一、關于夏曾佑其人

夏曾佑的一生，可以1898年為界，劃分為前后兩個明顯不同的政治活動時期。

前，夏曾佑是一位積極進取、充滿熱情、力求有所作為的先進人物。他早年就接觸過《談天》、《光論》、《聲論》、《萬國通鑒》等西方自然與社會科學的個別啟蒙性譯著，受其算學家的父親以及杭州傳教士影響甚深。從1894年到的四年，又是夏氏一生思想最為活躍、政治上最為進步、表現最為突出的時期。梁啟超的記述，即集中在這一時期，基本可信。

在此期間，夏氏身處全國政治中心京津地區，與梁啟超、譚嗣同、麥孟華諸人過從甚密，討論學問，崇尚西學，批判舊學，思想亢奮，極盡狂猖之氣，頗得風氣之先。尤著名的，是他以史學家之眼光、今文經學之立場（但他不承認自己是公羊家），與梁、譚等人共同鼓吹“排荀”思潮(參見任訪秋《晚清的“排荀”“批孔”與五四思想革命》，《信陽師院學報》1984年第1期；周祖怡《史學纂要》，正中書局1944年版，第102—103頁。)，意在通過對先秦荀子的批判，清理整個中國學術史系統，打倒漢學，借古申今，為政治上的托古改制建造理論基礎與依據，規劃歷史的未來走向。此時，他可稱是一位學問家兼政治思想家。從他致■恕的信(見《復旦學報》1980年第1期。)來看，“排荀”思想的學術著眼點，在認定“有儒教以來，素王之道淆于蘭陵，蘭陵之道淆于新師，新師之道淆于偽學”。這個“學術見解”的政治要害，同康有為“兩考”是一樣的。盡管他與康有為的學術從入之途相異（“鄙人歸獄蘭陵，長素歸獄新師”），但政治指向“實則無不同也”。當然，夏曾佑既缺乏康有為那種高矚周覽、磅礡盛大的理論魄力，更不具備康氏那種執著頑強的實踐運作熱情與能力；他當時總的思想狀況與水平，誠如梁啟超所說，只是“拿幾部教會的譯書當寶貝”，在“主觀的冥想”中，蘊含著一種“似宗教非宗教、似哲學非哲學、似科學非科學、似文學非文學的奇怪而幼稚的理想”而已；并且他也甘于僅僅做“思想家”，至于具體實踐操作，自認為是需要政治家去“上學下達”的，他可不愿去冒風險。但無論怎樣說，他在思想領域的作為，是值得稱道的。他此時的精神狀態，仿佛正如林紓譯書的前期，充滿熱情、專注、認真，一心想做政治家的精神教師或理論導師，至少具有一股試圖變革時代觀念的進取性。我們看他給汪康年的信，什么“為國家效命，知天之哲盡人之愚”(《汪康年師友書札》，第1317頁。)之類豪語，時而可見。只要他照這個路數不停地探索下去，是可以有大貢獻的。可惜，他“艱苦的理論探索工作”在戊戌后基本上凋萎了。

因為局限在思想范圍內做“艱苦的理論探索”，所以他把觀念的變革看得特別重要。有學者說他是民智決定論者，確有道理。比如他閱讀《西史攬要》一類譯著后，認定若利用西學作為“開風氣之資，雖學人未能遽至高深，而實事求是之學，有異空言，得尺則尺，得寸則寸，皆能有益也”(《汪康年師友書札》，第1319頁。)。就把思想啟蒙放到了學術活動與政治變動的核心地位，壓倒一切，指導一切，不惜積沙筑塔、跬步致遠，以“慢慢來”的設想與手段去爭取“快快到”的實際政治效果，確乎得思辨之精微，看到了“欲速則不達”的深意。這一“老謀深算”，與張元濟、嚴復操術全同。但是，他同時忘掉了“時不我待”那句老話；思想的“深刻”自可依據“歷史的諷刺”走向思想反面，從而不去顧及現實的飛速變動。可以說，夏曾佑日后政治上的保守落后，正由于思想之“深刻”。這樣，就形成一個貌似機■（在現實）實則相成（在自己）的“知行怪圈”，即政治上的保守無礙思想的圓熟深刻，思想的圓熟深刻反而導致政治的保守落后；二者交互為用，各相統攝，以冰炭相憎的外在形式表現內在的膠漆相愛、笙磬和諧。這一“知行怪圈”是整個近代中國思想家們身上都多少具有的普遍性的奇特現象，也是我們理解夏氏平生作為的主體線索。它帶給我們的啟發與思考是深長的。

1896年，夏到天津“育才館”任教師，與嚴復、王修植等創辦進步報紙《國聞報》，并先與嚴復共同編輯《國聞匯編》(見《嚴復集》第2冊，中華書局1986年第1版第356頁。)。該報曾被指責為專門宣傳康教的康梁同黨(《汪康年師友書札》，第781、787頁。)，從側面反映出夏此時思想的進步性。嚴譯《天演論》、《原富》諸書，皆與夏氏反復商討(錢基博：《現代中國文學史》，岳麓書社1986年版，第418頁。)，無形中為夏氏公羊三世思想提供了進化論基礎。他又精于佛典，與沈曾植、張爾田等人談佛，朝夕不倦，故自號碎佛。而他談佛同樣具有政治目的，其與楊文會書謂：“近來國家之禍，實由全國人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以圖治也。”(轉引自蔡元培《50年來中國之哲學》，載高平叔編《蔡元培哲學論著》，河北人民出版社1985年版。)但他最終并未遁入佛門，而是歸入儒教。佛學或宗教，只是他規劃政治藍圖的工具，一俟目的達到或破產，即不免登岸舍筏，所以他最終未成為佛學家。

夏曾佑（1863—1924）是晚清思想史、史學史乃至文學史、政治啟蒙史上的重要人物。梁啟超在《亡友夏穗卿先生》(見《東方雜志》1924年第21卷第9—10期，收入《飲冰室合集·文集》第44上。參見《梁啟超年譜長編》第32—43頁。)一文中推許他“是晚清思想界革命的先驅者”，是他“少年做學問最有力的一位導師”。竊不自揆，僅從史學史角度，對夏氏其人及史學思想作些分析與探討，希望讀者批評指正。

一、關于夏曾佑其人

夏曾佑的一生，可以1898年為界，劃分為前后兩個明顯不同的政治活動時期。

前，夏曾佑是一位積極進取、充滿熱情、力求有所作為的先進人物。他早年就接觸過《談天》、《光論》、《聲論》、《萬國通鑒》等西方自然與社會科學的個別啟蒙性譯著，受其算學家的父親以及杭州傳教士影響甚深。從1894年到的四年，又是夏氏一生思想最為活躍、政治上最為進步、表現最為突出的時期。梁啟超的記述，即集中在這一時期，基本可信。

在此期間，夏氏身處全國政治中心京津地區，與梁啟超、譚嗣同、麥孟華諸人過從甚密，討論學問，崇尚西學，批判舊學，思想亢奮，極盡狂猖之氣，頗得風氣之先。尤著名的，是他以史學家之眼光、今文經學之立場（但他不承認自己是公羊家），與梁、譚等人共同鼓吹“排荀”思潮(參見任訪秋《晚清的“排荀”“批孔”與五四思想革命》，《信陽師院學報》1984年第1期；周祖怡《史學纂要》，正中書局1944年版，第102—103頁。)，意在通過對先秦荀子的批判，清理整個中國學術史系統，打倒漢學，借古申今，為政治上的托古改制建造理論基礎與依據，規劃歷史的未來走向。此時，他可稱是一位學問家兼政治思想家。從他致■恕的信(見《復旦學報》1980年第1期。)來看，“排荀”思想的學術著眼點，在認定“有儒教以來，素王之道淆于蘭陵，蘭陵之道淆于新師，新師之道淆于偽學”。這個“學術見解”的政治要害，同康有為“兩考”是一樣的。盡管他與康有為的學術從入之途相異（“鄙人歸獄蘭陵，長素歸獄新師”），但政治指向“實則無不同也”。當然，夏曾佑既缺乏康有為那種高矚周覽、磅礡盛大的理論魄力，更不具備康氏那種執著頑強的實踐運作熱情與能力；他當時總的思想狀況與水平，誠如梁啟超所說，只是“拿幾部教會的譯書當寶貝”，在“主觀的冥想”中，蘊含著一種“似宗教非宗教、似哲學非哲學、似科學非科學、似文學非文學的奇怪而幼稚的理想”而已；并且他也甘于僅僅做“思想家”，至于具體實踐操作，自認為是需要政治家去“上學下達”的，他可不愿去冒風險。但無論怎樣說，他在思想領域的作為，是值得稱道的。他此時的精神狀態，仿佛正如林紓譯書的前期，充滿熱情、專注、認真，一心想做政治家的精神教師或理論導師，至少具有一股試圖變革時代觀念的進取性。我們看他給汪康年的信，什么“為國家效命，知天之哲盡人之愚”(《汪康年師友書札》，第1317頁。)之類豪語，時而可見。只要他照這個路數不停地探索下去，是可以有大貢獻的。可惜，他“艱苦的理論探索工作”在戊戌后基本上凋萎了。

因為局限在思想范圍內做“艱苦的理論探索”，所以他把觀念的變革看得特別重要。有學者說他是民智決定論者，確有道理。比如他閱讀《西史攬要》一類譯著后，認定若利用西學作為“開風氣之資，雖學人未能遽至高深，而實事求是之學，有異空言，得尺則尺，得寸則寸，皆能有益也”(《汪康年師友書札》，第1319頁。)。就把思想啟蒙放到了學術活動與政治變動的核心地位，壓倒一切，指導一切，不惜積沙筑塔、跬步致遠，以“慢慢來”的設想與手段去爭取“快快到”的實際政治效果，確乎得思辨之精微，看到了“欲速則不達”的深意。這一“老謀深算”，與張元濟、嚴復操術全同。但是，他同時忘掉了“時不我待”那句老話；思想的“深刻”自可依據“歷史的諷刺”走向思想反面，從而不去顧及現實的飛速變動。可以說，夏曾佑日后政治上的保守落后，正由于思想之“深刻”。這樣，就形成一個貌似機■（在現實）實則相成（在自己）的“知行怪圈”，即政治上的保守無礙思想的圓熟深刻，思想的圓熟深刻反而導致政治的保守落后；二者交互為用，各相統攝，以冰炭相憎的外在形式表現內在的膠漆相愛、笙磬和諧。這一“知行怪圈”是整個近代中國思想家們身上都多少具有的普遍性的奇特現象，也是我們理解夏氏平生作為的主體線索。它帶給我們的啟發與思考是深長的。

夏曾佑（1863—1924）是晚清思想史、史學史乃至文學史、政治啟蒙史上的重要人物。梁啟超在《亡友夏穗卿先生》(見《東方雜志》1924年第21卷第9—10期，收入《飲冰室合集·文集》第44上。參見《梁啟超年譜長編》第32—43頁。)一文中推許他“是晚清思想界革命的先驅者”，是他“少年做學問最有力的一位導師”。竊不自揆，僅從史學史角度，對夏氏其人及史學思想作些分析與探討，希望讀者批評指正。

一、關于夏曾佑其人

夏曾佑的一生，可以1898年為界，劃分為前后兩個明顯不同的政治活動時期。

前，夏曾佑是一位積極進取、充滿熱情、力求有所作為的先進人物。他早年就接觸過《談天》、《光論》、《聲論》、《萬國通鑒》等西方自然與社會科學的個別啟蒙性譯著，受其算學家的父親以及杭州傳教士影響甚深。從1894年到的四年，又是夏氏一生思想最為活躍、政治上最為進步、表現最為突出的時期。梁啟超的記述，即集中在這一時期，基本可信。

在此期間，夏氏身處全國政治中心京津地區，與梁啟超、譚嗣同、麥孟華諸人過從甚密，討論學問，崇尚西學，批判舊學，思想亢奮，極盡狂猖之氣，頗得風氣之先。尤著名的，是他以史學家之眼光、今文經學之立場（但他不承認自己是公羊家），與梁、譚等人共同鼓吹“排荀”思潮(參見任訪秋《晚清的“排荀”“批孔”與五四思想革命》，《信陽師院學報》1984年第1期；周祖怡《史學纂要》，正中書局1944年版，第102—103頁。)，意在通過對先秦荀子的批判，清理整個中國學術史系統，打倒漢學，借古申今，為政治上的托古改制建造理論基礎與依據，規劃歷史的未來走向。此時，他可稱是一位學問家兼政治思想家。從他致■恕的信(見《復旦學報》1980年第1期。)來看，“排荀”思想的學術著眼點，在認定“有儒教以來，素王之道淆于蘭陵，蘭陵之道淆于新師，新師之道淆于偽學”。這個“學術見解”的政治要害，同康有為“兩考”是一樣的。盡管他與康有為的學術從入之途相異（“鄙人歸獄蘭陵，長素歸獄新師”），但政治指向“實則無不同也”。當然，夏曾佑既缺乏康有為那種高矚周覽、磅礡盛大的理論魄力，更不具備康氏那種執著頑強的實踐運作熱情與能力；他當時總的思想狀況與水平，誠如梁啟超所說，只是“拿幾部教會的譯書當寶貝”，在“主觀的冥想”中，蘊含著一種“似宗教非宗教、似哲學非哲學、似科學非科學、似文學非文學的奇怪而幼稚的理想”而已；并且他也甘于僅僅做“思想家”，至于具體實踐操作，自認為是需要政治家去“上學下達”的，他可不愿去冒風險。但無論怎樣說，他在思想領域的作為，是值得稱道的。他此時的精神狀態，仿佛正如林紓譯書的前期，充滿熱情、專注、認真，一心想做政治家的精神教師或理論導師，至少具有一股試圖變革時代觀念的進取性。我們看他給汪康年的信，什么“為國家效命，知天之哲盡人之愚”(《汪康年師友書札》，第1317頁。)之類豪語，時而可見。只要他照這個路數不停地探索下去，是可以有大貢獻的。可惜，他“艱苦的理論探索工作”在戊戌后基本上凋萎了。

因為局限在思想范圍內做“艱苦的理論探索”，所以他把觀念的變革看得特別重要。有學者說他是民智決定論者，確有道理。比如他閱讀《西史攬要》一類譯著后，認定若利用西學作為“開風氣之資，雖學人未能遽至高深，而實事求是之學，有異空言，得尺則尺，得寸則寸，皆能有益也”(《汪康年師友書札》，第1319頁。)。就把思想啟蒙放到了學術活動與政治變動的核心地位，壓倒一切，指導一切，不惜積沙筑塔、跬步致遠，以“慢慢來”的設想與手段去爭取“快快到”的實際政治效果，確乎得思辨之精微，看到了“欲速則不達”的深意。這一“老謀深算”，與張元濟、嚴復操術全同。但是，他同時忘掉了“時不我待”那句老話；思想的“深刻”自可依據“歷史的諷刺”走向思想反面，從而不去顧及現實的飛速變動。可以說，夏曾佑日后政治上的保守落后，正由于思想之“深刻”。這樣，就形成一個貌似機■（在現實）實則相成（在自己）的“知行怪圈”，即政治上的保守無礙思想的圓熟深刻，思想的圓熟深刻反而導致政治的保守落后；二者交互為用，各相統攝，以冰炭相憎的外在形式表現內在的膠漆相愛、笙磬和諧。這一“知行怪圈”是整個近代中國思想家們身上都多少具有的普遍性的奇特現象，也是我們理解夏氏平生作為的主體線索。它帶給我們的啟發與思考是深長的。

有金一代，統治者每在用人之際，或在建國初期正處于上升之勢，或在國家危亡之時，多對女真族之外的其他民族之人，如漢、契丹、渤海、蕃族等賜予女真姓氏，以示寵渥，來換取他們為本朝盡忠效力。初期，賜姓并無制度可言，只是一時的權宜之計，而到宣宗時，已定下詳細制度并廣泛賜姓。但這是的大金王朝早已日薄西山，賜姓也未能挽救金朝滅亡的厄運。對金朝賜姓制度的研究，以陳述先生卓有成效。他輯有《金賜姓表》二卷，[1]并在表的序言中進行了初步研究。本文就是在此基礎上，對金朝的賜姓作一粗略的考述，不當之處，敬請方家指正。

一、金朝初期賜姓情況

公元1115年，完顏阿骨打正式建立了女真族的政權，國號大金，建元收國。隨后十幾年間，大金鐵騎踏遍半個中國，先后滅掉了遼、北宋兩個強大的政權，統一了中國北方。在對大金政權的建立和鞏固中立下了汗馬功勞的將領中，不僅有女真人，而且有渤海人、契丹人、漢人。對于這些人，金政權不僅給以高官厚祿，并對某些人還予以賜姓之寵。有史可考，金朝最初賜姓是在太祖天輔年間。“完顏元宜，本姓阿列，一名移特輦，本姓耶律氏。父慎思，天輔七年，宗望追遼主至天德，慎思來降，且言夏人以兵迎遼主，將渡河去。宗望移書夏人諭以禍福，夏人乃止。賜慎思姓完顏氏，官至開府儀同三司。”[2]可知，耶律慎思是契丹人，在遼天祚帝逃亡，躲避金兵的追捕過程中，慎思降金并報告了天祚帝的行蹤，致使天祚帝很快被金俘虜，遼亡。慎思為金朝立下了大功，因此成為金朝賜姓第一人，而且被授以高官。據《金史·百官志》，儀同三司為從一品中階，可見金朝對其寵遇之隆。另外，金初被賜姓的人還有郭藥師、董才等人。“（天會）四年春正月丁卯朔，……降臣郭藥師、董才皆賜姓完顏氏。”[3]“自郭藥師降，益知宋之虛實。宗望請以為燕京留守。及董才降，益知宋之地理。宗望請任以軍事。太宗俱賜姓完顏氏，皆給以金牌。”[4]郭藥師和董才在金滅北宋的戰爭中起了重要作用，而郭藥師更以一人之向背而關系遼、宋、金三朝之興亡。[5]故此二人被賜予國姓堪稱當之無愧。另外還有元人王道的遠祖王某金初也因軍功被賜予國姓。“公諱道，字之問，姓王氏，遠祖金初以武功賜完顏氏，世襲千戶，官至金吾衛上將軍。”[6]

總之，金初賜姓可能尚無制度可言，而是由皇帝決定對立下戰功的異族人賜以國姓“完顏”。被賜姓的有契丹人耶律慎思、渤海人郭藥師、漢人董才、王某等，尚未見賜予其他女真姓氏的記載。

二、金朝中期賜姓情況

史書未有關于熙宗時賜姓的記載。海陵王天德三年“十一月癸亥，詔罷世襲萬戶官，前后賜姓人各復本姓”[7]而《金史·兵志》對此事這樣記載，“國初時賜以國姓，若為子孫者皆令復舊。”可見，海陵王時，取消了賜姓之制，被賜姓者或其子孫還復原姓。這可以耶律元宜為證，元宜為慎思之子，因慎思被賜姓完顏也因而從姓之。“天德三年，詔凡賜姓者皆復本姓，元宜復姓耶律氏。”[8]而郭藥師之子郭安國也是如此，“海陵即位，詔賜諸姓者皆復本姓，故藥師子安國仍姓郭氏。”[9]

摘要：梁啟超早年服膺乃師康有為關于孔子及孔門后學流行之說，極力推崇孔、孟，貶黜荀子，與譚嗣同、夏曾佑等發起過所謂“排荀運動”。但是，梁啟超至晚年講學著述時，才對荀子作過一番較為平實的純學術性研究。表現在兩個方面。第一，對《荀子》的文本研究，主要是關于荀子其人其書的考論。第二，對荀子思想的闡釋：《荀子》可資人格上的修養應用；對荀子思想主要是有關儒家“道術”的幾個重要概念，如“性”、“天”、“命”、“心”等，展開研究。

關鍵詞：粱啟超；“排荀運動”；文本研究；思想闡釋

梁啟超曾經多次道及他與夏曾佑、譚嗣同在清末發動過“排荀運動”，已為學界作過認真的研究。然而，梁氏對荀子的認識并未一直停留在此一階段，他說“自三十以后，已絕口不談‘偽經’，亦不甚談‘改制’。……持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。”噌深受康有為影響、流質易變的梁啟超對荀子開始具有自己獨立的認識與研究，本文即試對此作一簡單的分析。

一、早年的“排荀運動”

梁啟超晚年回憶其早年與夏曾佑、譚嗣同論學辯難，有過一場元氣淋漓的“排荀運動”：“曾佑方治龔、劉今文學，每發一義，輒相視莫逆。其后啟超亡命日本，曾佑贈以詩中有旬日：“……冥冥蘭陵(荀卿)門，萬鬼頭如蟻。質多(魔鬼)舉只手，陽烏為之死。袒裼往暴之，一擊類執豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜。……”此可想見當時彼輩‘排荀’運動，實有一種元氣淋漓景象。嗣同方治王夫之之學，喜談名理，談經濟，及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次論述了當年的論學情形與排荀運動：“穗卿和我都是從小治乾嘉派考證學有相當素養的人。到我們在一塊兒的時候，我們對于從前所學生極大的反動，不惟厭他，而且恨他。穗卿詩里頭‘冥冥蘭陵門，萬鬼頭如蟻，質多舉只手，陽烏為之死。’‘蘭陵’指的是荀卿；“質多”是佛典上魔鬼的譯名——或者即基督教經典里的頭的撒旦。陽烏即太陽——日中有烏是相傳的神話。清儒所做的漢學，自命為‘荀學’。我們要把當時壟斷學界的漢學打倒，便用‘禽賊禽王’的手段去打他們的老祖宗——荀子。到底打倒沒有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一擊類執豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜。’這是我們合奏的革命成功凱歌。讀起來可以想起當時我們狂到怎么樣，也可以想見我們精神解放后所得的愉快怎么樣。”

西夏上奏文書的研究是西夏文書研究的重要組成部分，西夏文書又是西夏國家政治生活的反映，也影射和體現了西夏官僚體制之間的關系，“就其積極性而言，官僚制度追求的理性、效率原則無不體現在文書制度上，就其史料性而言，通過官文書了解當時的官僚制度是一個很直接的路徑。”（注：孟憲實．略論高昌上奏文書[J].西域研究，2003,(4).）因此，作為一個建都于西北邊鄙、以黨項族為主體的少數民族國家官僚制度組織及其與中原王朝的關系到底怎樣，可以通過西夏與這些王朝的文書往來關系反映，故很有必要對西夏上奏文書進行歸納、總結和探討。

一、西夏上奏宋朝文書

（一）西夏上奏文書概況

西夏上奏宋朝的文書從目前史籍所記載的情況來看，主要是上表和書，現根據史籍記載順序粗略統計，西夏上宋的文書主要有34次，其中史籍記載了文書內容的有23篇，分別是李繼遷致宋的上表7次，內容比較完整的只有3次，標題抄錄于下：

1.宋太平興國八年（983年）春三月，繼遷《詣麟州貢馬及橐駝表》。（注：戴錫章編、羅矛昆校點．西夏紀[M].（卷一）．銀川：寧夏人民出版社，1988.）

2.宋至道元年（995年）六月，繼遷遣使給宋朝的《于宋乞夏州表》。（注：龔世俊等校證．西夏書事校證[M]（卷5）．蘭州：甘肅文化出版社，1995.）

在中國歷史上，魏晉南北朝隋唐時期是政治上由分裂走向空前統一的歷史時期，同時也是民族關系十分活躍和封建社會的發展時期。隨著生產力的發展，各民族之間交往的增多，民族關系的變動成為影響這個時期歷史進程的重要因素。不論是魏晉時期的政權更迭，五胡十六國的驟興驟亡，還是隋唐時期的“天下一家”、空前統一的政治格局，都與民族關系的現實狀況密切相關。可以說，從魏晉時期起，少數民族在中國古代歷史上就扮演著愈來愈重要的角色，起著愈來愈重大的歷史作用。在這種歷史條件下，人們的民族史觀必然反映出鮮明的時代特征。如魏晉時期華夷之辨的聲浪日高，唐代“中華與夷狄同”的開闊認識，在中國民族史觀發展史上都具有極特殊的意義。這些變化近年來引起史學界的重視，民族史、斷代史研究領域都有各種成果問世。在史學史領域，由于民族史學研究起步較晚，這方面探討尚有待進一步展開。而從史學史角度著眼，剖析魏晉到隋唐時期民族史觀的演變歷程，揭示其內容與特征，分析其歷史地位，無疑屬于民族史學研究的重要組成部分。筆者試從以下幾個方面對此作一探討，以就教于學界前輩。

一魏晉——隋唐民族史觀的歷史形式

所謂民族史觀，這里指人們對歷史上各民族歷史地位、相互關系及相關問題的認識與看法，屬于民族觀的組成部分之一。它在表現形式上，可以大略地分為歷史的與史學的兩種。前者指客觀歷史中民族關系在人們認識上的反映，后者則指上述反映在史書編撰中的具體表述，就民族史觀的歷史形式來講，它在不同的歷史時期隨著歷史形勢的變化而演進，表現為相應的歷史形式，并有著不同的特點與內涵。

中國自古以來就是多民族共存的國家。存在決定意識，反映這種客觀存在的民族史觀自然也就發生、發展起來。對于民族問題，古代思想家很早就有論述。作為影響最為深遠的儒家思想的代表，孔子對“夷狄”這一概念的運用，包含兩個方面的內容：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！”⑴這里的“蠻貊”，“州里”并舉，顯系一種地理名詞；而“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的論斷，則是談不同民族之間客觀存在的差別了。由此可見，孔子對“夷狄”的態度，非但很少有歧視的傾向，甚而有些贊許的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏對邊地民族的寬容態度。這是與先秦時期民族界限不很明確，各民族之間差異亦不明顯的歷史事實所決定的。隨著中原與邊疆地區生產力水平的不斷拉大，民族矛盾的進一步發展，人們對少數民族的態度開始轉變，對“圣人之旨”的解釋亦隨著不同時代的要求而改變。民族之間相互的歧視與敵對逐漸成為民族史觀的重要方面。這些在魏晉南北朝時期的民族史觀中，得到了更為突出的體現。

對于魏晉南北朝時期的民族關系，隋唐之際的史家李大師有一個很好的概括：“南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’”⑵。這一概括雖在講史書，但同時也生動反映了當時南、北方民族之間相互對立的歷史事實。今天看來，這種對立不僅存在于南北兩大統治集團之間，還存在于北方各少數民族政權之間。它在民族史觀上的具體表現，大致可歸納為如下兩點：

第一，在統一問題上。大一統是儒家思想的主要方面，受這一觀念的影響，魏晉南北朝時期，各割據政權都以“統一天下”為最高政治目標。為實現這一目標，在理論上，統治者都聲稱自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割據勢力則是“僭偽”。由于這些政權大多帶有較為明顯的民族色彩，故而它們對正閏問題的爭論，往往與對民族關系的看法交織在一起，這一點成為當時民族史觀的主要特色。如《魏書》所載武定六年（548年）慕容紹宗長篇討伐蕭衍的檄文⑶，就突出反映了少數民族政權在爭奪正朔當中，對傳統觀念新的解釋與運用；而苻堅“帝王歷數豈有常哉，惟德之所授耳”⑷的認識，更表明隨著民族關系的變動，正閏問題已超出華夏族內部的爭論范圍，成為各民族共有的思想武器了。這一思想領域的對立，一方面是民族斗爭程度的折射，另一方面則揭示出這樣一個事實：在儒家文化的熏陶之下，各民族的觀念與價值取向都逐漸地趨向一個中心，即對中原統治權的向往與爭奪。

［摘要］本文對發表于2001年的《歷代狀元知多少》一文所提供的歷代狀元統計數進行了補充修正，歷代應有狀元總數原為886人，現為914人；歷代可考知姓名的狀元原為674人，現為682人；多少知道一點生平事跡的原為507人，現為531人。

［關鍵詞］歷代；狀元；狀元數

筆者2001年曾寫過一篇《歷代狀元知多少》[1]，發表后被廣為轉載。也有學者跟筆者討論過唐代分場考試的榜首以及莫宣卿、施肩吾、朱善等人算不算狀元等問題，筆者仍然堅持原來的看法：唐代分場考試的榜首不能算狀元，只能稱分場榜首；莫宣卿、施肩吾、朱善等人也不是狀元。不過，通過近幾年的研究，筆者在狀元資料方面又有新的發現與思考，原來公布的統計數據有所變更。

一、歷代應有狀元數

原來統計的應有狀元總數是886人：其中，唐代252人，五代121人，宋代118人，遼代57人，金代74人，西夏1人，偽齊2人，元32人，明89人，清代114人，大西4人，太平天國22人[1]。經過進一步研究后，筆者對西夏科舉資料有新的發現，其狀元數需要重新酌定，還有明玉珍的大夏政權也開過進士舉，當時忽視了。

西夏，據《西夏書事》、《宋史》、《金史》、《西夏史稿》等，亦有進士舉，而且頗受重視，進士出身的人也都能得到重用。其具體考試次數未見記載，但首尾兩次開考的時間是有記載的，筆者據同時的宋、金兩個政權的科舉考試情形推測，西夏大約舉行進士考試27次，應約有狀元27名。元末明初，還有一個農民起義政權——明玉珍在重慶建立的大夏，它也實行過科舉。大夏國的創建者明玉珍跟朱元璋是推翻元朝統治的“戰友”。明《太祖實錄》、《明史•明玉珍傳》、《明玉珍與大夏國》、白壽彝《中國通史》（第十四冊）等都提到大夏政權在明朝建立前夕曾開科取士，也產生過狀元，但目前筆者所能見到的所有書本的、網絡的“狀元錄”、“狀元譜”均遺漏了大夏狀元。大西舉行進士考試2次，產生狀元2人[2]。

中國古代社會性質的區分與段落，與1917年列寧領導的俄國“十月革命”勝利后，馬列主義傳入中國以及1921年中國共產黨的建立有直接關系，也與20世紀20年代后考古學在中國興起，證實中國殷周以前確有夏朝及悠久的原始社會有一定關系。近代進步與相信馬列主義的史學家，認為中華民族同樣也經歷了原始、奴隸、封建（含半封建半殖民地）社會三個時期。同志1939年在著名的《中國革命和中國共產黨》一文中，對此作了結論性的肯定。新中國建立后，繼承馬列主義史學家的研究成果，進一步確立新史學體系的廣大史學工作者，從對中國通史的研究、編寫和教學的實際需要出發，曾進行了“中國封建社會分期”的大討論，取得了豐碩的成果。在歷50多年后的21世紀與改革開放30年后的今天，武漢大學、蘇州大學、蘇州科技學院三所大學發起并再次舉辦“封建”與“封建社會”問題學術研討會，雖是“舊題”重議，但在社會又一次大轉型、各種思潮勃起的新形勢下，仍具有十分重要的歷史和現實意義。我們認為核心問題是關乎到史學研究是否堅持和發展馬列主義唯物史觀、唯物辯證法的核心問題。

一、目前史學研究狀況需要回顧近現代史學的發展歷程

中國歷史學從總況說大體可分為傳統史學（《史記》至《清史稿》）、近代史學（即馬列主義史學，以下不再逐一注明。其標志是《中國古代社會研究》至建國前）兩大類或兩大階段。二者之間是繼承和發展的關系；每大段內的歷史分期與歷代史學家之間也是繼承和發展關系。紀傳體的“二十五史”，歷二千多年形成，是世界上獨一無二的寶貴遺產；近代中國史學是20世紀30年代后才形成的，也取得了世人瞻目的成就。

1.史學研究現狀需要再次討論“封建”與“封建社會”

1978年改革開放后，老、中、青史學家在對“”進行“反思”中奮起，在繼承和發展馬列主義史學中，相繼出版了各類題材的史學論著。僅以古代史或通史說（依時間順序），就有劉澤華主編的《中國古代史》（1979年）、朱紹侯主編的《中國古代史》（1982年）、張豈之主編的《中國歷史》（通史，2001年）、周一良等主編的《新編中國通史》（2001年）、白壽彝總主編的《中國通史》（2004年）、傅衣凌主編的《中國歷史》（2006年）、晁福林主編的《中國古代史》（2007年）、《中國史稿》編寫組修改出版的《中國史稿》、蔡美彪續主編的《中國通史》五至十二冊（2008年出完）、上海人民出版社組織的《中國通史•斷代史系列》等；各大學編寫的古代史、通史或簡史；通俗性的戲說、細說、圖說、正說、論壇等令人眼花繚亂的各種中國史版本，不下四五十種。從影響大、采用多的高等學校教材《中國古代史》、《中國歷史》（或通史）而言，改革開放初期編寫的，基本上多沿襲《中國通史簡編》、《中國史稿》體例，“編”或“章”中有《原始社會》、《奴隸社會》、《封建社會》。1990年后的史書則多以斷代的先秦、秦漢等相稱，沒有了前者的“三種社會形態”術語。《原始社會》被“遠古”、“上古”、“中華遠古”、部族、“史前”等所取代。《封建社會》被“西周”、“戰國”等所取代。其諸多原因中，怕“回避”原始、奴隸、封建社會分期的爭論是主要的。有的則是對馬列主義的“五種社會形態”產生懷疑，甚至否定。這樣一來，就出現了少數史學專家否定馬克思主義史學理論、方法與“近代中國史學”的所謂“創新”。如以“新科學”的《人是太空人的試驗品》稱：“大約在五萬年以前，一批外星人來到地球，他們具有高度的智慧。當他們發現地球引力等因素不適合他們居住時，他們選擇了地球上精力旺盛和智力較高的雌猿，注入了太空人的基因進行雜交，這便產生了地球上的人類。”①編者的話稱贊曰：“李衛東博士的這本書，‘改寫了人類進化的全部歷史，揭示了地球文明的所有謎案’。”②

徹底推翻了馬克思、恩格斯“勞動使猿變成人”的科學理論。《中國歷史通論》云：“所謂‘奴隸制’與‘封建制’的‘古史分期問題討論’曾一度熱鬧非凡，今日看來連它的前提都搖搖欲墜。而所謂‘封建社會內部分期問題’，即自秦以來的歷史分期，至今少有人問津。‘封建’一竿子到底，一盆‘專制主義’漿糊，貼上‘加強’、‘進一步加強’標簽，就可解決一切。現行‘通史’教材，讀來無味，就因讀不出異同變化。每朝每代都是政治、經濟、文化、民族關系四塊，初期休養生息———中期危機加深———末期農民起義三段論，一副面孔，一個模式，像翻燒餅那樣單調無味。”③我們在有關論文中，或在有的學術會議上，也能見到或聽到與此類似的意見，甚至還有比這些更為尖銳的批評。武漢大學、蘇州大學、蘇州科技學院聯合發起再次舉行“封建”與“封建社會”問題學術研討會，是很有必要的，也是適時的。1999年戴逸先生在為《二十世紀中國史學名著》寫的《總序》中說：“第四代史學家是在‘’結束以后成長起來的。經過十年‘’，歷史學從廢墟中走出來，發展很快。近二十年的時間，中國史學處于重新探索階段”，“試圖探索出一種適合中國國情的史學理論體系。”④其重要問題就是“馬克思主義理論是否已經過時，今后還要不要堅持，怎樣堅持，這些都需要進一步反思，探索答案。毫無疑問，馬克思主義仍然是科學的理論和方法”，而“馬克思主義本身就是一種開放、發展的學說”，“只有吸收全人類文化成果中的營養，才能發展馬克思主義。如何正確對待各種學術流源，是發展馬克思主義的重大問題。解決好這個問題，中國史學才能發展，才會有生命力。這是一個非常關鍵的問題。”⑤此說是正確的。盡管社會轉型期出現各種思潮、各種史學觀點是正常的，但馬列主義唯物史觀必須堅持，近百年的馬列主義中國歷史學成果應當繼承，代代史學家亦應受到充分尊重和肯定。

清明節，是我國重要的“傳統八節”(上元、清明、立夏、端午、中元、中秋、冬至和除夕)之一。一般是在每年陽歷的4月5日。但其節期較長,有“十日前八日后”及“十日前十日后”兩種說法,在這近二十天內均屬“清明好時節”。在很多人看來，以為清明節就是掃墓、祭祖的日子。這是一種誤解。其實，清明節的文化內涵至少應包括三個方面的內容：

一、順應天地運化氣令，應時農作，維護新生

我國最早的太陽歷以及《國禮·春官》明確記敘了“冬夏致日，春秋致月，以辨四時之敘”的天文歷的最基本常數。

農耕社會以后，人們發現日、月、年構成了歷法的三要素。2000多年前甚至更早，我們的祖先就已形成了24節氣。24節氣綜合了天文學和氣象學等方面的知識，編排了“春雨驚春清谷天，夏滿芒夏暑相連。秋處露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒”的農事歌謠。其中清明被排在歌謠的第五位。也是農歷歷法中的第五個節氣。節氣是我國物候變化、時令順序的標志。

由于24節氣比較客觀地反映了一年四季氣溫、降雨、物候等方面的變化，所以我們的祖先們用它安排農事活動。《淮南子·天文訓》中有：“春分后十五日，斗指乙，則清明風至。”就是說，春分后十五日的時候，北斗星指向乙方（卯方，即正東方）。東方是生氣方，天地起運，萬物始生。清明者，清風和煦，陽光明媚也。此時，天氣轉暖，大地回春，萬物復蘇，一片生機盎然。作為以花信為標志的花信風，清明的花期為“一侯桐花，二侯麥花，三侯柳花”，也表明了清明節氣的花期和時期。清明一到，氣溫升高，雨量增多，正是春耕春種的大好時節，故有“清明前后，種瓜點豆”、“植樹造林，莫過清明”的農諺。可見這個節氣與農業生產有著密切的關系。

二、親近自然，愛護生命，珍惜人生美好生活。