一、禪宗精神與文藝美學的相通

近年來，已出現了一些研究和論述佛教和禪宗對文藝美學的影響的論著（注：例如有曾祖蔭的《中國佛教與美學》，華中師范大學出版社，1991年出版；王海林的《佛教美學》，安徽文藝出版社，1992年出版；高長江的《禪宗與藝術審美》吉林大學出版社，1989年出版；黃河濤的《禪與中國藝術精神的嬗變》，商務印書館，1994年出版；丁明夷、刑軍的《佛教藝術百問》，中國建設出版社，1989年出版；陳聿東的《佛教與雕塑藝術》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了審美的妙悟、虛靜、言意、境界、形象、靜觀、直覺、想象、頓悟、靈感等以及禪宗對山水詩畫、古窟雕塑藝術、建筑藝術等的美學影響。

本文試圖對禪宗在本體論、方法論上給美學有何啟發、對我們建立和發展文藝美學有何重要幫助等問題作一些探索。

禪宗的本體，可說是一種無本體的“本體”。它否定了傳統哲學中作為終極實在的本體。它的宗旨是“識心見性”，“見性成佛”。它的思維方式是般若直覺，直指自心，只能默契、頓悟、內證、自照，不能將其對象化。相反，它還將佛變成一種只可內證、默契的個人體驗式的頓悟自心。它又反對空談心性，反對舍棄感性以求精神凈化的“坐忘”和“玄談”。它主張在感性經驗中直接實現超越和提升。懷海說“即此用，離此用”，慧能說“擔水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那樣派生萬物的“本體”，破除了種種物質束縛和精神枷鎖，解構了“法執我執”，要求“平常心”做到“本來無窒礙”，“隨處任方園”。它認為“本來無一物”，否定了終極存在的本體。它破除了虛假觀念和虛假原則，否定了無法抽象回答的假問題，而追求心性的自由解放。

禪宗思想體系中最主要的核心是心性論。禪宗精神就是超越精神，超越現實的物質和精神束縛，追求在現實感性平常生活中實現心靈解放與思想自由。這也可以說是它沒有本體的“本體。”這種精神，與儒家的“率性而行”、道家的“自然無為”是有相通之處的。它與存在主義說的“純粹內在意識的不證自明性”，存在主義大師海德格爾說的“人應詩意地棲居于大地”，與分析哲學家維特根斯坦說的“對于人所不能說者，人必須沉默”等，也是有相通之處的。

禪，是梵語“禪那”(dhyāna)的簡稱，鳩摩羅什譯作“思維修”，是一種運用思維活動的修持方法。玄奘譯作“靜慮”。禪，要求清除私心雜念，專注一境，守意修定，以定發慧，以慧資定，定慧雙修，達到“涅pán＠①”。它又破又立：破除煩惱束縛，立得心性解放，使以求得“圣道”。

摘要：馮友蘭先生對佛教哲學的研究始終以禪宗發展為核心，他對中國佛學發展三階段的劃分也源于對禪宗的思考。他的佛學研究特點，在于將中國佛學的發展放入中國哲學吏發展的背景下考慮。他以禪宗為中國佛學發展的產物，對禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關系也都有詳細分析。所以，要從他對中國哲學發展的大背景思考。從他自身的貞元六書為代表的哲學體系思考，把禪宗放在他的整個中國哲學史寫作中來看，才能更準確地評價他在禪宗研究中的貢獻及不足。

關鍵詞：禪宗；負的方法；《壇經》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國中國哲學史研究的先輩，他的中國哲學史寫作也較早涉及到佛教哲學。而且在其貞元六書中也常常可見對佛教哲學的反思。他的佛學研究特點在于將中國佛學的發展放人中國哲學史發展的背景下考慮。其中，他對禪宗尤為關注，可以說，禪宗構成他思考中國佛學的中心。圍繞禪宗的產生和發展，他對中國佛學發展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學傳播中如何受老莊道家的影響而發生思維模式的中國化，教門階段以客觀唯心主義的發展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產生。整個過程實際上為禪宗做鋪墊，是以中國化來判斷佛教在中國的發展，以禪宗作為中國佛學形成的代表。在他看來，禪宗是中國化的佛學，是真正代表中國特色思維模式下的產物。以中國化來判斷佛教在中國的發展，以禪宗作為中國佛學形成的代表，由此才有中國佛學發展的三階段劃分。

中國佛學這一概念的建立也是在他對禪宗的思考過程中提出的。早年他所作的《中國哲學簡史》就已經明確區分“中國佛學”和“在中國的佛學”兩個不同概念，并以是否受到中國原有思想影響，是否與中國原有思想結合并對中國哲學傳統發生影響為判斷“中國佛學”與“在中國的佛學”的標準。而他認為可以代表佛學與中國哲學結合產物的就是禪宗。他說：“‘中國的佛學’則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。……佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用。產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派。可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響。卻是深遠的。”由此可見他對禪宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說，馮先生對禪宗的研究包含了三方面：一是對禪宗思想發展淵源的追溯，二是對禪宗方法的探討，三是以儒家學者立場對禪宗與宋明儒學關系的新詮釋。其中對禪宗思想淵源的追溯就包含在他關于中國佛學發展三階段的劃分中。

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩于梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉相傳，終于出現了以六祖慧能（638～713年）創始的南宗頓教，以后日益豐富發展，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學”，它是中國道家哲學與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產物，對于中國哲學、文學、藝術有著極其深遠的影響。禪宗所依據的主要典籍為《金剛經》和《六祖壇經》。

其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎上，為禪宗的出現提供了必要的理論準備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關于三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”并不只是沒有了“有”的結果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態與其在另一時刻的存在狀態是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在于不片面（非有非無），這意味著進行區別，而一切區別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經》云：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

為了證悟禪宗的第一義，“只有打破和超越任何區分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡、心理的愛憎、本體的空有……），才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛于有限的現實事物中一樣，便根本不可能‘悟道’”[1]。而這也正是六祖慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“先須學三科法門，動用三十六對，出沒即菩提場，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。……若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義”（《六祖壇經·付囑品第十》）。應用六祖的這種“對法”，從“有”、“無”始，便可達到非有非無，進而證悟非非有非非無的第一義境界。

仔細分析禪宗的“第一義”以及六祖慧能的“對法”，不難發現，它實際上是給出了一種全新的邏輯，在此將其稱為“禪宗邏輯”。

一、禪作為智慧

佛教在漢代就已經引入了中國。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但為什么中國思想主要接受的不是前者，而是后者？這一直是一個饒有興味的問題。一般認為，漢地本身就具有大乘氣象。所謂大乘，也就是說人具有菩薩情懷，能自覺覺人，愿意普渡眾生。這的確在中國的儒道思想中已經得到了表達。如儒家的仁愛天下，道家的泛愛眾物等等。但漢地對于大乘的接受還源于一個更為重要的原因，即對于一種不同于儒道的新的智慧的興趣。這也就是說，人們除了對于自然（道家）和社會（儒家）的把握之外，還渴求對于心靈自身的深入探求。

當然，大乘佛教在漢地的傳播經歷了一個過程。首先是空宗的介紹，然后才是有宗的弘揚。不管是空宗，還是有宗，中國人的佛教實踐主要是采取了兩種途徑。其一是讀經。它是對于印度佛教經典的翻譯、理解和闡釋。其中不乏對于佛教基本教義的各種不同的解釋，由此形成了不同的派別。其二是禪定。一般認為，沒有禪定，便沒有覺悟可言。因此，禪定不僅是獲得智慧的必要手段，而且是開啟智慧的唯一途徑。

但慧能的禪宗既不倡導片面的讀經，也不主張單一的禪定。因此，禪宗之禪不是禪定之禪，而是智慧之禪。在這樣的意義上，禪宗是佛教史和思想史上的一次偉大的創新。但創新并不意味著絕對地拋棄過去，不如說，它是對于過去的回歸。但回歸不是對于過去的簡單的重復，而是過去的轉化和新生。對于慧能而言，那個過去的傳統既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中國的儒道思想。

禪宗首先直接繼承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主張一切眾生皆有佛性。不僅對于那些善人，而且對于那些惡人，佛性都是永遠長存的。佛性是人的不生不滅的內在本性。因此，任何人都有覺悟成佛的可能性。

禪宗其次也采用了般若空宗的中觀思想，也就是不二或者無二。不二法門是大乘佛教的一般的思維方法。“佛法是不二之法。”[3]這一法門否定了人們非此即彼的思想方式。它既不是一般語言所斷定的某一方面，也不是這一方面的對立面，當然也不是這兩者的綜合而產生的第三者。毋寧說，它是在這種語言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它強調，事物的實相既非有，也非無，如非有非非有。同時，事物的實相既是有，也是無，如色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。不二法門不僅克服了人們認識上的片面性，而且也引導人們在修行上走向中道，消解了世間和出世間的絕對差異和距離。

摘要:禪宗典籍研究已經成為古代漢語研究的重要組成部分，禪宗文獻是研究古代疑難俗字，唐宋時期的俗語詞匯、語法、修辭等語言文字現象的寶貴材料，大學“古代漢語”教學中應秉持與時俱進的“大語文”視角，從語言文字特點、宗教性、文化屬性等角度增加禪宗文獻內容的講授，如此既可以擴充古代漢語的教學范圍、為相關各人文學科人才的培養打下基礎，又可以挖掘和傳承中國佛禪思想和文化，增強文化自信。

關鍵詞:古代漢語教學；禪宗典籍；觀照

主席（2014年）在聯合國教科文組織總部的講話中指出：“佛教產生于古代印度，但傳入中國后，經過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的宗教信仰、哲學觀念、文學藝術、禮儀習俗等留下了深刻的影響。”所說的“中國特色的佛教”其實主要是指禪宗。禪宗創于中唐而盛行于晚唐、五代，一直到清朝時期，在這么長的歷史流傳過程中積累了數量龐大、種類繁多的文獻，是研究古代漢語的重要語料，是綜合性語言學人才所必須具備的知識儲備，同樣也應該是古代漢語教學的重要內容。

一、禪宗典籍對古代漢語的獨特貢獻

禪宗典籍體裁多樣，有語錄、燈錄、傳記、拈頌、偈頌、論議、筆記、清規等，這些禪宗文獻當中，燈錄、語錄、拈頌的語料價值最高，其次是筆記、傳記等，這是由于其中大量使用了當時的方俗口語詞，而這對于了解當時的語言面貌、佛教文化、社會風俗大有幫助。但是國內對于禪宗文獻的關注度在好長時間里一直不夠，所以導致“嚴格意義上的禪籍詞匯研究著作出現于二十世紀九十年代”。[1]近幾十年來，隨著古代漢語研究的不斷深入，語言學界已經逐漸認識到禪宗典籍在漢語史研究中的價值。具體來看，禪宗典籍對于古代漢語研究的貢獻主要有以下幾點：其一，對于中國古代文字，特別是疑難俗字研究大有幫助。尤其是敦煌禪宗文獻，由于其多為手抄本，給疑難俗字研究提供了大量的材料。現在研究成果也比較豐富，比如潘重規主編的《敦煌俗字譜》，張涌泉《敦煌俗字研究》，黃征《敦煌俗字典》等為其代表。唐宋時期的禪宗文獻也保留了大量的疑難俗字，比如《祖堂集》《五燈會元》等禪籍，研究成果也比較多。其二，對于唐宋時期的口語詞匯研究大有幫助。唐宋時期的禪宗燈錄、語錄中保留著大量當時的口語詞，與同時期的其他語料相比更加的通俗、自成體系且具有自己的獨特性，早年曾有學者呼吁加大研究的力度：“以前研究唐宋口語詞，大多利用詩詞、變文和筆記小說等作為基本材料，而由于種種原因，對于數量不少、價值很高的禪宗語錄則尚未充分利用，這是須要補做的一項重要工作。”[2]其三，對于唐宋時期的漢語語法研究大有幫助。正是由于禪宗語錄的口語化程度非常高，所以“對漢語語法史研究來說，禪宗語錄語法研究具有多方面作用：揭示新興語言現象的始見時間或流行時間，印證某些語言現象，顯示禪宗言語社團的特殊語法現象。”[3]其四，有助于開拓修辭學研究的范圍。禪宗燈錄、語錄具有與其它文獻截然不同的語言風格和強烈的修辭特色，擁有隱晦性、怪繆性、游戲性、通俗性、遞創性、隨機性等特點，所以成為近代漢語修辭學最引人矚目的研究對象。總之，正是由于禪宗典籍，特別是敦煌禪籍、唐宋時期的禪宗語錄、燈錄，在漢語史研究上有重大價值，近幾十年來已經引起語言學界的足夠重視，在文字、詞匯、語法、修辭等相關領域的研究成果也日益增多。所以在當今新時代大背景下，大學階段就讓學生接觸這一語料，對于加深學生對唐宋時期語言現狀的直觀認識、全面了解古代漢語歷史、促進現代漢語的學習與規范、擴大學生的學術視野等方面都有著重要作用。

二、高校“古代漢語”課程中禪宗典籍教學現狀

摘要：禪宗對于一般人而言稍顯陌生，其實中華民族的傳統文化處處體現著東方的古典藝術。禪宗美學是一種靜默的美學，將其運用于現代設計，體現為一種智慧美和簡潔、質樸的表現方式，能為生活營造一種空靈與美的意境。

關鍵詞：禪宗美學;室內設計

一、禪宗的背景

禪宗是佛教中國化的產物。佛教與中國文化相互碰撞后，不斷吸收中國文化的精髓，闡述“空靈”的狀態，融合形成中國化的本土佛教。唐朝由盛轉衰的時期，文人士大夫的精神支柱崩塌，禪宗在這個時候得到迅速發展。

二、禪宗的精髓

1.意境禪宗重視意境，意境受禪宗影響，在中國古典美學中具有重要的地位。在社會形形色色的紛擾中，人們渴望內心的平靜，設計師可以打造一種體現禪宗美學的意境，用實物展現無形的精神。2.精神禪宗精神作為一種靜默的美好，充滿著神秘色彩。人們面對世間萬物，不論是完美的還是殘缺的，都應該以平常心應對，萬物枯榮皆不放于心上，體現出淡泊之心。

摘要：禪宗思想對中國傳統文化的影響，在美術創作上體現為直接參與構建了中國傳統藝術審美的思想體系。現當代，經過對20世紀初新文化運動全盤西化和“85新潮”激進美術運動的反思之后，藝術界出現的“新文人畫”現象，實質上是對全盤西化和激進美術運動的反撥，預示著藝術審美思想向傳統文化回歸的精神訴求。

關鍵詞：禪宗中國畫藝術審美

一、禪宗思想對構建傳統藝術審美的意義

中國封建理學與禪宗思想對待個體生命意義的自由意識，有著兩種不同的學說。存天理滅人欲，天理高于一切，人欲不可違背是理學家回避“自由”問題的一貫主張。而禪宗思想卻正視個體生命的不自由問題，認為人生的自由存在于不自由之中，解脫之道即在由迷而悟之中。“悟”是自由與不自由的界限，超越了這個界限人生就達到了自由的境界即“涅檠”。禪宗精神就是超越現實的物質和精神束縛，追求現實生活之外的空靈與思想自由，從而獲得精神上的滿足。因而，禪宗有別于儒學的特殊思想魅力也就由此形成。

一方面，禪宗“眾生平等”、“無凡圣”等否定權威的平民化思想傾向，受到廣大寒士階層的推崇。而另一方面，禪宗卻不否定現存的社會秩序，只是強調個體生命存在的個人主義思想，具有非群體化、非政治化的傾向，是悲觀哲學，是幻想破滅的產物，比較符合舊時代個人意識相當發達、對現存社會高度敏感的知識分子士大夫被擠壓、難以自我主宰的心理感受。這些知識分子士大夫為尋求自救，找回個體的生命自由，希望通過“修持”在無自由的現有社會壓迫下求得心理解脫和精神釋放。

被理學思想規范著的封建士大夫，理性上無力也根本無心與封建秩序對抗。而主張不觸動現有秩序的禪宗精神，正好符合士大夫的要求。禪宗的核心“悟“在形式和作用上與藝術審美最為接近。因此，士大夫尚保存的對自由的本能追求，都大量轉入藝術審美方面，直接從藝術活動中來體會自由經驗，使禪宗在封建時代，成為藝術家的哲學，較之儒學和道學也最富于藝術精神。

摘要：禪宗思想對中國傳統文化的影響，在美術創作上體現為直接參與構建了中國傳統藝術審美的思想體系。現當代，經過對20世紀初新文化運動全盤西化和“85新潮”激進美術運動的反思之后，藝術界出現的“新文人畫”現象，實質上是對全盤西化和激進美術運動的反撥，預示著藝術審美思想向傳統文化回歸的精神訴求。

關鍵詞：禪宗中國畫藝術審美

一、禪宗思想對構建傳統藝術審美的意義

中國封建理學與禪宗思想對待個體生命意義的自由意識，有著兩種不同的學說。存天理滅人欲，天理高于一切，人欲不可違背是理學家回避“自由”問題的一貫主張。而禪宗思想卻正視個體生命的不自由問題，認為人生的自由存在于不自由之中，解脫之道即在由迷而悟之中。“悟”是自由與不自由的界限，超越了這個界限人生就達到了自由的境界即“涅檠”。禪宗精神就是超越現實的物質和精神束縛，追求現實生活之外的空靈與思想自由，從而獲得精神上的滿足。因而，禪宗有別于儒學的特殊思想魅力也就由此形成。

一方面，禪宗“眾生平等”、“無凡圣”等否定權威的平民化思想傾向，受到廣大寒士階層的推崇。而另一方面，禪宗卻不否定現存的社會秩序，只是強調個體生命存在的個人主義思想，具有非群體化、非政治化的傾向，是悲觀哲學，是幻想破滅的產物，比較符合舊時代個人意識相當發達、對現存社會高度敏感的知識分子士大夫被擠壓、難以自我主宰的心理感受。這些知識分子士大夫為尋求自救，找回個體的生命自由，希望通過“修持”在無自由的現有社會壓迫下求得心理解脫和精神釋放。

被理學思想規范著的封建士大夫，理性上無力也根本無心與封建秩序對抗。而主張不觸動現有秩序的禪宗精神，正好符合士大夫的要求。禪宗的核心“悟“在形式和作用上與藝術審美最為接近。因此，士大夫尚保存的對自由的本能追求，都大量轉入藝術審美方面，直接從藝術活動中來體會自由經驗，使禪宗在封建時代，成為藝術家的哲學，較之儒學和道學也最富于藝術精神。

一、禪宗精神與文藝美學的相通

近年來，已出現了一些研究和論述佛教和禪宗對文藝美學的影響的論著（注：例如有曾祖蔭的《中國佛教與美學》，華中師范大學出版社，1991年出版；王海林的《佛教美學》，安徽文藝出版社，1992年出版；高長江的《禪宗與藝術審美》吉林大學出版社，1989年出版；黃河濤的《禪與中國藝術精神的嬗變》，商務印書館，1994年出版；丁明夷、刑軍的《佛教藝術百問》，中國建設出版社，1989年出版；陳聿東的《佛教與雕塑藝術》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了審美的妙悟、虛靜、言意、境界、形象、靜觀、直覺、想象、頓悟、靈感等以及禪宗對山水詩畫、古窟雕塑藝術、建筑藝術等的美學影響。

本文試圖對禪宗在本體論、方法論上給美學有何啟發、對我們建立和發展文藝美學有何重要幫助等問題作一些探索。

禪宗的本體，可說是一種無本體的“本體”。它否定了傳統哲學中作為終極實在的本體。它的宗旨是“識心見性”，“見性成佛”。它的思維方式是般若直覺，直指自心，只能默契、頓悟、內證、自照，不能將其對象化。相反，它還將佛變成一種只可內證、默契的個人體驗式的頓悟自心。它又反對空談心性，反對舍棄感性以求精神凈化的“坐忘”和“玄談”。它主張在感性經驗中直接實現超越和提升。懷海說“即此用，離此用”，慧能說“擔水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那樣派生萬物的“本體”，破除了種種物質束縛和精神枷鎖，解構了“法執我執”，要求“平常心”做到“本來無窒礙”，“隨處任方園”。它認為“本來無一物”，否定了終極存在的本體。它破除了虛假觀念和虛假原則，否定了無法抽象回答的假問題，而追求心性的自由解放。

禪宗思想體系中最主要的核心是心性論。禪宗精神就是超越精神，超越現實的物質和精神束縛，追求在現實感性平常生活中實現心靈解放與思想自由。這也可以說是它沒有本體的“本體。”這種精神，與儒家的“率性而行”、道家的“自然無為”是有相通之處的。它與存在主義說的“純粹內在意識的不證自明性”，存在主義大師海德格爾說的“人應詩意地棲居于大地”，與分析哲學家維特根斯坦說的“對于人所不能說者，人必須沉默”等，也是有相通之處的。

禪，是梵語“禪那”(dhyāna)的簡稱，鳩摩羅什譯作“思維修”，是一種運用思維活動的修持方法。玄奘譯作“靜慮”。禪，要求清除私心雜念，專注一境，守意修定，以定發慧，以慧資定，定慧雙修，達到“涅pán＠①”。它又破又立：破除煩惱束縛，立得心性解放，使以求得“圣道”。

摘要：《夏伯陽與虛空》是一部滲透中國禪宗哲學的俄羅斯后現代主義小說。本文從南派禪宗思想與小說內容的交相呼應入手，分析中國禪宗哲學對小說中世界觀、人物形象、敘事手法三方面的影響。

關鍵詞：佩列文；南派禪宗；夏伯陽與虛空

在20-21世紀的文學創作中，越來越多的西方作家開始把目光轉向遠東的哲學。在俄羅斯，也出現了布寧，索羅維耶夫，別雷，勃洛克，古米廖夫等一批作家，試圖運用東方哲學來決定俄羅斯的前途和命運。[1]蘇聯詩人沃洛申曾說道：“如果說過去歐洲的東方文化研究是基于歐洲與東方穆斯林世界曾經存在的淵源，那么現在，新生的印象主義則開始探尋他們與遠東文化的共同根源。[2]所謂的遠東宗教與哲學，就是指以中國為首的佛教、道教文化。談到佛教對俄羅斯文學的影響，首先就應提到佩列文。他本人曾游歷中國、日本、韓國，對禪宗佛教青睞有加：“我完全接受佛教的道德準則，這有利于訓練人的心靈智慧”，[3]“佛教吸引我的地方在于，它能幫助凈化現代社會傾倒在我們頭腦中的垃圾……它讓我在工作之余得到放松”。[4]因此在他的文學作品中，時常能碰到佛教偈語一般的對話和思考。中國文學批評界也曾對其作品的佛教內涵做出過剖析，其中以鄭永旺最具代表性。他從禪宗佛教和后現代主義的相似性入手，以《金剛經》和《壇經》內容為依托，深入分析了《夏伯陽與虛空》中的禪宗思想。[5]本文則進一步發掘出《夏伯陽與虛空》和南派禪宗的緊密聯系，主要用《壇經》偈語分析小說中的人物特性和情節發展，從而闡釋禪宗哲學對佩列文的創作世界觀、人物塑造、敘事手法等方面的影響。

一、如何判斷是南派禪宗

中國禪宗佛教最發達的時期當屬唐宋。武則天在位期間，第五代禪宗祖師弘忍寂滅，他的兩大弟子神秀和慧能分別成為北派和南派禪宗祖師。北派神秀的主張繼承了印度禪的傳統，要求信眾念經，坐禪，苦修，持齋拜佛，修煉的過程要循序漸進，方可達到涅槃；而南派慧能正好相反，他將修行的過程徹底簡單化，認為“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛”。[6]一切修行只在人們心中，一念頓悟，便可參透禪機，到達極樂世界。這種“人人皆可成佛”的觀點在8世紀末廣受歡迎，慧能因此成為中國人間佛教的祖師。值得一提的是，慧能祖師一字不識，他曾告訴弟子“諸佛妙理，非關文字”，[7]認為真理不可言說。這與佩列文的創作理念高度契合，他曾在專欄文章中寫到，佛道兩家都認為真理不能用語言表述，他的創作也試圖體現這一理念。[8]再對比《夏伯陽與虛空》中“萬物都是虛空”的世界觀，以及與虛空一道住院的精神病患者有關極樂的討論——只有當你什么都不想，什么都不做的時候，才能得到極樂。對小說中的禪宗思想細化解讀后，可以得出結論，這部小說深受南派禪宗的影響。

二、禪宗哲學對《夏伯陽與虛空》世界觀的影響