權利，就是說凡稱為人都應有同樣的權利，不能說你參加革命，便享有人權，而不參加革命者，便不享有人權。因為革命的工作是要確立人權，而非限制人權”。張君勱崇尚理性與和平，認為人應當有理性，政治應當是理性的產物。沒有理性，就沒有寬容、妥協的氣度和公開批評的精神。相反，只有寬容和忍讓，才能使政治和思想等方面取得和平的漸進。他認為，民主憲政建設不是一蹴而就的朝夕之功，而是一個逐漸積累的過程。他反對激進主義革命，而更為醉心于漸進式的改良。張君勱不僅備考英美政治思想史，也不斷參考和借鑒蘇俄等國的現實經驗，以豐富他的社會改造理論，對于中國問題癥結之所在，個人自由與國家權力的沖突和矛盾，他也并非不知道，但是擺在張君勱面前的往往不只是個人自由的價值訴求，在這之上更有國家民族的利益目標。因此，他往往基于情勢的需要，隨意抽取自由主義的內容雜糅進去，致使前后矛盾之出、變更之處頗多。可以說，張君勱的憲政思想總體而言，學理性略顯不足，邏輯也不夠嚴密，以現實需要為旨趣而使之顯的工具性顯著。因此，他的憲政思想也不可避免的呈現出一個似乎斷裂的前后演變過程。這一過程也反映了他對自由與權力的認識隨著社會情勢的變化而有所不同。二、理性政治：自由主義憲政的哲學思維張君勱曾聲稱，他的哲學思想是德國的，政治思想是英國的。所謂政治思想是英國的，主要是他在成長過程中接受了英國自由主義思想傳統的影響，他對洛克、密爾有細致的研究，尤其對二十世紀初英國自由主義思想家拉斯基的學說十分推崇，曾翻譯了拉氏名著《政治典范》一書。英國是自由主義的發源地。最早的自由主義思想家洛克關于理性、自由、法治和分權的理論，最后清除了上帝在政治領域中的堡壘，打破了專制主義的絕對權威，從而奠定了自由主義的思想基礎。進而從美國的《獨立宣言》、《權利法案》到法國《人權宣言》將自由主義的原則和思想以法律文件的形式進行了公開的宣揚和表達，并與孟德斯鳩的自由與分權思想一起，把自由主義思想的光輝影射到了整個西方，成為反對專制獨裁統治的有力武器。張君勱所發表的第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》便是英國哲學家、政治思想家密爾《代議政治論》（又譯為《代議制研究》）一書的摘譯，也是他一生中非常重要的文字。作為自由主義思想家，密爾主張維護個人自由和個性發展，反對國家壓迫，保證政治自由；反對社會習俗和輿論的奴役，維護個人在社會中的自由。張君勱翻譯的文章試圖為梁啟超所代表的資產階級立憲派的立憲主張提供理論依據，進而反對以孫中山為代表的資產階級革命派的反清革命。然而也正是這一篇文章對張君勱思想的形成產生了深刻的影響，并使他初步確立起關于中國政治改革的價值趨向，成為他最終的理想目標。[14]正是由于深受洛克和密爾等自由主義政治思想家的影響，20年代初時值北洋軍閥連年混戰、“武力政治”泛濫之際，張君勱就系統闡發了其主張“理性政治”，反對“武力政治”的思想主張。他在一篇題為《國民政治品格之提高》的文章中，對數千年中國政治和近百年西方政治的異同做了比較后認為，中國專制，西方民治；中國無憲法，西方有憲法；中國無個人自由之保障，西方有個人自由之保障。并把這些差異的原因歸咎于“吾以武力解決，而彼則理性解決是已”[15]。他分析說，數千年來中國的朝代更換，無一不是最后憑武力解決的。正是由于持力不持理，故中國常以一人為主，而以國民為其奴隸。理性解決則反是，所使用的武器都是些口舌和筆墨，即通過宣傳自己的主張以爭取國民的同情和支持。要使中國不重蹈幾千年來治亂循環的覆轍，使民主制度在中國真正建立起來，就必須改變“天下是打出來的”這種傳統的社會心理，以西方的“理性政治”取代中國的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是個人心靈、意志的自由。這種以個人心靈、意志自由為核心的政治才夠得上真正的民主、自由和理性。一國政治的運作應以承認和尊重個人的自由為前提，“夫政治之本，要以承認人之人格、個人之自由為旨歸”，一切蔑視他人之人格、剝奪他人自由之舉，都應在排斥之列。[16]張君勱以人性論作為“理性政治”主張的立論基礎，從抽象的人性出發來觀察現實的政治，他認為“政治與人性有不可分離的關系”，[17]人類的共同“本性”在于追求個人心靈、意志的自由。他說：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律。”[18]他認為只有實現了個人心靈、意志的自由，政治上人與人的分合才能以政見而非以人為主，人與人的關系才會平等，“決無所謂操縱與網羅”，亦無“利誘威迫于其間”。他認為要以“理性政治”取代“武力政治”的條件是建立一個理想的政黨，這個政黨不是用來進行議會斗爭的工具，也不代表某一階級和黨派團體或者某一個人的利益，而是和民國以來為國民所深惡痛絕的“營私逐利”的政黨不同的而以政見主義相結合的“國民政治教育機關”，國民政治知識的發展是政黨“惟一根本”，增長國民政治知識是理想政黨的“第一要義”。張君勱所主張的“理性政治”實際上是國家民族的危亡興衰置于第一要詣。但是這也并不意味著他對個人自由的忽視和放棄，在他的思想中國家民族的富強與危亡始終是交織在一起的，并力求保持調和的狀態。張始終認為民國并未真正實行民主，而民主政治是唯一之途。對民主政治的追求，他一直沒有動搖，“初未嘗因蘇俄共產主義獲勝而稍變，更未嘗因法西斯主義之成功而躊躇”，真可謂“三十年如一日”。正是在“理性政治”觀念的指引下，張試圖精心設計一個中國未來的國家藍圖，這個藍圖中民主政治、自由平等成為了價值追求的目標。作為一個徘徊于政治與學問之間的人，張君勱非常希望其政治理想能夠作用于中國的政治現實，這使得其理想有時不得不遷就或者與政治現實亦步亦趨。然而，1927年國民黨在南京建立“黨治”政府，張君勱沒有附和對新政府的普遍的歡迎感情，反而第一個站出來反對國民黨的，主張實行民主政治。為避免遭受國民黨政治迫害，不得不第三次悠游德國，直到1931年才回到北平。三、權力傾向：自由主義憲政的無奈選擇1929年爆發的資本主義世界的經濟危機、意大利墨索里尼和德國希特勒的法西斯主義政權的上臺引發了30、40年代一系列重大事件。首先，西歐的民主政治確立以來，個人的能量得到極大的釋放，經濟以前所未有的態勢突飛猛漲，創造了令馬克思稱羨的超過幾個世紀的財富。但是由于生產和流通領域所累積的矛盾日益突出，終于爆發了波及整個資本主義世界的經濟危機，為了應付這場經濟危機所引發的階級和民族矛盾，各國紛紛加強了政府權力，使不少人對傳統的議會民主政治產生了懷疑，而出現了一股肯定新式獨裁專制政治的思潮。張君勱對此不無關注與思考，他對移植西方議會政治制度也一度充滿了困惑，但是他對西方代議制的診斷是“過于自由”，“法國革命以來，歐洲政局上似乎重自由忽權力，如議會政治下，各黨林立，使政府不能安定，如人人有結社自由，因而工人挾工會以聯合罷工。此皆自由權行使過乎其度，所以有今日法西斯主義之反動。”[19]他雖然反對獨裁政治，但認為“我們國家處在生死存亡之際，自然不能象19世紀之歐洲，專門側重于政府權力之限制一點，須得顧到國家全體之利益。”[20]在非常時期為了集中全國人民的心力以應對危機，加強政府權力是必要的。相對與歐洲各國，中國的情況更為嚴重。這樣，他斷然改變了原來的初衷，認為“吾國昔日雖未嘗行真正議會政治，然由其分派之多，傾軋之久言之，其不適于今后之中國。”[21]其次，這場經濟危機還引發了日本為轉移本國的壓力所發動的侵華戰爭。許多知識分子如丁文江等人基于國外新式獨裁政治思潮迅速作出回應，把日本的侵華戰爭歸因于中國的不統一。他們相信如果中國統一，日本決不敢輕舉妄動，而中國要統一并順利度過民族危機，就必須立即實行新式獨裁。而以胡適為代表的一些人則堅持認為，民主政治在價值上優于獨裁政治，中國只能建立民主政治，尤其是傳統的議會民主政治。張君勱也參加了這場“民主與獨裁”的討論，他提出了所謂“民主獨裁之外之第三種政治”。認為要比較民主政治與獨裁政治的價值，首先要確立一個比較的標準，這個標準就是一個國家如何才能立國。在他看來，一個國家要立國必須做到以下三條：“第一，國家政事貴乎敏活切實；第二，社會確立平等基礎；第三，個人保持個性自由。”[22]依據這一標準，他認為民主政治與獨裁政治各有利弊。英國的傳統議會政治雖然民主，卻是一種“以辯論為法門的政治”，不免流于空談和意見的分散，影響了國家效率；德國的獨裁政策一貫，國力增強，但是卻犧牲了言論、結社、思想以及個性發展的自由，必然導致專制。基于對民主政治和獨裁政治的上述比較，張君勱認為民主國家多自由，獨裁國家多權力，在“自由與權力之間，應求得平衡”。由此，他提出了“民主獨裁之外之第三種政治”的主張，亦即“修正的民主政治”，也就是既與獨裁政治不同，也與傳統的民主政治有別的旨在調和政府權力與個人自由的一種方案。[23]張君勱依據英國政治思想家拉斯基的觀點，認為“一國之主要成分不外乎三，曰個人、曰社會、曰國家”。國家（政府）應握有權力，個人應享有自由，社會應維持應公道。[24]“修正的民主政治”旨在調和個人、社會、國家三者之間的關系，“于政府權力與個人自由之間求一種調和方案”。然而，“側重自由者，各個人之自由伸張，而忽視國家權力；側重權力者，政府之行為敏活切實，而個人之個性毀滅。”兩者各有所長，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治為基礎，取兩者之長，去兩者之短，從而形成一種全新的政治。在他看來，民主政治與獨裁政治之所以各有長短，在于沒有很好的劃分權力與自由的范圍。他認為，作為一個國家，“一、國家行政貴乎統一與敏捷，尤須有繼續性，故權力為不可缺少之要素；二、一國之健全與否，視其各分子能否自由發展，而自由發展中最精密部分，則為思想與創造之能力，所以自由發展亦為立國不可缺少之要素。”[25]權力和自由的范圍是：“（1）行政貴乎捷速與號令統一，鼓應以之屬之于國家權力。（2）思想與創作的工作，出于心靈之思索與修養，故應以之劃入自由的范圍。”[26]權力和自由只要劃分適當，就既可得一敏捷之政府，又可保障個人之自由，二者之間完全可以兼容并存。他也相信，以此劃定個人自由與政府權力的范圍，必定會建立起一種在原則上完全符合民主政治的精神，緊急時刻能夠立即集中全民意志與力量的制度。他主張中國在確立自己的政治制度時，就既不能像第一次世界大戰后歐洲出現的獨裁國家那樣，一味地強調政府權力，而忽視人民自由；也不能像18、19世紀的歐洲民主國家那樣，一味地強調個人自由，而忽視政府權力，使政府各方之間相互掣肘，難以敏捷。而應當在“自由與權力之間求到一種平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由發展之個人”。在張君勱看來，“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺一即不能運用自如”。并且他也相信“此即立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”[27]在論及如何保障自由與權力的平衡時，張君勱認為，“政權務求其統一，行政務求其集中，而社會務使其自由，思想務聽其解放”。[28]具體來說，就是要保證人民的人身自由、宗教信仰自由、參與政府的權利以及思想、言論與結社的自由。同時要保證權力的集中統一，防止政出多門，以提高行政效率。張君勱認為依據上述構想分配權利與組建政府，就能夠使自由與權力“兩得其平”，體現對個人自由與權利的充分尊重和保障，也穩固和加強了政府的行政權力，“政府不因議會而動搖，議會不因其權力過渡而減之”，它在原則上符合民主的基本精神。盡管張君勱相信自由與權力任何一方的濫用，對于尚在醞釀“立國之道”的中國都可能遭致兩敗懼挫的后果，并且為自由與權力劃分了大致界限。但是，面對當時日益嚴重的民族存亡的危機，仍然試圖在自由與權力之間求取一種相宜于時勢的和諧。張君勱進一步指出，自由和權力的輕重，應當看時代而定，“得依它的環境情勢與時代要求而設法變化之，以得適應”，[29]“吾民族之在今日，正為存亡絕續之交，其不應以個人駕國家而上之，有斷然也。”[30]“及至國難臨頭，尤貴乎事權之統一與執行之敏捷，彼此同心一德，以最高權力托之于戰時政府。”[31]在民族生存權受到威脅的境況下，“修正的民主政治”主張明顯偏重于政府權力一方。“既要排除困難，一切政策應向此目標進行，自然一切權力應集中于政府之手，讓政府放手去做，用不著像十九世紀議會可以多方牽制政府”。[32]他根據自己所定的立國原則，對西方民主政治進行了修正，并提出了11條方案，其實質是通過組織舉國一致之政府，使中國的資產階級及其政黨加入內閣，以打破國民黨的局面；通過限制立法權，加強行政權以提高行政效能，建立起強有力的政府，突出國家地位應對民族危機。這樣就在“民主政治”的框架內最大限度的滿足了權力擴張的要求，所以張君勱不無得意的聲稱“獨裁政治的長處已吸收在十一條之中了”。[33]張君勱為了克服19世紀議會政治下“重自由而忽權力”的弊病，將擬定的十一條方案的重點放在了“議會政治流弊之矯正”上。或許張君勱太看重政府權力的重要性了，太過于相信執政者的個人理性，同時他又急于試圖在短期內找到國家擺脫民族危機，實現國家復興的道路。他當然明白政府行政權力的集中和膨脹，勢必對個人自由的發展造成威脅，但是最終還是選擇了這條道路。因為在民主政治的框架下，實行政府權力的集中，個人自由才能得以保留，在其理性國家的價值排序上，個人自由在國家危機和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心設計的政治藍圖上，試圖達到的權力與自由的平衡最終演變為權力壓倒自由的尷尬。盡管張君勱主觀上確實希望把中國政治引上合乎資產階級利益的軌道，但面隊現實，他卻又無能為力，從而不得不使自己的主張大打折扣。然而倡導權力逐一的結果，并沒有實現國家的統一，挽救國家和民族的危機，于是到30年代末40年代，他又再次重新舉起了自由主義的旗幟，在其政治天平上卸下了權力一端的砝碼，并隨著對自由的再度重視逐漸恢復了自由本身所固有的價值。四、自由優先：自由主義憲政的理性回歸20世紀30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和國家干涉主義盛行的國內外環境中，張君勱等一些自由主義知識分子不得不站在國家民族的立場上，對個人自由的呼吁和關注顯得十分微弱。“人權運動在此次大戰以前，我們的政治思想中，始終沒有成為重要的因素。”[34]在進入40年代后，鑒于國民黨對人民各種自由權利的肆意剝奪和踐踏，特別是對包括張君勱本人在內的各中間黨派領導人和民主愛國人士的打擊迫害，[35]他們痛定思痛，清楚地意識到“用磕頭的辦法，無論如何是磕不出民主來的”，[36]惟有力爭，才能得到真正的憲政。正是由于飽受人身、思想、言論、出版、結社不自由的痛苦，他們把人身自由、言論出版自由和集會結社自由稱謂三大基本人權。作為人類尊嚴最重要體現的基本權利，國家權力不得侵犯。因此，張君勱不斷地著文，開始大力呼吁保障基本人權，為民主憲政搖旗吶喊。他認為18、19世紀歐美那段爭取人身自由和政治自由的人權運動史，“值得加以研究，重新認識，再來提倡一番”，因為“人權運動實在是民主政治最重要的基礎”。[37]1944年1月3日至5日，張君勱在成都《新中國日報》上發表了《人民基本權利三項之保障——人身自由、結社集會自由、言論出版自由》的著名文章。文章中他批評國民黨政權無“尊重人民權利之習慣”，而“人身、結社集會、言論自由三項為人民基本權利之重且大者”，對這三項權利的保障問題“不宜待諸憲法頒布之后，而應著手于憲法未頒布之前”，[38]他強調“有憲法無人權，不能算是憲政，先有人權的保障，然后才有憲法”。[39]時論也認為：“一個國家是否民主，必須以此三項為重要的標識”。[40]1、關于人身自由。張君勱指出，人身自由是最基本的人權，人民只有在違法的情況下才能予以拘捕。國民政府要保證人民不致遭受非法的秘密拘捕、審判和處決。但今日之中國，人民的人身自由權利沒有任何保障，政府可以“任意蹂躪人民的人身自由”，“實非國家前途之福”。2、關于結社集會自由。他認為“政黨是多數人的集合體，也就是所謂集會結社。凡民主國家，人民都必享有集會結社自由之權”。[41]他特別強調給人民結社集會自由的積極意義，認為正是結社集會的自由給人民各抒己見的機會，也便于養成民間領導政治人才，使其發表負責的言論。他指出，近代歐洲各國的法律對于人民之結社集會，只要“不以擾亂治安為目的，不以抵觸刑法為目的”，應當允許人民有結社集會之自由，政府不應干涉。并且對于“結社集會之合法與否，由法庭判決”。3、關于言論出版自由。他指出，言論出版之自由與人身自由、結社集會自由一樣，也是民主憲政不可或缺的要素，有之則為民治，無之則為專制。他認為，“茍人民無言論自由，則學術上無進步，政治上無改良之途徑矣”，反之，“倘許多人發猖狂無忌之言，則治安混亂而法紀蕩然矣”。張君勱要求盡早廢除目前的事前監督制度，經立法院議決，制定一部新的出版法，使人民“養成守法之習慣”，且“自知其責任之所在”，“如有逾越范圍之言論，政府自可于事后禁止其發行。”[42]為了進一步喚起國人對人權的關注與重視，1944年年初之后，張君勱又相繼發表了《英國大憲章提要》、《現代憲政之背景》、《兩時代人權運動概論》等系列文章，反復強調三項自由“為人民基本權利問題”，是“現代憲政”的基本條件，也是“世界潮流與民意所向”，順之“則國本安定；反之，則國本不定”。[43]為民主憲政運動提供理論依據和智力支持。他指出，在歐洲歷史發展的過程中，“人的發現”是推動歷史前進的不竭動力。人權運動起于歐洲的文藝復興和宗教改革，就其實質而言，它是對專制王權與貴族的反抗，其理論依據是社會契約論，即謂“政府權力，不得超出人民同意范圍之外”，其職責是保障和發展人民的利益。正是基于社會契約論思想的解說和研究，法美的人權思想家直接催生了著名的1776年美國的《獨立宣言》和1791年法國的《人權宣言》。19世紀以后，歷史學派和功利主義的興起，社會契約論被人們扔進了歷史的紙簍。但是人權思想卻并沒有被一同拋棄，反而相比更萌生出勃勃生機，更加深入人心，各國憲法無不列人權一章。對此張君勱的解釋是，“社會契約說雖不必與歷史上之事實相符，然而立國之正當理由殆無一而能逃出于社會契約與人權學說之范圍外者”。[44]同時他也注意到，19世紀以來尤其是第一次世界大戰后，人權不但沒有得到保障，相反卻遭到無情的蹂躪和摧殘。他說“蘇俄之剝奪人民自由，乃所以實現其社會主義之大理想，故在同情于民主與自由之人，未嘗不予以諒解，其后意大利德意志法西斯主義變本加厲，而后西歐數百年之人權保障與民主政治，掃地盡矣。”[45]他對世界人權運動遭遇挫折的原因分析也顯示了思想的敏銳和深刻，認為之所以出現人權被蹂躪和摧殘的逆流，起于三個方面：“一曰起于政治，二曰起于經濟，三曰起于國際。”[46]政治上專制政權的建立，經濟上資本家對無產者的剝奪，國際上列強對弱國的掠奪是人權保障有名無實的根本原因。張君勱還為此開具了醫治的藥方和應對之策，他認為要遏止這種惡劣現象，“一曰民主政治之強化，二曰社會主義之實現，三曰國際和平組織之確立”。[47]1945年抗日戰爭勝利后，擺在中國各政黨和中國人民面前的主要問題是建設一個什么樣的國家問題。張君勱先后發表了《民主政治的哲學基礎》、《民主與反民主》等文章，并從哲學的高度對民主政治做了理論上的闡述。他認為所謂民主政治，就是以人的尊嚴、天賦人權之說，來推翻當時的專制政治，建設合于人類尊嚴的政治制度。民主政治的建立需要兩個基本條件：個人自由和社會公道。而且相比而言，前者更具有重要的現實意義。“民主給人民種種基本的自由權利，這些基本的自由權利是不容移讓的，也就是人權。”人權是民主的根本，“離開了人權，沒有人權的保障，就不是民主”。[48]從以上的論述不難發現，在抗戰勝利之際，中華民族的生存問題已經得到解決，與國際新人權運動相適應，張君勱盡管在自由與權力的關系上仍然持平衡論，但是由于先后的環境、時代不同，他對民主政治的認識已然發生了明顯的變化。在30年代，基于國內外的形勢的影響，在強調“精誠團結共赴國難”的前提下，他根據抗戰爆發后的國際國內局勢，主張“修正的民主政治”，而其實質就是為了求得自由與權力的平衡，使傳統的民主政治向新式的獨裁政治的方向修正，所以他特別強調“惟平日民主政治之實行，及至戰時人民自然感覺權力集中之必要”，結果造成了事實上自由與權力的失衡。而及至40年代，第二次世界大戰期間，德、意等法西斯民主國家對人權的世界性踐踏使張君勱深感震驚，當法西斯民主國家相繼被打敗，宣告了法西斯獨裁統治的破產和傳統民主政治的勝利時，他又不由自主地開始了對新式獨裁統治和傳統民主政治價值的在思考。加之他對失去人身自由的痛苦有著深刻的切身感受，他認識到在中國缺少的不是政府的行政權力，而是人民的自由，是人民對政府的有效監督，是民主政治的原則和操作程序。五、結語“人權為憲政之基本”，對于一生追求自由與權力的平衡，追求民主憲政的張君勱來說，他的思想和主張中似乎存在太多的主觀主義和理想情緒化的成分，在民國政治的現實面前，他的憲政理想不可能成為中國社會的主流思潮，歷史也沒有給他這樣的機會去實現自己的宏大抱負。不僅如此，其理想的憲政追求在殘酷的社會現實和國家民族多劫難的命運面前還屢遭打擊，而正是出于對民族國家前途的思考，他的憲政理想才屢屢遷就或者屈從現實，不斷進行修正。所以，我們無從也無意指責他具有流變特質的人權思想，對于他的種種主張只能將它嵌入到當時的歷史背景中去分析。盡管歷史沒有給他的人權主張提供足夠的實踐空間，但是這些觀點主張對于中國民主法治的進程和人權觀念的塑造仍然具有深刻的啟示和永恒的價值，也許會歷久而彌香。[①][臺]李日章：《張君勱思想綱要》，載《現代中國思想家》之六，第178頁。[②]《紀念張君勱先生百年冥誕學術研討會論文集》，臺北稻香出版社，1987年10月版，第15頁。[③]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第8頁。[④][美]紀文勛：《現代中國的思想沖突——民主主義與權威主義》，山西人民出版社，1989年4月版，第138頁。[⑤]儲安平：《儲安平文集》（下），上海東方出版中心，1998年版第76頁、73頁。[⑥]杜維明著：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。[⑦]王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京商務印書館1999年版，第395頁。[⑧]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。[⑨]憲政與富強在價值上是有沖突的。如果憲政意味著保護個性的發展，那么國家富強首先要求的是個人對國家的貢獻或者用胡適的話說就是個人應為國家民族所承擔的責任。一個國家為了富強而犧牲了個人的自由，這本身就不符合憲政的價值規范。參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。[⑩]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第12頁。[11]石畢凡著：《近代中國自由主義憲政思潮研究》，山東人民出版社2004年版，第290頁。[12]呂希晨：《精神自由與民族文化——張君勱新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第484頁。[13]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。我國也有其他學者在憲政和民主之間劃分出一條界限，認為：憲政與民主之間存在著重大的差異，民主涉及的是權力的歸屬，憲政涉及的是對權力的限制。參見劉軍寧：《市場社會與公共秩序》，北京三聯書店1996年版，第43頁。[14]當然張君勱畢竟是中國的新儒學代表的重鎮，他的思想從根本上說是中國的或者是儒家的。儒家思想在各種思想中對他的影響是最大的，或者說，儒家思想是他思想的主要來源。[15]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[16]張君勱：《政治學之改造》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年。[17]張君勱：《懸擬之社會改造同志會意見書》，《改造》第4卷第3號，1921年。[18]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[19]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第150頁。[20]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社年版，第98頁。[21]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[22]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年張君勱的“修正的民主政治”主張提出之時，“民主與獨裁”的討論（1933年——1935年）尚未發生。該主張最早是其在《我們所要說的話》中提出來的，后來在《國家民主政治與國家社會主義》、《民主獨裁之外之第三種政治》、《法治與獨裁》等文章，尤其是在《立國之道》一書中，又對它做了進一步闡述。[24]由于“社會應維持公道”涉及經濟內容甚多且與本主題無關，在此不加討論。[25]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第149頁。[26]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第2卷。[27]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[29]張君勱：《我們所要說的話》，《再生》創刊號。[30]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第1卷第2期。[31]《中國社會》，檔案出版社1998年版，第80——81頁。[32]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第23頁。[35]1941年張君勱“促進民治”的政治熱情引起了國民黨當局的不滿。12月，張君勱因昆明西南聯大學生抗議香港淪陷時，孔祥熙家人用飛機運送“洋狗事件”而被指控為幕后指使人。1942年，國民黨方面又誣稱張君勱領取德國納粹的津貼，為希特勒收集情報。同時，下令查封了他主持的大理民族文化書院。他本人也因此被困居于重慶南按的汪山達兩年之久。[36]《新華日報》1944年9月6日。[37]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第3頁。[38]《新中國日報》1944年1月3日。[39]《新華日報》1944年1月4日。[40]《人民基本民主權利的保障》（社論），《新華日報》1944年2月1日。[41]張君勱：《民主社會黨的任務》，載《中國民主社會黨》，檔案出版社1988年版，第191頁。[42]張君勱：《人民基本權利三項之保障》，成都《新中國日報》1944年1月3日——5日。[43]《東方雜志》第40卷第7號，1944年4月15日。[44]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[45]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[46]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[47]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[48]第二歷史檔案館：《民國時期黨派社團檔案史料叢稿－－中國民主社會黨》，檔案出版社1989年版，第202——203頁。

內容摘要：自由與權力的關系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻了許多有益的思想，強調個人與國家俱要并重，政府權力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結局。

關鍵詞：自由權力憲政思想演變

張君勱從政治學到哲學的轉向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學問國”，張君勱由此開始了他的“學問國”和“政治國”的循環交替的人生。20年代開始的半個世紀以來，他“徘徊于學術與政治之間”，“不因哲學忘政治，不因政治忘哲學”，在中國現代學術史和政治史上都有其重要的地位。就其學術方面看，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰”的挑起者和1958年《文化宣言》的發起人，先后有《民族復興之學術基礎》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現代新儒家的重鎮。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍本；后者經過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學者公認為“憲法之父”。

張君勱是中國現代歷史上一位十分復雜而又相當重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負聲譽。作為當代新儒家開創者之一，他始終為中國的民族復興和國家的現代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]

就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學問家而不是政治家，他一生“徘徊于學術與政治之間”，不一心一意從事學術研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達到預期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過。“對于張君勱說來，‘學問國’的開辟也許正構成了對在‘政治國’中施展抱負所無從規避的種種權謀的牽制，而德性的陶煉對權力意識的羈勒甚至已經注定了一個書生政治家日后的敗績。”[③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產黨宣布為最后一名“頭等戰犯”，遭到通緝，成為一個“學問之獨立王國”中探尋儒學復興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。

實際上綜其一生，張君勱于現代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現代化的貢獻遠大于學術研究的貢獻，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權術。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執著，為此奉獻了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻；在張氏，可謂學有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻的憲政思想和實踐活動仍然具有相當的研究價值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。

內容摘要：自由與權力的關系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻了許多有益的思想，強調個人與國家俱要并重，政府權力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結局。

關鍵詞：自由權力憲政思想演變

張君勱從政治學到哲學的轉向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學問國”，張君勱由此開始了他的“學問國”和“政治國”的循環交替的人生。20年代開始的半個世紀以來，他“徘徊于學術與政治之間”，“不因哲學忘政治，不因政治忘哲學”，在中國現代學術史和政治史上都有其重要的地位。就其學術方面看，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰”的挑起者和1958年《文化宣言》的發起人，先后有《民族復興之學術基礎》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現代新儒家的重鎮。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍本；后者經過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學者公認為“憲法之父”。

張君勱是中國現代歷史上一位十分復雜而又相當重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負聲譽。作為當代新儒家開創者之一，他始終為中國的民族復興和國家的現代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]

就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學問家而不是政治家，他一生“徘徊于學術與政治之間”，不一心一意從事學術研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達到預期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過。“對于張君勱說來，‘學問國’的開辟也許正構成了對在‘政治國’中施展抱負所無從規避的種種權謀的牽制，而德性的陶煉對權力意識的羈勒甚至已經注定了一個書生政治家日后的敗績。”[③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產黨宣布為最后一名“頭等戰犯”，遭到通緝，成為一個“學問之獨立王國”中探尋儒學復興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。

實際上綜其一生，張君勱于現代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現代化的貢獻遠大于學術研究的貢獻，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權術。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執著，為此奉獻了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻；在張氏，可謂學有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻的憲政思想和實踐活動仍然具有相當的研究價值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。

內容摘要：社會契約思想在西方源遠流長，影響深遠。它以自由、平等、人權為基石，影響著西方憲政的產生、發展。本文從社會契約思想及其與西方憲政的關系入手，結合我國憲政中存在的某些問題進行了分析，認為契約思想在我國的推廣，將會推動我國憲政的完善與發展。

關鍵詞：社會契約憲政自由法治

所謂契約，它在英文中相對應的詞是contract，由拉丁語contractus發展而來，其意就是共同交易，它強調的是交易雙方或多方的合意。本文的社會契約思想，指的是一種國家觀，即基于人們的合意，把原本屬于自己的天賦權利的一部分讓渡出來，建立國家，從而保障發展自己的權利。社會契約思想首先由古希臘的伊壁鳩魯提出，而后經霍布斯、洛克發展，最后由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰。社會契約思想最初只不過是先哲們對國家、社會、個人之間關系的理性思考，后來則被政治家們付諸于政治實踐之中。如1620年英國102名清教徒通過《五月花號》公約，試圖建立起一個自由、平等的政治共同體。1639年的康涅狄克《根本法規》，也是康涅狄克殖民地所有居民依照契約理念自由締結的。它作為根本法，從其誕生起直至1818年，一直是康涅狄克管理政務的法律基礎，并被認為是世界上最古老的成文憲法。社會契約思想與西方憲法、憲政緊密關聯，人類歷史早期的這些立憲經驗，為后來美國、法國等西方國家的經典立憲實踐提供了有益的參照。可以說社會契約思想是西方憲政的源泉和基礎，沒有社會契約思想，就不可能有燦爛的西方憲政文明。

一、社會契約思想之分析

1．個人主義是社會契約思想的人文基礎

契約是兩個或兩個以上自由、平等主體的合意。契約在某種意義上與自由語意相通，無自由即無契約。西方哲學家曾對此作了深入地理論分析。如笛卡爾以“我思故我在”①證明人的意志的獨立性和人存在的價值。康德則進一步解釋：“自由是獨立于別人強制意志，而且根據普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。”②而羅伯特·考特和托馬斯·尤倫在《法和經濟學》一文中論及自由意志理論對契約法的影響時指出：“意志理論存在是個重要的真理。”③沒有自由平等的意志，就不存在契約，更談不上社會契約。社會契約思想存在的前提與基礎是自由平等的個體存在。自由平等的個體的發展過程是與社會契約思想的發展過程緊密相連的。可以這么說西方個人主義的發展史實際上社會契約思想發展的前奏曲。縱觀西方個人主義的發展，它主要經歷了三個階段，前兩個階段為社會契約思想打下了基礎，而最后一階段與社會契約思想直接相關。西方個人主義發展的第一階段是歐洲文藝復興時期，它是自由平等思想傳播的初始階段。針對中世紀的等級制度，人身依附關系，農奴制等，文藝復興家高舉“肯定人的價值與尊嚴，發展人的自由人格”的大旗，向封建統治秩序進行了猛烈的進攻，使西方個人主義思想得到了最初的傳播。布克哈特曾滿懷豪情地談到這一點：“經過文藝復興，人意識到自己獨特的價值，意識到自己的地位與尊嚴……并愿為自由、平等作出努力，甚至獻出自己的青春和生命”①。第二階段是宗教改革，在這個時期西方個人主義思想在社會各階層得到了進一步的認可和加強。基督教是西方文化的根基，具有深厚的人文基礎。基督教義首先肯定：人人是上帝的子女，人與人之間的關系就像兄弟姐妹一樣，和諧相處，人人平等。但是基督《舊約》中的人人平等要服從于封建教會的等級制度。在宗教改革中，有兩個人使西方個人主義思想得以更廣、更深刻的傳播。一個是馬丁·路德，他賦予古老的基督教“因信稱義”這一命題以新的含義：平信徒皆教士，即每個基督教徒都是教士，皆有資格出現在上帝面前。也就是說，在上帝面前，人人都具有獨立的個體資格②。另一個是德國農民領袖閔采爾，他更革命、更激進，他提倡：“應按基督教的教義改造社會，使基督教的精神在塵世中得以實現，把天國的法律變成國家的法律，在塵世就像在上帝面前一樣，人人平等”③。通過這兩個階段，自由平等思想在整個社會得到了廣泛的傳播，為社會契約思想的深入打下了堅實的社會基礎。到西方個人主義發展的第三階段，西方個人主義思想經天賦人權理論的充實，直接為社會契約思想的發展點燃了生命之火花。因為人只有有了權利，才能把自己權利的一部分讓渡出來，建立國家。資產階級啟蒙思想家采用自然狀態、天賦人權、自然法等話語框架來解釋和說明人類社會的原始狀態，反對封建等級和特權。斯賓諾沙認為，在市民社會和國家產生以前，人類曾長期生存在自然狀態下。他說：“天然狀態，在性質和時間兩方面，都先于宗教……（在天然狀態）沒人為神圣的法律與權利所束縛……我們認為自然的狀態是先于缺乏神圣啟示的律法與權利，并不只是因為無知，也是因為人生來就賦有自由。”④洛克也認為自由狀態是一種平等的狀態，“在這種狀態中，一切權力和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權力。極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有與自然一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制關系。”⑤洛克還在分析自然狀態的基礎上，進一步提出人人享有自然權利，即生命、健康、財產、自由，這就是最古典的四種天賦人權。

[摘要]憲政精神與儒家禮治思想有著相通之處，通過討論，指出對分權形式的制度安排不能做絕對化的理解，進而從制度的演化生成論出發，提出以憲政主義替代自由主義來實現政治改革在理論和實踐上必要性與優越性。

[關鍵詞]儒家；憲政主義；自由主義；普通法

“憲法”和“憲政”，一個是Constitution，一個是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政體。某種意義上可以說，憲政是憲法的政治落實，是用憲法來進行國家治理。有憲法不等于有憲政。有學者認為儒家所謂的禮就是憲法，或者說具有憲法的意義。秦漢以來的制度框架是法家設計的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家認為“生法者，君也”，是把君主作為法律之源或者目的；儒家則是把天或者民意作為法律之源或者目的。如果說憲法、憲政都有些勉強的話，那么我們說儒家有憲政主義的思想，應該還是可以成立的。在這樣一個相對寬泛的范圍內討論我們的題目也就順理成章了。

我們經常聽說憲法是國家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨從憲法的來源、憲法的特征、憲法的功能這幾個角度來討論。我們都知道“人大”是立法機構，但是憲法的來源應該不是什么機構，尤其不應該視為統治階級的意志表現，它恰恰應該是民意的表達。民意即主權人民的意志，是邏輯在先的、基礎性的，是他們意識到自己的利益、需要，達成某種協議，并據此協議建構政治制度。這就是“根本”的根本性之所在。由此出發，憲法的意義就是對政府目的、范圍做出規定與限制。由此可以知道，憲法是一套正義理論，就是要說明什么東西是合法的、什么東西是正確的。這樣一個價值體系，是以人的基本權利，如財產權、人身權等等為出發點和旨歸的。

有人說“憲政”就是“限政”，在某種程度上是成立的。但以分權為“限政”的形式或途徑，則是第二義的，并不完全適合古代，也不是核心。“憲法可以指立憲的過程，也可以指對權力的限制或界定。”“立憲的過程”首先意味著明確厘定法律或制度的基礎，它不僅邏輯上先于“對權力的限制”，而且也不必然導致“對權力的限制”的制度安排，尤其是不必然導致“對權力的限制”之特定形式的建立。因為人們建立國家或“立憲”，首先為了提供公共物品，因此最先關注的是如何提升它的運轉效率。換言之，這是一種基于“積極自由”而建立的制度。分權問題是在這個公共權力的系統可能被異化，反過來侵害社會的時候才出現，對這個權力系統的約束才提到議事日程上來；所謂消極自由作為憲政基礎的問題因此而得到人們的重視。英國沒有“成文憲法”，其“憲政”的“限政”很大程度是通過“普通法”這一司法形式實現的。所謂三權分立的限權憲法(limitedconstitution)是美國人選擇的憲政模式，跟英國就很不一樣。至于儒家思想，由于時代和環境的差異，也就自然且應該跟它有著更多的不同。

西方政治和法律思想的人性論基礎是“性惡論”。休謨有著名的“惡棍”假設，就是把每個政府成員都設想為無賴之徒。主張性惡，意味著從利益的差異性來理解人與人的關系，意味著對他者的警惕和懷疑，意味著從“必要之惡”來理解政府。而性善，意味著從利益的共同性來理解人與人的關系，意味著對他者的信任和期待，意味著從“必要之善的提供者”來理解政府或領袖。儒家的主流話語是“性善論”。之所以存在如此差異，與時代即歷史條件有關。例如，中國先秦時期社會仍然具有濃烈的血緣色彩，而啟蒙時代的歐洲則是第三等級崛起、基督教的人性論深入人心。而尤其重要的一點是，他們致思的起點和目標都是不同的：啟蒙思想家面對的是新形勢，有條件去設計建構一種理想政體。亞里士多德也是這樣，而儒家則只能重新闡釋一個叫做王道的更為古老的傳統，建構一種批判的理論“勸說”、“爭城以戰”、“爭地以戰”的暴力政府調整其行為。