本文作者：湯宏達(dá)

《古蘭經(jīng)》是伊斯蘭法最基本的淵源,至今傳播1000多年,在當(dāng)今阿拉伯國家仍久盛不衰,影響著世界上幾億人的政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、文化、家庭、社會(huì)等方面的生活。它既是穆斯林的生活指南.又是他們的道德和行為規(guī)范.具有普遍的約束力。《古蘭經(jīng)》114章中.涉及法律內(nèi)容的約有80章,而刑法的內(nèi)容較少.只有200多節(jié),占整部經(jīng)典很少一部分篇幅。關(guān)于《古蘭經(jīng)》的法律規(guī)定,從整體角度看.(古蘭經(jīng)》只是通過對(duì)宗教教義的規(guī)定才進(jìn)行法律創(chuàng)立的。因而.法律是在宗教科學(xué)的范圍之內(nèi).成為科學(xué)教義的一個(gè)部分的。法律的內(nèi)容分散于全書,如關(guān)于各種犯罪的規(guī)定,分別穿插于各章中.“敵對(duì)真主的使者”在《古蘭經(jīng)》第5章第33節(jié);“偷盜罪”在第5章第38節(jié);.通如卻奎一在第抖章第2節(jié)和第4章巧節(jié);“誣告罪”在24章第斗節(jié)和第13節(jié);“背誓罪”在第5章第89節(jié);“詐術(shù)罪”在2章188節(jié);“殺嬰罪”在第17章第31節(jié)和第81章第8一14節(jié);“報(bào)復(fù)罪”在第Z章第194節(jié)及第5章45節(jié)、第2章第178節(jié)和第6章第164節(jié)。在實(shí)際運(yùn)用中需要非常熟悉經(jīng)文才行。

《古蘭經(jīng)》的刑法范圍廣泛,包羅萬象。它的犯罪內(nèi)容既涉及危害一E層人物利益和人身.又包括危害一般穆斯林利益和人身.既有宗教教規(guī).又有道德倫理方面的;既有家庭婚姻.又有繼承、債務(wù)方面的;既有侵犯財(cái)產(chǎn)方面的.又有危害社會(huì)秩序方面的。它與中國古代法律’的刑法統(tǒng)籌不一樣,是刑法與民法相互兼顧,刑法與民法交織在一起。《古蘭經(jīng)》的刑法規(guī)范亦為當(dāng)今阿拉伯國家所通用。一些進(jìn)行過法律制度改革的阿拉伯國家仍援用《古蘭經(jīng)》的刑法規(guī)定來維護(hù)社會(huì)秩序.懲罰犯罪。下面我們?cè)噺摹豆盘m經(jīng)》的內(nèi)容上來分析一下伊斯蘭刑法制度的特點(diǎn):第一保留了阿拉伯游牧部落的習(xí)慣即血親復(fù)仇制度的某些特點(diǎn).表現(xiàn)在實(shí)行贖罪金制度,主要適用于侵犯人身的強(qiáng)暴行為,包括殺人、傷害等。但比阿拉伯原有習(xí)慣進(jìn)步,只限于犯罪者本人抵罪,而且贖罪金在被害人同意時(shí)可以延緩支付。(古蘭經(jīng)》黃牛章第178節(jié)寫道:“信道的人們啊!今以殺人者抵罪為你們的定制.公民抵償公民,奴隸抵償奴隸.婦女抵償婦女。如果尸親有所寬赦,刀昧.一方應(yīng)依例提出要求,一方應(yīng)依豐貽母很剖嘗•一事后,過分的人.將受痛苦的刑罪。”第179節(jié):“有理智的人們啊!你們?cè)诘肿锫芍蝎@得生命。”殺人罪贖罪金的多少由犯罪情節(jié)來決定,在圣地或在朝魏月份中殺人者,殺害家庭成員和自由穆斯林者從重;殺害婦女交一半贖罪金,殺害非穆斯林交l/3贖罪金。過失殺害一個(gè)穆斯林,只需釋放一個(gè)穆斯林奴隸,并交付贖罪金。這一規(guī)定見(古蘭經(jīng)》婦女章第92節(jié):“•一如果被殺者的宗族是你們的盟友,那未.兇手應(yīng)當(dāng)以血錢交付尸親,并釋放一個(gè)信道的奴隸。誰不能釋放奴隸.誰當(dāng)連續(xù)齋戒兩月……”。如果被害人或被害人的親屬拒絕接受贖罪金.就只有把犯罪者處死。傷害罪也應(yīng)交贖罪金,按其所傷害的部分來確定數(shù)額的多少.總的來說.比殺人罪輕,既可以處刑.也可以交贖罪金。這種以命償命.以牙還牙的同態(tài)復(fù)仇和血員者、殺害穆斯林者一律從重;對(duì)于傷害或過親復(fù)仇制度成別叫眼妍雌的固定原則和刑罰。失殺人者一律從輕;對(duì)于犯罪后悔過自新的,第二,把犯罪分為固定刑罰的犯罪和未固傷害他人.被害人諒解的.可以從輕.對(duì)于背定刑罰的犯罪。叛真主而又改過的,可以原諒或從輕。為了更《古蘭紛中“犯罪.一詞的使用有百余好地實(shí)施對(duì)這類犯罪的懲罰.又將正義行為與處,但并未對(duì)犯罪的概念予以具體規(guī)定。這是犯罪行為作了區(qū)分。防衛(wèi)是正義的行為,因防因?yàn)榻形布娔w只是宗教教規(guī)中很小盼一部分.衛(wèi)而殺死人不是犯罪。

右占蘭紛的刑法內(nèi)容也只占全部篇幅的1/30.第三、(古蘭經(jīng)》中關(guān)于刑罰的原則,按它同宗教教規(guī)、倫理道德規(guī)范共同維護(hù)著統(tǒng)治照伊斯蘭法學(xué)家的意見.是:(l)維護(hù)主卜會(huì)安階級(jí)的社會(huì)秩序.因而,(古蘭經(jīng)》的“犯罪.全;(2)懲戒犯罪者本人;(勸廣泛使用肉意義實(shí)質(zhì)上等同于宗教教義上的“懲惡一觀念。體刑。其中的第三點(diǎn)構(gòu)成伊斯蘭刑法的又一特正因?yàn)槿绱?《古蘭經(jīng)》的犯罪只強(qiáng)調(diào)人的外點(diǎn).即刑罰的殘酷性.死刑廣為應(yīng)用。部行為,并不考慮犯罪的主觀到牛和1獄仿面.《古蘭經(jīng)》強(qiáng)調(diào)真主明辨善惡.對(duì)人的一只要在一個(gè)人的外部行為中有惡的不良的使他切善行都能察覺,因而,真主一旦發(fā)現(xiàn)有人作人受害的,就視為犯罪.以犯罪論處。這種只歹.圖謀不軌,就要秉公判決。真主是一切行考丈泉結(jié)果的犯罪就同倫理道德上的行為相交錯(cuò),為的裁判者。《古蘭經(jīng)》中宜傳“末日審判民事和刑事的混合在一起,受道德良心和輿論說”.強(qiáng)調(diào)后世的刑罰,把固定的刑罰與后世誼責(zé)的行為與違反統(tǒng)治階級(jí)秩序的犯繃環(huán)分彼的刑罰相結(jié)合,給刑罰原則涂上濃厚的宗教神此。因而.它的犯罪范圍廠龍.內(nèi)容包羅萬象。秘色彩,以加強(qiáng)懲罰的效用。這表明.(古蘭有背教、不信奉真主和讀神這類最大的“不可經(jīng)》把懲罰犯罪作為一種強(qiáng)叔手段,把來世的饒恕的犯罪”;有危害社會(huì)安全和私人利益的警戒與今世的懲罰相提并論.交替使用.以達(dá)“必須按真主的指示進(jìn)行懲處的犯罪”;有不至曙戒與懲罰相濟(jì)之目的,實(shí)現(xiàn)《古蘭經(jīng)》所敬畏真主不去樂善好施從而“違背倫理道德的倡導(dǎo)的一系列規(guī)則、規(guī)范,維持社會(huì)的穩(wěn)定,犯罪,。這些犯罪既有固定罪名.又有固定刑懲罰萬陛敢與法毋咐洶鍵的碎人和任何行為。罰。這種刑罰種類名目繁多。

固定刑罰的犯罪必須按規(guī)定的刑罰判處。末日審判說強(qiáng)調(diào)后世刑罰,憊思是說.在這些犯罪的罪名相當(dāng)準(zhǔn)確.包括殺人罪、傷害人世間作惡的人,活著的時(shí)候要受到真主的懲罪、偷盜罪、通奸罪、誣告罪、強(qiáng)盜罪、酗酒罰.在死亡之日.也要受到真主的嚴(yán)厲懲罰。罪、誹謗罪、誣蔑罪、賄賂罪、背教罪、詐騙(古蘭黔中這種末日審判說,強(qiáng)調(diào)人們信奉罪、賭博罪、強(qiáng)迫婦女罪、叛亂罪等。未伊斯蘭教并對(duì)真主的虔誠。這種刑罰主要適用固定刑罰的犯罪.罪名廣泛,但名稱不確定,于背判教義、襄讀真主、終身作惡者。主要使具有很大伸縮性。行為人實(shí)施了這種犯罪就由用火刑、火獄。

腳洲魄情節(jié)加以判處。這些罪名是:背棄約伊斯蘭的刑罰.既表現(xiàn)在前面所說到的同言、貪生、說謊、吃重利、游蕩、臨陣脫逃.態(tài)復(fù)仇方法上.也反映在對(duì)于那些危害社會(huì)秩誣告某種輕罪、偽證、食不宰物、傳閑話等。序、侵犯他人人身權(quán)利及財(cái)產(chǎn)權(quán)利等方面的犯對(duì)于這些罪的處罰通常是:識(shí)呱鞭答、罰款、罪方面,有殺砍絞斬.亂石砸死,或釘在十字放幾一架五這種體刑的廣泛適用,是為了能更好地固定刑罰的犯罪都是行為人的實(shí)體行為.懲罰犯罪、‘維護(hù)社會(huì)秩序。例如,強(qiáng)盔罪.處對(duì)子這類罪的處罰規(guī)定了從重從輕的情節(jié)。如,死刑.或斷手足.即砍去右手左足,或逐出本對(duì)在圣地上或朝魏月份中殺人者、殺害家庭成.地。通奸罪.罰l。。鞭,女奴減半。后來先知規(guī)定對(duì)通奸的婦女用亂石砸死。誣告罪,如誣告婦女失貞者.處80鞭。酗酒.處40鞭.后來圣訓(xùn)中規(guī)定為閱鞭。對(duì)于叛亂、背教、讀神等罪.均處以死刑。對(duì)于愉竊罪的處罰,第一次犯時(shí),砍去右手.再犯時(shí)砍去左手。以后屢犯,分別砍腳砍腿。刑法制度是伊斯蘭法中的一個(gè)方面。在當(dāng)代伊斯蘭國家中,《古蘭經(jīng)》仍占有權(quán)威地位,雖因社會(huì)的發(fā)展作過許多法律改革.但《古蘭經(jīng)》以及伊斯蘭法的主體仍保留下來。如1959年尼日利亞刑法規(guī)定.通奸、飲酒等罪除按刑法的規(guī)定處罰外,還必須按(古蘭經(jīng)》的規(guī)定處以鞭打。在大多數(shù)伊斯蘭國家.對(duì)偷竊罪,仍按古老的傳統(tǒng)制度砍去右手;婦女通奸用亂石砸死。巴基斯坦自70棄針弋后期,普遍要求恢復(fù)傳統(tǒng)伊斯蘭法。這說明.作為伊斯蘭教和伊斯蘭法經(jīng)典的(古蘭經(jīng)》仍具有權(quán)威性,它的刑法也仍然有效。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭裝飾藝術(shù)審美特征

摘要：以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教在伊斯蘭社會(huì)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，它左右著文化和藝術(shù)的走向，其特有的宗教思維和信仰使伊斯蘭裝飾藝術(shù)無比發(fā)達(dá)，并呈現(xiàn)出抽象、滿密、規(guī)整和均衡的審美趨向。

房龍?jiān)凇度祟惖乃囆g(shù)》中談及伊斯蘭教時(shí)說:“從天性上看，伊斯蘭教徒不算是講究藝術(shù)的民族。雕工師傅、畫家、瓷磚的設(shè)計(jì)師，只是為打破清真寺墻上的單調(diào)，才動(dòng)手搞點(diǎn)裝飾。”①此話明顯失之偏頗。原因有三：其一，沒有客觀地認(rèn)識(shí)到伊斯蘭教發(fā)展過程及其同時(shí)伴生的開放文化觀，使伊斯蘭藝術(shù)廣泛吸納了各民族業(yè)已取得的藝術(shù)成就，從而營造出富有伊斯蘭特色的藝術(shù)形式這一歷史事實(shí)。其二，過于草率地判定伊斯蘭裝飾藝術(shù)不存在深層的文化意義和美學(xué)向度。其三，沒能洞悉以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教使伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出特有的宗教韻味。因此，有必要對(duì)這一問題做出比較公允、明確的辨析。

實(shí)際上，伊斯蘭藝術(shù)成就主要體現(xiàn)在裝飾藝術(shù)中。而伊斯蘭裝飾藝術(shù)又集中體現(xiàn)在清真寺建筑的墻面裝飾以及織物、陶瓷、金屬、玻璃等器皿的紋飾上。其美學(xué)原則既區(qū)別于西歐和中國，又區(qū)別于猶太教、基督教、佛教等其它宗教藝術(shù)，其內(nèi)在的文化動(dòng)因使之呈現(xiàn)出以下獨(dú)特的藝術(shù)面貌：

一、抽象中的冥索

多數(shù)學(xué)者把伊斯蘭紋飾藝術(shù)發(fā)達(dá)的原因歸于伊斯蘭教的偶像崇拜戒律。《古蘭經(jīng)》雖沒明文規(guī)定禁止具象繪畫，但卻提出：“我的主啊！求你使這個(gè)地方變成安全的，求你使我和我的子孫遠(yuǎn)離偶像崇拜。我的主啊！偶像確已使許多人迷誤。”②并有傳說，如果塑造了人和動(dòng)物的形象而不能給其注入生氣，在末日來到的時(shí)候?qū)⑹艿絿?yán)懲。“在穆斯林看來，繪畫人或動(dòng)物的形象，即意味著與造物主安拉競(jìng)爭(zhēng)，這樣的人會(huì)在裁判日受到最殘酷的處罰。于是，形象創(chuàng)造成為伊斯蘭藝術(shù)中的一大禁區(qū)。”③由于《古蘭經(jīng)》對(duì)穆斯林信仰和生活準(zhǔn)則的決定性作用，導(dǎo)致伊斯蘭藝術(shù)致力于裝飾藝術(shù)的發(fā)展。此外，宗教一般是通過非人化的偶像崇拜來誘使人們皈依教門，服膺教義的。佛教、基督教便是通過把具體可感的人加以神化，借以宣揚(yáng)超脫物象的精神本體，并作為人類崇拜的偶像。在漢代末期，佛教正式傳入中國之后，大規(guī)模的造像活動(dòng)隨即開始。魏晉之后，隨著佛教的興盛，造像活動(dòng)日益發(fā)展，到南朝時(shí)達(dá)到高峰。不僅如此，當(dāng)時(shí)的許多高僧，還在理論上論證了建造佛像的必要性和重要性。慧遠(yuǎn)在著名的《萬佛影銘序》中就稱:“神道無方，觸像而寄，百慮所會(huì)，非一時(shí)之感。”④而規(guī)模和影響力居世界三大宗教之首的伊斯蘭教選擇的不是“觸像而寄”，而是無形無相的某種理念，并視其為超越生命的存在。因此，基督教的耶穌、佛教的釋迦牟尼均有確定的“實(shí)像”，而伊斯蘭的真主卻是虛擬、抽象的，是不可見的“虛像”。真主創(chuàng)造萬物、主宰一切、全知全能，既無處不在，又無形無象、無始無終。既然真主是某種理念的代名詞，那么，以抽象的“有形”，反映真主無處不在的“無形”，才是通過藝術(shù)感悟真主存在的途徑。這種靠悟性感知真主的特質(zhì)是導(dǎo)致伊斯蘭裝飾藝術(shù)抽象化的另一原因。阿非夫?巴哈尼斯稱，伊斯蘭藝術(shù)重想象和冥索，西方藝術(shù)則重科學(xué)與思考。而想象和冥思正是抽象藝術(shù)的思維方式。更為重要的是，伊斯蘭教重知識(shí)、崇智慧的遠(yuǎn)見卓識(shí)亦促使其工藝紋飾抽象化、復(fù)雜化，同時(shí)又為高難度的表現(xiàn)方式提供了思維能力上的先決條件。伊斯蘭教的創(chuàng)始人穆罕默德多次表達(dá)過對(duì)知識(shí)價(jià)值的肯定，這種對(duì)知識(shí)和智慧的尊重與崇尚，使伊斯蘭社會(huì)以開放的文化觀廣泛汲取古代波斯、印度、中國、希臘、羅馬的科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)思想，不僅迅速形成和發(fā)展了伊斯蘭文化體系，也使宗教與哲學(xué)、科學(xué)協(xié)調(diào)發(fā)展。而從哲學(xué)上看，伊斯蘭教主要接受了來自古希臘、古羅馬的浸潤，尤其是亞里士多德的邏輯學(xué)對(duì)其產(chǎn)生了深刻影響。“中世紀(jì)阿拉伯著名哲學(xué)家伊本?西那采取了帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學(xué)體系，認(rèn)為感悟是人類認(rèn)識(shí)真主和世界的一種最高能力，因此，一切失去物質(zhì)和感性外殼的抽象概念是知識(shí)的最高形式，因?yàn)槿说木衲抗鈶?yīng)從‘粗糙’的物質(zhì)顯示，從一些具象的事物和現(xiàn)象移開。”⑥伊斯蘭藝術(shù)能夠把幾何紋飾發(fā)揮到極致，正是這種崇尚抽象思維的智慧使然。花卉、植物紋飾擯除了具象表達(dá)，以抽象化的象征性語言，描述“隱而未見的意向”，以近乎極限性的繁麗復(fù)雜，構(gòu)筑視覺上的絢爛迷離。其作用在于打破了視點(diǎn)的固定，使觀者在目光順著藤蔓游走跳躍的時(shí)候，精神也隨之飛升到永恒的天國樂園，體悟宇宙的精奧美妙，并最終感受到真主創(chuàng)造世界的神奇?zhèn)チΑＳ纱宋覀円簿筒浑y理解阿拉伯書法在裝飾藝術(shù)中擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾巧０⒗畷ǔ霈F(xiàn)在裝飾藝術(shù)中，不同于中國青銅器、古埃及器物上銘文的記載、述說作用，伊斯蘭教不僅視書法為智慧的表征，更是象征真主的圣意，在裝飾空間嵌入《古蘭經(jīng)》經(jīng)文、圣訓(xùn)或箴言，真主便可以與信徒無阻礙地交流，書法幾乎成了真主的替身。而在視覺上，這種宗教符號(hào)式的書法因素的入，進(jìn)一步強(qiáng)化了裝飾藝術(shù)的抽象特征。

摘要：寧夏伊斯蘭服飾作為伊斯蘭文化的一個(gè)重要組成部分，一直備受眾多學(xué)者的關(guān)注。通過實(shí)踐調(diào)查、實(shí)地走訪了解寧夏伊斯蘭服飾的款式及特色，并結(jié)合中國傳統(tǒng)元素對(duì)寧夏伊斯蘭服飾進(jìn)行創(chuàng)新設(shè)計(jì)。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭服飾；寧夏；創(chuàng)新設(shè)計(jì)

隨著人類社會(huì)的發(fā)展，服飾逐漸從最初的獸皮發(fā)展至現(xiàn)今柔軟的織物。伴隨著時(shí)代的發(fā)展變化，服飾已不僅僅是保暖御寒的衣物，它還在一定程度上反映人類的種群、社會(huì)地位、性別、審美能力及經(jīng)濟(jì)水平。伊斯蘭服飾由阿拉伯帝國傳入中國，并吸收和借鑒了各民族服飾文化而不斷發(fā)展。寧夏作為中國回族聚居最為集中的地區(qū)，其伊斯蘭服飾在中國回族服飾中具有代表意義。由于寧夏地處中國內(nèi)陸，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與上海、北京等地區(qū)相比較為落后，受外來影響較小，故其服飾較能保持原有特色。寧夏伊斯蘭服飾多種多樣，不同年齡、性別及穿著場(chǎng)合，其服飾要求也不同。本文通過對(duì)寧夏伊斯蘭男女頭飾及整體服飾現(xiàn)狀的分析，介紹了伊斯蘭服飾特色，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國傳統(tǒng)元素對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)新設(shè)計(jì)。

1寧夏伊斯蘭服飾特色

1．1男子服飾

1．1．1男子頭飾號(hào)帽是寧夏伊斯蘭男子日常生活及出席活動(dòng)時(shí)必需佩戴的頭飾，號(hào)帽又稱頂帽或孝帽［1］。白色號(hào)帽一般采用尼龍或滌綸及白色棉織物制作而成，帽上常用白線繡以精致的植物紋樣，雅致而富有民族韻味（圖1）。年齡大的人常佩戴華達(dá)呢或平絨面料制作的號(hào)帽或粗毛線鉤織而成的號(hào)帽。一般春、夏季，伊斯蘭人喜愛選用白色號(hào)帽，冬季和秋季選用黑色、灰色或褐色等深色號(hào)帽。阿訇則多佩戴綠色帽子。傳統(tǒng)的伊斯蘭號(hào)帽大都鑲有美麗的金邊花紋和刺繡，外觀精致。1．1．2男子主體服飾1．1．2．1坎肩寧夏地區(qū)早晚溫差大，坎肩既可以適當(dāng)保暖，又穿脫方便，因而成為寧夏伊斯蘭男子主要的服裝款式。坎肩即通常所稱的馬甲，其款式簡(jiǎn)潔大方，穿著效果精干，并同時(shí)具有保暖功能，是非常實(shí)用的服飾款式。伊斯蘭男子的坎肩根據(jù)季節(jié)不同其厚度也不同。春、秋季伊斯蘭男子偏好在襯衣外穿著鑲有精美伊斯蘭紋樣的坎肩（圖2），冬季則偏好選擇帶有羊毛夾層的皮坎肩，外著皮襖或大衣。圖2伊斯蘭男子穿著的坎肩圖3伊斯蘭男子穿著的準(zhǔn)白1．1．2．2準(zhǔn)白準(zhǔn)白為阿拉伯語的音譯，意為長大衣或袍子。伊斯蘭男子經(jīng)常會(huì)在節(jié)慶或活動(dòng)時(shí)穿著準(zhǔn)百（圖3）。由于伊斯蘭人崇尚簡(jiǎn)潔大方的款式，因此準(zhǔn)白的廓形一般為“H”型，材質(zhì)多為滌綸和棉織物，檔次較高的準(zhǔn)白常采用毛料制成，顏色以黑、白和灰色居多，領(lǐng)型常為小立領(lǐng)，紐扣多為傳統(tǒng)的盤扣。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭倫理道德

伊斯蘭教傳人中國，已有1300多年的歷史，從公元7—14世紀(jì)，伴隨著大批穆斯林來華，優(yōu)秀的阿拉伯文化、波斯文化也同時(shí)向東方傳人。并與中國傳統(tǒng)文化長久的互相滲透與融合，形成了獨(dú)具特色的、內(nèi)涵豐富的中國伊斯蘭文化。而作為意識(shí)形態(tài)范疇的伊斯蘭倫理道德觀，當(dāng)然也會(huì)在伊斯蘭整體文化中體現(xiàn)出來，并在人們的宗教行為與現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮重要影響，逐漸形成有益于社會(huì)發(fā)展和時(shí)代進(jìn)步的強(qiáng)大推動(dòng)力，從而成為中華文明中優(yōu)秀思想道德的有機(jī)組成部分。

伊斯蘭教是兩世并重的宗教。穆斯林在謀求基本生存條件和創(chuàng)造良好發(fā)展環(huán)境的過程中為有效地協(xié)調(diào)各種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，滿足心靈寄托，便以《古蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”為思想準(zhǔn)繩形成牢固的關(guān)于家庭關(guān)系、社會(huì)交往、從業(yè)思想等一系列重要的規(guī)范性要求，總結(jié)出閃爍著伊斯蘭思想光輝的道德風(fēng)范和倫理準(zhǔn)則。這一準(zhǔn)則在日久年深的社會(huì)實(shí)踐中日臻完善，自成體系，成為一代又一代穆斯林的重要精神支柱，對(duì)提高穆斯林精神修養(yǎng)、道德素質(zhì)，改善穆斯林地區(qū)的社會(huì)風(fēng)氣產(chǎn)生了積極而深遠(yuǎn)的影響。穆斯林把建立良好的社會(huì)秩序和溫馨和睦的家庭關(guān)系，以及以積極的態(tài)度合理的開發(fā)、利用、保護(hù)自然資源，創(chuàng)造一定的物質(zhì)財(cái)富等，視為真主賦予人類社會(huì)的神圣義務(wù)和不可推卸的責(zé)任，因而人必須以一種敬畏的心態(tài)和信仰的誠意去身體力行加以實(shí)踐，而這其中無一不蘊(yùn)涵著伊斯蘭纖而美好的道德倫理因素。不難想象，脫離這種道德約束的行為，必然會(huì)對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定安寧，人際關(guān)系和諧和健康等帶來極大的破壞，而且也與人類文明進(jìn)步的潮流相違背。

伊斯蘭倫理道德觀的確立，源于經(jīng)訓(xùn)原則，并與人們的宗教信仰、物質(zhì)和精神生活等關(guān)系十分密切，因而它有著廣泛的群眾基礎(chǔ)和深厚的思想文化根基。中阿文化的交流融合，使伊斯蘭倫理道德的適應(yīng)和影響范圍，從伊斯蘭世界向東方社會(huì)乃至人類活動(dòng)的各個(gè)方面擴(kuò)展和延伸，發(fā)展成為世界上大部分人們所普遍遵循的社會(huì)公德，如在中國，伊斯蘭教倡導(dǎo)的勤政廉潔、秉公辦事、尊師重友、尊老愛幼、扶若濟(jì)困、熱心社會(huì)公益事業(yè)等道德行為，不光在穆斯林民族中得到推崇，同時(shí)，也是穆斯林民族以外的其他兄弟民族所接受和遵從的，成為中華民族全體人民崇尚和洛守的美德就行，成為衡量一個(gè)優(yōu)秀民族健康心理素質(zhì)和美好精神情操及社會(huì)文明程度的重要標(biāo)志。

堅(jiān)持愛國主義教育是伊斯蘭教思想道德建設(shè)的重要內(nèi)容，熱愛祖國，維護(hù)國家統(tǒng)一，領(lǐng)土完整和民族尊嚴(yán)，為人民的事業(yè)前赴后繼，為祖國的繁榮昌盛建功立業(yè)，是穆斯林優(yōu)秀品質(zhì)的精髓。在我國歷史上，每當(dāng)國家，民族處于危急存亡的嚴(yán)峻時(shí)刻，穆斯林挺身而出，不怕流血犧牲，為國效命的英雄事跡不勝枚舉，這種壯舉正是他們所具有的高尚道德情操和正確人生觀的最好體現(xiàn)。在加快現(xiàn)代化建設(shè)步伐，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的新的歷史時(shí)期，弘揚(yáng)愛國主義精神是我國穆斯林倫理道德修養(yǎng)的最基本，也是最重要的要求之一。

伊斯蘭精神的顯著特點(diǎn)舊對(duì)現(xiàn)實(shí)生活持積極向上的態(tài)度，并且認(rèn)為營造今世是為了后世，這樣這能夠使穆斯林站在神圣信仰和遵從主命的高度去認(rèn)識(shí)自己對(duì)時(shí)代、對(duì)社會(huì)、對(duì)人類應(yīng)有的義務(wù)和必須承擔(dān)的歷史使命，有一位宗教思想家曾寫下這樣的銘言：“名實(shí)兼收，不獨(dú)潤身還潤屋；經(jīng)營俱到，真能成己更成人。”他要求人們的作為必須具有明顯的，公眾的社會(huì)目的及相應(yīng)的效益，凡做事應(yīng)名實(shí)相符，有益于大眾，有益于社會(huì)和國家，在自己取得成功的時(shí)候，也要想到對(duì)他人提供必要的幫助和扶持。這一思想明顯的反映了伊斯蘭教的人世態(tài)度和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，它對(duì)于國家建設(shè)與富強(qiáng)，民族進(jìn)步與振興都具有積極的意義。因此，對(duì)于國計(jì)民生與人民利益的大事，伊斯蘭教總是從各方面動(dòng)員和鼓勵(lì)人們予以關(guān)注并熱情的參與，以實(shí)際行動(dòng)響應(yīng)政府的號(hào)召，積極主動(dòng)地投身其中，努力貢獻(xiàn)自己的力量和才智。如在我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中，國家實(shí)行的改革開放，經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型，西部大開發(fā)等許多重大的戰(zhàn)略決策，我國穆斯林是非常歡迎的，更何況這些重大戰(zhàn)略決策和舉措是與穆斯林自身的利益和長遠(yuǎn)發(fā)展息息相關(guān)的，參與了它，也就是辦了有利于自己琢子孫后代的大事。

一、國名淵源

毛里塔尼亞伊斯蘭共和國簡(jiǎn)稱“毛里塔尼亞”。

“毛里塔尼亞”得名于國內(nèi)主要民族摩爾人。“毛里”和“摩爾”是一個(gè)名詞的兩種譯法，譯民族名為“摩爾”，譯國名為“毛里”。意為“黑色的”，指黑皮膚的人。1958年定名為“毛里塔尼亞伊斯蘭共和國”。

二、地理位置

毛里塔尼亞位于非洲撒哈拉沙漠西部。西北鄰西撒哈拉，東北接阿爾及利亞，東鄰馬里，南界塞內(nèi)加爾，西瀕大西洋。

三、主要概況

中東是伊斯蘭教的發(fā)源地和傳播地。伊斯蘭教是一種涉世性極強(qiáng)的宗教，政教合一、族教混同、兩世兼重是其根本特點(diǎn)。所以，在中東現(xiàn)代化啟動(dòng)、發(fā)展乃至受挫的過程中，伊斯蘭教與其緊密相隨，相伴而行。既體現(xiàn)了與現(xiàn)代化的矛盾和沖突，也表現(xiàn)了與現(xiàn)代化的適應(yīng)性與相容性。[1]從戰(zhàn)后中東社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的角度出發(fā)，探討伊斯蘭教及其改革與中東社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的相互關(guān)系，研究世俗化與伊斯蘭教發(fā)展對(duì)中東社會(huì)現(xiàn)代化產(chǎn)生的影響，對(duì)于揭示中東現(xiàn)代化的發(fā)展規(guī)律及其前景具有重要意義。

一、伊斯蘭教與政治制度的演進(jìn)

戰(zhàn)后中東地區(qū)政治發(fā)展的一個(gè)重大變化就是相繼誕生了一批現(xiàn)代民族國家。這些民族國家紛紛以政治的或文化的民族主義為立國之本，以捍衛(wèi)國家主權(quán)和領(lǐng)土完整維護(hù)國家與民族的利益為根本宗旨，以發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)從事現(xiàn)代化建設(shè)為基本目標(biāo)，在上層建筑領(lǐng)域則以政治制度、法律制度、教育制度的世俗化為基本方向。因此，在一定程度上削弱了傳統(tǒng)伊斯蘭教的社會(huì)基礎(chǔ)，降低了伊斯蘭教在政治生活中的地位。致使傳統(tǒng)伊斯蘭的政治思想一度受到冷遇，甚至是某種程度上的衰落。盡管在這些國家的憲法中還抽象地肯定伊斯蘭教的重要地位，規(guī)定伊斯蘭教為國教，國家元首也要由穆斯林擔(dān)任，但實(shí)際上官方的意識(shí)形態(tài)、政治體制、政黨組織、議會(huì)制度以及政治領(lǐng)導(dǎo)作用等方面還是以世俗化為基本點(diǎn)。伊斯蘭教基本上被置于從屬于國家政治的地位。所以，戰(zhàn)后初期直到60年代末期，伊斯蘭教在政治方面的主導(dǎo)作用僅僅體現(xiàn)在是作為阿拉伯民族主義、社會(huì)主義的一種補(bǔ)充，它只是為國家政權(quán)的正義性、合法性、莊嚴(yán)性提供了一種傳統(tǒng)依據(jù)和神圣的象征。[2]

但是，60年代末開始，隨著伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起和迅速蔓延，伊斯蘭教在中東政治生活中的作用日漸加強(qiáng)。各國政府紛紛利用伊斯蘭教來加強(qiáng)自己政治的合法性基礎(chǔ)，各國政府的議會(huì)在制定、頒布并實(shí)施一系列內(nèi)外政策時(shí)，均以伊斯蘭教為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，以爭(zhēng)取各階層穆斯林的支持。他們還在一些官方文件和大眾傳媒中盡可能地使用穆斯林熟悉的伊斯蘭語言，并依靠宗教權(quán)威機(jī)構(gòu)來解釋各項(xiàng)政策的“合法性”。一些國家的政府還出巨資幫助宗教組織和宗教活動(dòng)，就在推行“世俗化”最為積極的埃及、土耳其等國的政府也都十分注意利用伊斯蘭教來改變其“世俗”形象，而不再特別強(qiáng)調(diào)和推行“政教分離”了。[3]

在一些中東國家，伊斯蘭教成為組織反對(duì)本國政府的旗幟和工具。在這些組織中原有的伊斯蘭反對(duì)派組織的活動(dòng)日趨活躍，名目繁多的新組織也紛紛出現(xiàn)。其中影響最大的有埃及、敘利亞、約旦等國的“穆斯林兄弟會(huì)”，伊拉克的“號(hào)召黨”，土耳其的“救國黨”，黎巴嫩的“阿邁勒運(yùn)動(dòng)”和“真主黨”，阿拉伯半島的“伊斯蘭革命陣線”等。各國的反對(duì)派組織一般都利用伊斯蘭教抨擊當(dāng)權(quán)者推行的政策違背了正統(tǒng)信仰，違反了伊斯蘭教法，破壞了伊斯蘭傳統(tǒng)社會(huì)。甚至認(rèn)為民族國家本身就是違反伊斯蘭教義的。并號(hào)召人民應(yīng)該起來推翻現(xiàn)存政府，重新建立真正的伊斯蘭政府。他們往往利用穆斯林群眾對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的情緒，掀起民眾運(yùn)動(dòng)，反對(duì)執(zhí)政當(dāng)局。一些極端組織和激進(jìn)分子還采取綁架、暗殺、劫機(jī)、襲擊政府官員等暴力手段與政府進(jìn)行斗爭(zhēng)。伊斯蘭組織對(duì)中東政治影響最大的事件是伊朗伊斯蘭革命的勝利。

當(dāng)代伊斯蘭教在中東政治中的作用還體現(xiàn)在這些國家的對(duì)外政策上。早在戰(zhàn)后初期埃及與沙特爭(zhēng)雄抗衡的斗爭(zhēng)中，雙方就都以伊斯蘭教為對(duì)外政策的工具。納賽爾執(zhí)政時(shí)期特別強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教在對(duì)外政策中的作用，專門發(fā)起成立了世界伊斯蘭教大會(huì)，作為聯(lián)系和影響保守的阿拉伯國家的一條渠道。沙特阿拉伯則利用其豐富的石油資源和擁有麥加和麥地那兩個(gè)伊斯蘭圣地的有利條件，發(fā)起成立了伊斯蘭世界聯(lián)盟，用泛伊斯蘭團(tuán)結(jié)來對(duì)抗以埃及為代表的激進(jìn)的阿拉伯民族主義。第三次中東戰(zhàn)爭(zhēng)后宣布成立的伊斯蘭會(huì)議組織成為伊斯蘭國家走向聯(lián)合的政治標(biāo)志，這一體現(xiàn)泛伊斯蘭團(tuán)結(jié)精神的國際組織，強(qiáng)調(diào)伊斯蘭國家有共同的宗教信仰、相似的文化傳統(tǒng)和近代歷史遭遇，在國際事務(wù)中要加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，廣泛的開展合作。

伊斯蘭教在我國內(nèi)地傳播發(fā)展的歷史，是一個(gè)不斷與中國社會(huì)相適應(yīng)的進(jìn)程。在中國社會(huì)的各個(gè)歷史階段，伊斯蘭教作為外來宗教，在保持其信仰體系的前提下，管理制度也不斷適應(yīng)社會(huì)發(fā)生著變化。內(nèi)地伊斯蘭教管理制度的出現(xiàn)、形成與發(fā)展，實(shí)際上也印證了伊斯蘭教中國化的事實(shí)。

一、管理外來穆斯林的蕃坊

蕃坊一詞始見于唐大和年間（827-835年）房千里的《投荒雜錄》：“頃年在廣州蕃坊時(shí)，獻(xiàn)食多用糖密、腦麝，有魚俎，甘香而腥臭自若也。”蕃坊最初的設(shè)置，據(jù)顧炎武《天下郡國利病書》卷104記載，應(yīng)首推海南島，但最具代表性的當(dāng)屬廣州。到了宋代，日本學(xué)者桑原騭藏《蒲壽庚考》中提及泉州也增設(shè)蕃坊。廣州蕃坊位于廣州城之南，呈長方形，以懷圣寺所在的光塔路為中心，占有馬路、街巷、里等十二三條，面積不小，可見當(dāng)時(shí)落居此處的外籍穆斯林人口不少。關(guān)于蕃坊的宗教管理職能，中外文獻(xiàn)中均有所記載。《唐律疏議》卷6中記載：“諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者以法律論。”宋人朱彧的《萍洲可談》卷2中記載：“化外人謂蕃夷之國，別立君長者。各有風(fēng)俗，制法不同。其有同類自相犯者，須問本國之制，依其俗法斷之。”而唐代來華的穆斯林商人則對(duì)蕃坊的宗教管理制度有著更為詳盡的記載。阿拉伯人蘇萊曼于唐宣宗大中五年（851）來廣州經(jīng)商，歸國后著有《游記》，書中稱：“中國商埠為阿拉伯商人麇集者，曰康府（即廣州），該處有回教教師一人，教堂一所……各地回教商賈既多居康府，中國皇帝因任命回教判官一人，以回教風(fēng)格，治理回民。判官每星期必有數(shù)日專與回民共同祈禱，朗讀先圣戒訓(xùn)。終講時(shí)，輒與祈禱共為回教蘇丹祝福。判官為人正直，聽訟公平。一切皆能依《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)及回教習(xí)慣行事。”（張星烺編注《中西交通史料匯編》第二集）《中國印度見聞錄》一書的譯者注中也寫道：“在廣州，外國商人居住在一個(gè)專門地區(qū)，以河流為界，和中國人的城市分開。這個(gè)區(qū)域叫蕃坊，由一個(gè)蕃長來領(lǐng)導(dǎo)。蕃長是中國政府任命的，負(fù)責(zé)處理外國人之間的爭(zhēng)端。”蕃坊的蕃長由蕃客推舉以及唐宋政府遴選的蕃商中“最有德望”者擔(dān)任。由于當(dāng)時(shí)大食、波斯等國穆斯林商人在蕃客中居有主導(dǎo)地位，故蕃長為穆斯林擔(dān)任。蕃長實(shí)際上是蕃坊內(nèi)宗教、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、民俗生活的領(lǐng)導(dǎo)者、組織者、仲裁者。蕃長還有一個(gè)更重要的任務(wù)，就是幫助朝廷招引海外商旅來華貿(mào)易，從而增加朝廷的巿舶收入。蕃坊存在于唐宋時(shí)期，是在特定的地區(qū)，由外來穆斯林自我管理的一種方式。蕃坊中穆斯林仍以“駐華”蕃客自居，他們?cè)谥袊灰暈椤叭A外之人”的身份還沒有改變，即使已在中國定居，并非中國百姓，所以當(dāng)時(shí)的中央政府在管理上仍以對(duì)待僑民的方式來管理他們。蕃坊的出現(xiàn)有其特殊的歷史背景，說明當(dāng)時(shí)來華的外籍穆斯林已有相當(dāng)?shù)臄?shù)量，并在特定的地區(qū)聚居，如廣州、泉州。蕃長的任命，雖然形式上以蕃客自由推舉的形式出現(xiàn)，但主導(dǎo)權(quán)在中央政府。蕃坊的教職人員中蕃長負(fù)責(zé)“判官”之責(zé)，如果穆斯林之間發(fā)生糾紛，由蕃長依據(jù)《古蘭經(jīng)》和伊斯蘭教教規(guī)來處理，每逢伊斯蘭教的節(jié)日也由蕃長帶領(lǐng)全體穆斯林做禮拜、講教義、念經(jīng)等。蕃長不單是蕃坊的政治領(lǐng)袖，而且是蕃坊中的宗教教長。外來穆斯林完全可以按照伊斯蘭教教規(guī)不受干預(yù)的處理殯葬事宜，并且有了專門的穆斯林公墓。宋代的廣州在城西十里有專門的穆斯林墓地——蕃冢，杭州置有穆斯林公墓“聚景園”，揚(yáng)州有普哈丁墓，海南三亞也有穆斯林墓群，并保存至今。林之奇在《拙齋文集》卷15《泉州東坂葬蕃商記》中寫道：“蕃商之墓建，發(fā)于疇首之蒲霞辛……俾凡絕海之蕃商有死于吾地者，舉以（于）斯葬焉。”宋政府允許蕃商設(shè)置穆斯林專屬墓地，能使在華的蕃客安心，并遠(yuǎn)揚(yáng)到穆斯林國家享有良好聲譽(yù)，從而有益于海上絲綢之路貿(mào)易的發(fā)展，反映了當(dāng)時(shí)宋朝政府處理宗教問題的智慧和遠(yuǎn)見。嚴(yán)格來講，蕃坊不僅僅是管理在華穆斯林的一種方式，它在招徠蕃客來華經(jīng)商、發(fā)展海上絲綢之路貿(mào)易、增強(qiáng)蕃客的歸屬意識(shí)和凝聚力、保持宗教信仰和風(fēng)俗習(xí)慣的純潔性、穩(wěn)定社會(huì)秩序等諸多方面都發(fā)揮了不可替代的作用。我們可以從歷史記載中清晰的看到，蕃坊的設(shè)置有利于外來穆斯林適應(yīng)中國的社會(huì)文化生活。唐宣宗時(shí)，大食穆斯林李彥升曾考中進(jìn)士。兩宋時(shí)期，蕃坊內(nèi)的穆斯林，除堅(jiān)持自己的宗教信仰，亦自覺地接受中國儒家文化的熏陶和培育。宋熙寧年間（1068-1077），程師孟知廣州，“大修學(xué)校，日引諸生講解，負(fù)笈而來者相踵。諸蕃子弟皆愿入學(xué)”。（[宋]朱彧《萍洲可談》卷2）當(dāng)時(shí)所建的清真寺，也有著鮮明的中國傳統(tǒng)建筑風(fēng)格，如廣州懷圣寺、泉州清凈寺、揚(yáng)州仙鶴寺、杭州鳳凰寺等，說明唐宋時(shí)期的外來穆斯林在堅(jiān)守自己的信仰的同時(shí)，也主動(dòng)地同社會(huì)主流文化相適應(yīng)。

二、中央政府管理全國伊斯蘭教事務(wù)機(jī)構(gòu)的設(shè)立

元代，伊斯蘭教在中國內(nèi)地的傳播進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)期，大批中亞、西亞等地的穆斯林遷徏內(nèi)地，伊斯蘭教也隨之傳播于各地，形成了與唐宋時(shí)期完全不同的分布格局。元朝政府對(duì)伊斯蘭教采取了“恩威相濟(jì)"的治理策略。“服從者恩之以仁，拒敵者威之以武，恩威相濟(jì)，功乃易成。”（《元史》卷168“陳天祥傳”）元朝政府總體上對(duì)穆斯林及其信仰的寬容態(tài)度，推動(dòng)了內(nèi)地穆斯林人數(shù)及清真寺的增加，使內(nèi)地伊斯蘭教在元代達(dá)到興盛階段，元政府對(duì)伊斯蘭教事務(wù)的管理也發(fā)生了深刻的變化。元代穆斯林人數(shù)眾多，且分布廣，為了加強(qiáng)對(duì)內(nèi)地穆斯林和伊斯蘭教事務(wù)的管理，元朝初期在中央設(shè)置“回回哈的司”，在各地設(shè)立“回回掌教哈的所。”“回回哈的司”指在中央政府設(shè)置的回回哈的司屬機(jī)構(gòu)，而“回回掌教哈的所”便是各地方所設(shè)置的哈的司屬機(jī)構(gòu)。哈的司和哈的所早期的職責(zé)，主要是以哈的作為宗教大師，為朝廷和皇帝祈禱祝福；依照伊斯蘭教律受理穆斯林之間的訴訟，裁決案件，掌教念經(jīng)，管理伊斯蘭教內(nèi)部事務(wù)。這是我國中央政府首次設(shè)立管理穆斯林和伊斯蘭教事務(wù)的官方機(jī)構(gòu)。元至大四年（1311）四月，元武宗“罷回回哈的司所”。十月，中書省欽奉圣旨：“哈的大師每只教他們掌教念經(jīng)者。回回人應(yīng)有的刑名、戶婚、錢糧、大小公事，哈的每休問者，教有司官依體例問者。”（《元典章》卷35）這就是說哈的、回回大師的職權(quán)僅限于宗教事務(wù)，其它行政司法等權(quán)力被剝奪。后哈的司的機(jī)構(gòu)又曾恢復(fù)，繼續(xù)管理伊斯蘭教事務(wù)。元末來華的伊本•白圖泰曾記述，當(dāng)時(shí)回回人聚居區(qū)都有自己的掌教和哈的，掌教總管教民的一切事務(wù)，哈的專掌審判。“中國城的一個(gè)地區(qū)是穆斯林居住區(qū)，內(nèi)有清真大寺和道堂，并設(shè)有法官和謝赫……掌管穆斯林們事務(wù)。另有法官一人處理他們之間的訴訟案件。”①元代開始設(shè)立的哈的司所制度已經(jīng)顯現(xiàn)出本土管理的特色。從宗教本身的功能來看，唐宋時(shí)期蕃坊的外來穆斯林舉行宗教儀式時(shí)，是為本國的蘇丹祈福；而到了元朝哈的司所制度下，則是要為元朝的皇帝祈福，性質(zhì)發(fā)生根本性改變。元代中后期，隨著穆斯林人數(shù)和清真寺數(shù)量的不斷增加，內(nèi)地穆斯林本身也不斷發(fā)生變化，并出現(xiàn)了具有本土特色的寺坊制度。元代東來的穆斯林，大多數(shù)都聚居各地城鎮(zhèn)中，他們的宗教信仰一致，生活習(xí)俗也基本相同，多數(shù)人也能互通語言。共同的宗教感情使他們自然凝聚在一起，集聚于城市中的某些街坊和關(guān)廂，這些聚居區(qū)被稱為“坊”。坊內(nèi)，普遍建有清真寺，穆斯林圍寺而居，形成寺坊。寺坊一般沒有明確的坊界，農(nóng)村多由一個(gè)清真寺為核心，結(jié)合周圍穆斯林村落結(jié)成，范圍有大有小。大的寺坊，由數(shù)十個(gè)村落結(jié)成，小的寺坊由一個(gè)或數(shù)個(gè)村落結(jié)成。城市則以穆斯林聚居的街巷為主，集合散居附近的穆斯林居民構(gòu)成。因此，城市和農(nóng)村寺坊穆斯林居民戶數(shù)多寡不一，每一戶穆斯林都隸屬于固定的寺坊，寺坊對(duì)穆斯林居民都具有一定的約束力。寺坊最初形成時(shí)以穆斯林居住的地域?yàn)橹鳎箅S著穆斯林人口的增加和新的宗教思想的傳入，導(dǎo)致寺坊的分化。原來的一個(gè)寺坊內(nèi)出現(xiàn)了不同派別的穆斯林，分坊立寺，形成單一的寺坊，獨(dú)立傳教，各行其是。寺坊穆斯林共同視維護(hù)伊斯蘭教的生存和傳播為每個(gè)穆斯林的神圣職責(zé)。在社會(huì)生活中，寺坊里的穆斯林互愛互助，“婚喪不振，互相資助；貿(mào)易缺資，合力扶持；子弟不能念經(jīng)者，代為供膳，恩不求報(bào)，德不沾名。”②寺坊雖只是一般宗教社團(tuán)組織，然而，一般民事糾紛，往往由掌教和寺坊中公正人士按經(jīng)訓(xùn)原則進(jìn)行調(diào)解，其它刑事案件之類訴諸當(dāng)?shù)毓俑Ｋ路坏暮诵氖乔逭嫠拢兴虏庞蟹弧Ｔ腥~以后，內(nèi)地頗具中國伊斯蘭教特色清真寺管理制度“三掌教”制出現(xiàn)，這是內(nèi)地穆斯林自行管理清真寺事務(wù)的組織。三掌教制通俗地說是指清真寺內(nèi)由伊瑪目、海推布、穆安津三種教職人員共同管理清真寺教務(wù)的一種制度。這種制度實(shí)行的早期，三種教職人員的地位是平等的，只有工作分工的不同。三掌教之間互不隸屬，各自執(zhí)掌自己的職責(zé)活動(dòng)，實(shí)際上是一個(gè)維持清真寺日常運(yùn)轉(zhuǎn)的教務(wù)協(xié)作團(tuán)隊(duì)。元代中期以后，三掌教地位平等的格局被打破，其職能也發(fā)生變化。伊瑪目成為清真寺的掌教，成為實(shí)際的負(fù)責(zé)人；海推布在伊瑪日的領(lǐng)導(dǎo)下，協(xié)助處理教務(wù)；穆安津仍司舊職，負(fù)責(zé)宣禮之責(zé)。三掌教制開始向伊瑪目掌教制轉(zhuǎn)化，伊瑪目成為清真寺教務(wù)的實(shí)際負(fù)責(zé)人，伊瑪目掌教制由此也逐漸成為內(nèi)地管理伊斯蘭教的主要制度形式，影響至今。后人曾評(píng)價(jià)三掌教制“是中國伊斯蘭教的一種創(chuàng)制，在一般伊斯蘭國家和地區(qū)尚屬少見，這也正是伊斯蘭教在中國歷史環(huán)境中發(fā)展演變的產(chǎn)物”。③

三、內(nèi)地本土伊斯蘭教管理制度的確立

摘要:伊斯蘭律法禁止利息、不確定性交易等經(jīng)濟(jì)行為,致使傳統(tǒng)保險(xiǎn)無法滿足穆斯林的保險(xiǎn)需求。經(jīng)過多年的研究,全新的伊斯蘭保險(xiǎn)誕生,并被穆斯林和非穆斯林所接受,而且市場(chǎng)發(fā)展正不斷地?cái)U(kuò)張。我國擁有2000多萬伊斯蘭人口,而伊斯蘭保險(xiǎn)市場(chǎng)一片空白,也無學(xué)術(shù)的理論研究。筆者通過分析我國伊斯蘭人口的分布情況及民族特征,以及伊斯蘭人口集中地新疆的保險(xiǎn)發(fā)展?fàn)顩r,探討了我國發(fā)展伊斯蘭保險(xiǎn)市場(chǎng)面臨的諸多機(jī)遇與挑戰(zhàn),并提出了以新疆為試點(diǎn)發(fā)展伊斯蘭保險(xiǎn)等政策建議。

關(guān)鍵詞:伊斯蘭;伊斯蘭保險(xiǎn);保險(xiǎn)市場(chǎng)

20世紀(jì)70年代以來,當(dāng)伊斯蘭復(fù)興主義浪潮席卷全球,并在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域充分滲透時(shí),伊斯蘭金融機(jī)構(gòu)便帶著鮮明的宗教特色應(yīng)運(yùn)而生。這是伊斯蘭研究朝向現(xiàn)實(shí)性和實(shí)用性深入,由伊斯蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家、銀行家、法學(xué)家等諸領(lǐng)域的學(xué)者進(jìn)行了多年研究所產(chǎn)生的成果。并創(chuàng)立了現(xiàn)代伊斯蘭金融學(xué)。從此搞活了經(jīng)濟(jì),經(jīng)過幾十年的發(fā)展,伊斯蘭金融業(yè)已逐漸發(fā)展成熟,現(xiàn)有70多個(gè)國家相繼成立了200多家金融機(jī)構(gòu),包括伊斯蘭銀行、伊斯蘭保險(xiǎn)公司、伊斯蘭基金和伊斯蘭資本市場(chǎng)等,形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的伊斯蘭金融體系。其中,伊斯蘭銀行和伊斯蘭保險(xiǎn)最為引人注目。

全球目前大約有15.7億穆斯林人口,其中三分之二在亞洲。盡管他們遍布世界各地,大部分穆斯林居住在高速增長的新興市場(chǎng)①經(jīng)濟(jì)體地區(qū)。穆斯林國家的保險(xiǎn)深度,尤其是壽險(xiǎn)深度很低,其2007年保費(fèi)收入僅占國民生產(chǎn)總值的1.3%,而整個(gè)新興市場(chǎng)為2.8%②。盡管本世紀(jì)以來大多數(shù)穆斯林國家的經(jīng)濟(jì)增長穩(wěn)健,保險(xiǎn)業(yè)的發(fā)展卻相對(duì)滯后,保險(xiǎn)深度低的重要原因之一是傳統(tǒng)保險(xiǎn)不符合伊斯蘭信仰。

一、伊斯蘭保險(xiǎn)的介紹職稱論文

伊斯蘭保險(xiǎn)業(yè)是伴隨著以伊斯蘭銀行為主的金融業(yè)的發(fā)展而出現(xiàn)的,但其合法性卻經(jīng)歷了相當(dāng)長時(shí)間的辨證。在伊斯蘭世界中,保險(xiǎn)是一直存在爭(zhēng)議的一種金融形式,一些學(xué)者認(rèn)為保險(xiǎn)是邪惡的異端“比達(dá)爾”,未來發(fā)生的一切事情都是真主的意愿,給未來事件保險(xiǎn)和承擔(dān)不確定性收益是侵犯真主權(quán)利和對(duì)真主至上的裹讀。世人以保險(xiǎn)金為賭注,將鼓勵(lì)一種魯莽的、不顧后果的冒險(xiǎn)精神。也有學(xué)者認(rèn)為,保險(xiǎn)就其基本原則而言,是無可指責(zé)的,其中并不含有賭博和放債取利的因素。他們認(rèn)為保險(xiǎn)業(yè)類似于伊斯蘭的社會(huì)福利制度——天課制度,帶有互助、濟(jì)貧的社會(huì)保險(xiǎn)性質(zhì),在互不相識(shí)的保戶中間形成一種明顯的互助關(guān)系。這符合穆斯林追求社會(huì)平等和正義的目標(biāo),因而值得支持和提倡。目前,從總體來看,沒有一個(gè)伊斯蘭國家絕對(duì)禁止一切社會(huì)保險(xiǎn)活動(dòng),但也沒有全部放開,而是盡力將保險(xiǎn)事業(yè)納入教法的控制之下。

一、基本狀況

中國信仰伊斯蘭教的民族共有十個(gè)：回族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、塔吉克族、烏孜別克族、保安族和塔塔爾族。據(jù)2000年第五次人口普查統(tǒng)計(jì)，這十個(gè)民族人口共計(jì)2032.06萬，占全國少數(shù)民族人口的19.3％，約1/5左右，他們的人口變化對(duì)整個(gè)少數(shù)民族人口的發(fā)展起著舉足輕重的影響。

中國信仰伊斯蘭教的人口主要分布在西北五省區(qū)，這五省區(qū)的伊斯蘭教人口占全國伊斯蘭人口的75％。五省區(qū)中又以新疆為最多，新疆伊斯蘭人口占全國伊斯蘭人口的52.4％，十個(gè)信仰伊斯蘭的民族中七個(gè)都主要分布在新疆。在新疆少數(shù)民族中96.99％的人口信仰伊斯蘭教。

二、人口的現(xiàn)狀與變動(dòng)

1.人口增長很快且民族間差異大

從1953年第一次人口普查到2000年第五次人口普查，全國信仰伊斯蘭教的人口由800.6萬增至2031.1萬，增長153.8％；而同期全國人口只增長了115.0％。也就是說伊斯蘭人口要比全國平均人口增長率高出33.7％。像這樣47年人口就增長1.5倍多，在全國人口史上也是屬高速增長之列。這充分說明我國伊斯蘭民族的政治地位和生活水平都是有保障的，并受益于國家的優(yōu)惠政策。

一、人口的現(xiàn)狀與變動(dòng)

1.人口增長很快且民族間差異大

從1953年第一次人口普查到2000年第五次人口普查，全國信仰伊斯蘭教的人口由800.6萬增至2031.1萬，增長153.8％；而同期全國人口只增長了115.0％。也就是說伊斯蘭人口要比全國平均人口增長率高出33.7％。像這樣47年人口就增長1.5倍多，在全國人口史上也是屬高速增長之列。這充分說明我國伊斯蘭民族的政治地位和生活水平都是有保障的，并受益于國家的優(yōu)惠政策。

但分別看這十個(gè)少數(shù)民族就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們之間的增長率是有區(qū)別的，增長較快的是撒拉族、保安族、回族、東鄉(xiāng)族、塔吉克族；維吾爾族和柯爾克孜族的增長率也比全國平均水平高，而烏孜別克族、塔塔爾族則是負(fù)增長，這與這兩個(gè)民族屬于中俄跨界民族，其主體部分在國外有關(guān)。塔塔爾族在俄羅斯稱為韃靼族，在1962年生活困難時(shí)期這二個(gè)民族都有相當(dāng)一部分人從中國越境走出。

二、基本狀況

中國信仰伊斯蘭教的民族共有十個(gè)：回族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、塔吉克族、烏孜別克族、保安族和塔塔爾族。據(jù)2000年第五次人口普查統(tǒng)計(jì)，這十個(gè)民族人口共計(jì)2032.06萬，占全國少數(shù)民族人口的19.3％，約1/5左右，他們的人口變化對(duì)整個(gè)少數(shù)民族人口的發(fā)展起著舉足輕重的影響。