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摘要：法治在當下中國法學界中沒有統一的定義，“依法治國、舉措而已”、“君尊則令行”則是古代法家所述。

道德是人們關于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規范的總和，以德服人是傳承的文化。

法治和德治是兩種互補的社會控制模式，但在現代社會中，法治是主流，治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在于育人。因此，依法治國、以德育人，共創理想社會，既是法律與道德在現代社會中的合理分工，又是法治與德治的對立統一。

人類關于法、德的經驗和原理，揭示了法治、德治的含義與構成，法治及德治的歷史和實踐表明，法治之法應具有道德性，法治離不開道德。但法治是現代化社會的主流控制模式，是未來中國的必由之路。而為了促成法治的實現，從中國的社會實際出發，必須加強道德建設。從中國當今的實踐出發，從對歷史與現實的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現實合理性。

關鍵詞：法治；德治；社會控制模式

引言：在現實社會中，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程，運用什么樣的社會控制模式來管理當今社會，來促進新世紀發展進程中中國的各項社會事業，概括起來講，有法治和德治兩種典型的模式。用法來治理國家能給我們帶來什么？如果沒有德治因素的存在，那樣是否能夠給我們帶來理想的社會？本文主要對法治與德治的相關問題進行一些必要的探討。

一、法治的含義、特征和歷史演變

（一）法治的含義

法治是什么，在當下中國法學界并沒有統一的定義。在英文中，與之相對應的常見詞有：“ruleofthelaw”、“rulebylaw”、“governmentthroughlaw”等。這些詞的含義分別可以譯為“法的統治”、“依法統治”、“通過法律的治理”。由此，法治應是社會控制的一種模式，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。

（二）中國古代法家提倡的“法治”

古代中國法家曾提倡的“法治”，強調以國家暴力為后盾的法律的作用，認為法律的強制手段是最有效的，甚至是唯一有效的統治方法；強調只要有根據統治階級的意志所立的法，并堅決貫徹實施，就能輕而易舉地治理好國家，即所謂“依法治國，舉措而已?！雹呕诤美麗汉Φ娜诵哉摚麄冋J為必須依法為本，使法、勢、術相結合；為了法律的推行必須建立統一的專制主義中央集權制政權。他們的“法治”是封建君主專制政體下的法治，盡管他們說維護君權的目的是為了實行“法治”，即所謂“君尊則令行”，但由于君主手執權柄，有權立法也有權廢法，即便隨意立法也不受任何法律的限制，而對此法家只能曉之以利害。因此，法家的“法治”根本不等同于后來西方資產階級提出的與民主制度相關聯的“法治”。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證明了法家“法治”的不可行。

（三）現代法治的特征

現代意義上的法治來源于近代西方法律文化。法治是民主政治的產物，發源于古希臘和古羅馬；法治和憲政緊密相連，沒有憲政就沒有法治；法治的核心不只是國家通過法律控制社會，而且它本身也要為法律所支配；法治最基本的原則是“法律至上”和“法律面前人人平等”；法治既是一種治國方式和社會控制模式，又是一套價值系統，目標是理想社會生活方式的建立。

（四）法治的構成要件

古希臘哲人亞里士多德曾對法治作過相當經典的解釋：“法治應包括兩種含義：已成立的法律秩序獲得普通的服從；而大家要服從的法律本身又應該是制定良好的法律?！雹七@揭示了法治構成中兩個最基本的要件，即法的普遍性和法的優良性。由于亞里士多德生活于并且也贊成將人分等級并視之為公平、合理的社會，所以我們應賦予他法治構成的框架以新的內容。在現代社會，所謂法的普遍性，即是人們平等一致地遵守而且是嚴格遵守已有的法律，實質是法律至上；法的優良性應是被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權等這些最基本的人類價值觀，也即法的正義性。隨著法治的實踐展開，后世學者對亞里士多德的法治觀進一步豐富和發展，在形式要件和實質要件上有了擴充。法治的形式要件至少包括法制的統一性、法制的一般性、規范的有效性、司法的中立性和法律工作的職業性；法治的實質要件則外化為以下制度和原則，即權力控制與制衡、國家責任和權力與責任相統一、權利保障和社會自由、公民義務的法律化和相對化；同時，法治還有以下精神要件：善法、惡法價值標準的確立，法律至上地位的認同，法的統治觀念的養成，權利文化人文基礎的建立等。⑶

（五）法治的歷史及其發展

現代意義上的法治形成于近代西方，但其精神和傳統可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內實現了較為徹底的民主和法治，但人的等級性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現代世界的民主和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統上為后來所有類型的西方民主和法治奠定了基礎。

羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國初期，不僅創制了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹于法律之中，其中體現人的理性的平等、意思自治和權利的私法可謂是對集中體現于公法領域的希臘法治精神的弘揚和拓展。⑸進入帝國后，皇權對法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統未曾消失。中世紀，西方的理性思想和法治精神被籠罩于宗教的帷幕之下，但法律的神圣性和權威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹

近代以來，思想家們對權力本質的深刻認識推動著西方法治理論走向完備?！皺嗔推浔举|而言是邪惡的，不論其行使者是誰?！雹说薪M織的人類社會又無法取消權力，所以減輕權力對人的傷害的最佳途徑就是給權力劃分界限即“以權力制約權力”；而這一切都需要在體現民意的法律基礎上和框架內展開，也即將權力納入法律，從而使人的安全、財產、自由、尊嚴等得到法律的保障。這條思路引導出來的政治法律制度或者社會控制模式就是法治。為了讓法治成為現實，西方思想家拿出了“分權與制衡”的實施方案，將專制集權制度改造為以權力制約權力的分權體制，通過分權和制衡來實現法治和人權。

建構法治的思想和方案是西方文明的特定產物。它一方面源于商品經濟高度發展所引起的社會關系的契約化，⑻同時又植根于希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優選客觀公正的法律而不是主觀性強的道德作為解決糾紛的社會控制方式。社會關系的契約化形成人們事實上的平等和獨立，這構成法治經濟基礎。在人類文明史上，這兩者的充分發達和結合僅限于西方，應該說是世界的特例而不是通例。⑼

近代以來，法治文明隨西方文明來至世界各地。現在法治已成為大多數國家的社會控制模式。但顯然各國的法治程度并不相同且各有特色，因而不能簡單地用西方法治的經驗和標準來衡量已發展了的現代法治。現代法治是建立在更廣泛的民主政治、市場經濟和與傳統相結合的理性文化之上的，西方的經驗和標準只是特定的一種，而不是全部或惟一。

二、德治的概念和在中西方實踐中的困境

（一）德治的含義

如同法治一樣，什么是德治也有不同的見解。筆者認為，德治是一種對應于法治的社會控制模式。簡單地說是以德治國或者說道德的統治（ruleofmorality）。即人們借助或主要借助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現。

（二）道德的特征

道德是人們關于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規范的總和。道德是一種重要的社會現象，它的內容與評價總是由一定的社會物質生活條件所決定的。在階級對立的社會中，首先具有鮮明的階級性，在社會中占統治地位的道德總是統治階級的道德。不同于法律主要指向人們的外部行為，要求人們外部行為的合法性；道德主要通過對人們內心的信念和思想活動動機的調整來影響人們的外部行為。道德調整的范圍比法律調整的范圍要廣泛得多，幾乎覆蓋社會生活的每一個領域和一切社會關系。道德調整的意義在于要求個人對他人，個人對社會應當履行的基本義務，這種義務的履行并不以行為人取得某種權利為前提條件。道德調整主要建立在社會主體的倫理認同和道德評價的基礎之上，它主要通過人們內在信念和社會輿論的遣責來保證人們對道德規范的遵守。⑽

（三）德治在中西方實踐中的困境

道德以向人們發出道德指令來協調相互間的關系。但由于人類艱于自律易受本性影響，由于德和人的品質相聯系，道德特別是個人美德和公共道德便具有了高尚情懷，從而德治也成為一種理想。中國自孔子開始，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人柏拉圖在《理想國》一書中揭示他對德治的向往。但德治在現實中屢屢陷入困境。

在中國，孔子的仁政德治從春秋戰國到漢初能競爭過“重刑輕罪”的法家學說；漢武帝雖然接受了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的政治獻言，推行“禮法結合”，但實質上是“外儒內法”，德治的實質已不存在；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之。在西方，柏拉圖中年以后雖然內心固守但實際已放棄理想國的追求，改為第二等的選擇：法律和秩序。他在《法律篇》中說：“人類的本性將永遠傾向于貪婪和自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會首先考慮這些，然后考慮公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使得他們和整個國家充滿了罪行。如果人根據理性和神的恩惠的陽光指導自己行動，他們用不著法律來支配自己，因為沒有任何法律或秩序能比知識更有力量，理性不應該受任何東西的束縛，它應該是萬事的主宰者，如果它真的名副其實，而且本質上是自由的話。但是，現在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此我們必須作第二最佳的選擇，這就是法律和秩序?！雹媳M管柏拉圖的《理想國》仍受推崇，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，從亞里士多德開始，法治國是人類最理想的國家成為西方的傳統。中西的歷史實踐揭示出人類在法治與德治問題上的一個基本經驗：作為主要的社會控制模式，德治是一種理想，現實中為法治所代替是必然的。

三、法治與德治的關系

在現實社會中，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程，德治雖不能作為主要模式與法治相競爭，但法治從來沒有也不可能代替道德的重要作用。相反，理想的法治必須有道德的支持，這部分是由于法律自身的缺陷，部分是由于道德和法律具有不可替換的互補功能。舉幾個最慘痛的例子：一個是蘇格拉底之死。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的前提下，依據當時的法律以民主投票的方式判處死刑的。另一個例子是西塞羅的法治理論和實踐未能阻止羅馬共和國的蛻變，甚至他自己也被殘殺。還有一個例子是在世界公認的優秀的《魏瑪憲法》制度框架下，希特勒通過法定選舉程序上臺執政實施專制獨裁。

盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，它像人類創造的大多數制度一樣也存在著某種弊端。如果我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，那么它們就會發展為嚴重的操作困難。法律的這些缺欠部分源于其保守的傾向，部分源于其形式結構中所固有的僵化呆板因素，還有一部分源于與其控制作用有關的限制方面。⑿此外，法律乃至法治還有一個更根本的缺陷，即法律不能治本。所以，法律至上但法律并不萬能，因為法律只關注人們的外部行為而無法深入人們的內心世界。僅此就奠定了道德在法治社會中的重要性，況且如前所述其互補性并非僅此而已。

法治與德治的關系源于法與道德的關系。第一、法治之法應該有而且必然有道德性。法治是奉行法治國家人民的目標，但不是終極目標，終極目標是人們理想社會的實現。這勢必牽扯涉到人們對理想社會的評判，而人類的任何理想都不可能也不應該與道德相抵觸。一旦法律變成缺德的東西，法治也會成為壓制人類理想的東西，很難想象，這樣的法律能被人們接受，這樣的法治能實現它自己的目標。歷史表明，缺德的法律即使在強權保護之下，也只能行用一時，最終不免背上“惡法”的罵名；而那些具有深厚道德基礎的法律都具有悠久的歷史。例如，民法中關于善良風俗和誠實信用的原則；刑事法中制止邪惡、保護善良的各項規范；憲法中關于尊重人格的人權規范；社會立法中體現人道和仁愛的福利法等，都是符合人類道德要求的良法，因而有堅韌的生命力。

第二、法律應具有道德性，并不意味著道德可以直接成為治國的依據，進而將德治與法治在治國層面上相提并論。國家特別是現代國家機構龐大、事務繁多。按西方的設置，立法、司法、行政每一部分都是復雜的系統。這些系統自身內部及其相互之間要保持有序運轉，才能確保國家和社會的正常，稍有紊亂和沖突便有陷國家和社會于混亂之中的危險。避免這樣的危險靠道德是很危險的也是很困難的。首先道德是有爭議的。不同的人對道德可以有不同的看法，一個社會中同時存在著不同的道德，即使同一個人不同時間、不同場合、對同樣的人不同的事同樣的事不同的人，都有可能出現道德評判上的變化。其次，道德還是不確定的。道德有部分表現為以信仰、意識、心理和習慣的方式存在，沒有明確成形的表現形式，呈現出不確定性。再次，憑藉輿論和內心，道德雖有一定的甚至強大的壓力，但這種壓力缺乏強制性，這使它的效力受到限制。道德的這些屬性使它難以擔當治國重任。這是因為治國要以制度為依據，國家行為才能達到某種程度的統一性、確定性、連續性和有效性，將社會控制在有序和可預見的范圍內，人們也因此才可能合理地安排自己的生活和計劃。而法律本身就是一種制度化的設置，它在一國主權內的惟一性、同一性、確定性、穩定性和權威性，特別是它獨有的強制性，保證了制度的規范和有效，從而成為治國的依據。正如羅斯科•龐德所說：“社會控制是需要權力的——它需要用其他人的壓力來影響人們行為的那種權力。作為社會控制的一種高度專門形式的法律秩序，是建筑在政治組織社會的權力或強力之上的。但法律絕不是權力，它只是把權力的行使加以組織和系統化起來，并使權力有效地維護和促進文明的一種東西。”⒀法律的制度化、系統性和強制力，使它在與道德、宗教、行政、教育等的競爭中，成為最有效的治國之具。⒁

第三，道德的非制度性并不意味著它未參與治國，雖然就制度而言，道德確實無法成為法律這樣的治國之具，但間接來看，道德一方面可以轉化為制度，另一方面可以通過對人的塑造而參與治國。良法具有道德性，是從法律角度說的；從道德方面說，法律中的道德性即是道德的法律化，表明這部分法律是由道德轉化來的。人類歷史上相當多的法律是這種情形，傳統中國在這方面最為典型。法律化的道德雖然在形式上已不同于道德，但我們也不能斷然地說道德沒有參與治國；當然我們也不能認為這就是德治，畢竟法律化的德已不是原本意義上的德，法律的屬性已使之與道德有了形式和本質的區別。同樣，接受道德教育和影響的人成為法律職業者，也在一定程序上促成了道德對治國的參與，但我們同樣不可以說這就是德治。

第四、道德法律化既指部分道德也是指部分法律。并不是所有的道德可以上升為法律，而法律更不能完全道德化。道德特別是特定社會中的主流道德與法律，在物質基礎、指導思想、社會任務和終極目標上都相一致或相近，因此，它們的內容和功能就有了交叉和重疊，這恰好構成道德向法律轉化的基礎。脫離這個基礎將道德強行上升為法律，不只混淆了兩者之間的界限，造成功能上的錯位，最終也將犧牲雙方。道德是對人的上位要求，建立在人一定的品質之上并以培養高尚的人為目標；法律是對人的下位也即最起碼的要求，隱含對現實中人的理性認識，僅以人的守法為目標。甚至有一種說法：道德的底線即是法律的常規。例如，我們在道德上有樂善好施的義務，但法律上只禁止人們欺詐和傷害他人。又如，婚姻在道德上最好不要離異，但法律上還是允許人們自愿離婚。這從一個側面說明，法治之法雖需要有道德性，但絕不是全部的道德化。

法治和德治是兩種互補的社會控制模式，但在現代社會中，法治是主流治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在于育人。因此，依法治國、以德育人，共創理想社會，既是法律與道德在現代社會中的合理分工，又是法治與德治的對立統一。

四、中國在法治與德治之間的實踐

中國在法治與德治、法律與道德關系上，長期存在兩個問題：一是在政治領域內，往往把人的品德視為衡量政治善惡、好壞的重要標準；即使講法治，也是重在法治的道德內容、實質正義問題；法治的最顯著特征“程序正義”十分薄弱，因而制度文明、政治文明的建設障礙重重。二是在社會日常生活領域，以政治和意識形態的特殊標準要求個人，重道德評判和道德認知，忽略與人性有最直接聯系的道德實踐和日常起碼的道德行為、道德情感，因而出現各種違背常理的道德缺失，加之建國以后很長時間內一大批錯誤政治運動的狂熱幼稚造成的人性劣變，官德與官風、職業倫理與職業道德在改革開放的大潮中十分稀薄，以致難以支撐“依法治國”方略的實現。故在十六大提出“依法治國與以德治國相輔相成”問題上，更多的應是針對現實的反思，而不是純粹理論層面的論證。

（一）我國在法治與德治實踐中存在的問題及對策

把“依法治國”確定為治國的基本方略，始于鄧小平1980年中共中央政治局擴大會議上的一次講話。他指出：“制度問題更帶有根本性、全局性、穩定性和長期性”；“制度是決定因素”。⒂這是濃縮了整個民族與國家30年社會主義的艱辛探索的價值認同和價值選擇，是用幾代人有切膚之痛的生命體驗的巨大代價換來的。也是鄧小平對中國政治文明的最大貢獻，是他的中國特色社會主義理論的核心價值部分。

以后他反復講：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面?！薄拔覀冞^去發生的各種錯誤，固然與某些領導人的思想、作風有關，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要?！薄爸贫葐栴}如不解決，過去出現過的一些嚴重問題今后就有可能重新出現”。⒃

鄧小平這一思想至少在三個方面澄清了中國社會主義政治領域內依法律還是以道德實現“治世”的問題。

第一，科學社會主義對社會的改造，不是通過個體的“修身進德”來實現，而是通過制度性變革，建立實施公正、進步、文明的制度，尤其是良法之治——這一人人受其約束，人人在其面前平等的制度來實現的。

第二，只有在制度的變革和完善中，才能實現對人性的改造的完善。離開制度和法治的力量，很難保證人心向善，也難以保證對社會污濁邪惡的清除改造，政治也很難體現公正與正義。“不少問題用個人品質是解釋不了的”，⒄把改造社會的希望主要寄托于個體的主觀道德覺悟與道德修養，依靠個體的自省、自律、世界觀的改造，來防止政治失誤、權力腐敗和社會邪惡的發生，只能是烏托邦式的幻想。

第三，人性中有一種趨“惡”的力量，人性有向“善”的愿望和可能，因而人性是可以改造的。要消除人性之惡，最可靠的途徑就是用制度趨善的力量，即通過體現民主、平等、科學、正義精神的政治制度和法律制度來匡扶、矯正人性。制度的趨善之力，顯然比個體之“善”要堅強、牢固、完整的多。尤其在人的權力欲、金錢欲極易膨脹的政治領域，靠不具備外在客觀標準和實在力量的道德來約束，效果微乎其微。

綜上，在治國方略上，在政治領域內，“法治”而不是“德治”具有最高價值，這是不可動搖的。中國的法治建設任重道遠，但令人欣慰的是，經過磨難的中國人民已冷靜地作出了理性的選擇。憲法修正案第5條第1款規定：“中華人民共和國實行依法治國，建設社會主義法治國家。”這是中國憲政史上的一塊里程碑，是中國邁向法治的決定性意義的制度保障。

（二）在什么樣的問題層面上實行“以德治國”

把“法治”作為治國的基本方略，并不否定道德在國家治理中的重要作用。我們應當清醒地看到中國道德建設的現實，其問題表現在以下三個方面。

第一，中國傳統文化中的道德資源源遠流長，但是中國歷史上從未出現過西方16-18世界長達三百年之久的文藝復興和人文主義運動高潮。在中國專制政治的強硬高壓下，中國傳統文化中最優秀的東西，如民本思想、正直仁義、忠孝廉恥、見義勇為、信守承諾等都是在歷史的夾縫中艱難生長和延綿存在的。西方的人文主義運動對“法治”的實體性制度起了巨大的塑造作用。誠信、公平、勤奮、尊重他人、視職業為天職，這些理性化道德和行為規則的建立，都為資本主義法治的確立創造了良好的人文環境。人文主義運動在中國歷史上從未出現過，造成了中華民族精神領域發展上的缺陷。自由、民主、權利，這些西方啟蒙運動中的主導精神，在中國近代很長時間內都未滲進鄉土社會。因此，我們必須從西方文明發展中吸取有益因素，彌補和豐富我們的精神世界。

第二，中國優秀傳統文化在歷史發展中出現過重大斷裂和變異，導致了今天人文道德建設的重重困難。中國優秀傳統文化的根基源于先秦，然而在秦漢強大的封建政權確立不久，它就出現了某種程度上的斷裂。以后在漫長的幾千年歷史中，這些最優秀的民族精粹，總是命運多舛。民族精神最嚴重的斷裂是在近現代，尤其是改革開放前30多年不斷的非正常的政治活動，強化了道德墮落和信仰崩潰，基本掃蕩了中華五千年文化精華，傳統中的沉渣卻四處泛起，由此帶來的后果極為嚴重。作為社會精英的政府官員行為嚴重失范，承載人文精神的知識分子良知和責任感淡漠，人文與道德教化功能萎縮；社會道德水準已不是有無“是非善惡”認知問題，而是“有沒有恥，而不知恥”的問題。例如，腐敗蔓延時，不僅沒有遇到堅實的制度遏制，也沒有遇到社會道德的有力打壓和反抗，反而如黑色瘟疫，使無制度與道德設防的社會肌體迅速潰爛。

第三，中國人文道德建設中的缺陷，還表現在社會最基本的行為規范大面積失范，良好的官德官風和職業道德嚴重不足三個具體問題上，而這三個問題都涉及“最低道德標準”在不同領域的建立，這也恰恰是支撐法治實現的最基本的人文資源。近年來屢屢發生的家庭暴力中的“弒母”、“弒父”案件，商業交易中的層出不窮的信用失范和欺詐，公共生活秩序的混亂，官場中毫無廉恥的權錢色的交易和權利尋租，學術界的種種學術腐敗等等，都與一個人應具有的做人底線有關，與社會最基本的道德水平有關，而恰恰是這些最基本的“常見性”道德，成了我們最薄弱的、普遍存在的道德問題。

中國發展到今天，這些社會道德問題日益嚴重，怎樣能在一定層面上解決這些問題，提出什么樣的對策來加強中國社會主義社會道德工程的建設呢？我拙見幾點：1、加強公民道德建設，推動民主社會、誠信社會的發展。民主、自由、公平、公正是一個文明社會所追逐的價值，但由于中國社會特殊的歷史原因，封建社會殘余的糟粕仍影響著社會的發展，突破這種禁錮，以加強公民道德建設為起點，從教育入手，全面提升國民素質，全民出發、全民普德，特別是公德，讓民主的精神融匯于社會各個層面，誠信之風氣在社會中根深蒂固。2、發揚優秀的傳統美德?，F如今，許多傳統美德以被人拋卻腦后，誠、信、義在某些時候被視為愚蠢的行為，中國是世界上的禮儀之邦，如何繼承和發揚傳統美德，不但是一個社會的問題，更成為一個民族如何發展下去的問題，從娃娃抓起，讓孩子們在良好的傳統美德氛圍中健康成長，讓他們反過來影響家庭，達到對傳統美德的繼承和發揚，也不失為一個好的辦法。3、嚴肅法紀、政紀、行紀、維護職業道德，一個國家之所以昌盛，靠的是對秩序良好的維護，從全局來講就是法，從局部講就是各行各業，從商要有行紀、從政要有政紀、學校要有校紀、百姓要守法紀，無規矩不成方圓，嚴肅法紀、政紀、行紀，維護好職業道德，是推進道德建設的一個重要途徑。

十六大報告指出“依法治國和以德治國相輔相成”，并提出“要建立與社會主義市場經濟相適應、與社會主義法律規范相協調、與中華民族傳統美德相承接的社會主義思想道德體系”。并認為，這三點是國家政治權力多年來實施“道德教化”的一個深刻反思，也應當是我們建立真正能與法治“相輔相成”的道德體系的努力方向。惟有從中國當今的社會實踐出發，從對歷史與現實的深刻反思中，我們才能找到“德治”與“法治”相互契合的現實合理性。

五、結語

我們探討了法治治理國家和德治治理國家將會給我們帶來什么，對德治和法治在社會中的作用有了一定的了解，依法治國、依國治國相輔相承，如何建立與社會主義市場經濟相適應，與社會主義法制相協調，與中華民族傳統美德相承接的社會主義思想道德體系成為我們建立真正法治與德治相輔相承治理國家的社會實踐，理論結合實踐，再從實踐中找出真理，達到德治與法治相互契合的現實合理性。

注釋：

⑴韓非子《韓非子•有度》

⑵亞里士多德，政治學。北京：商務印書館，1965，第199頁

⑶張文顯，法理學。北京大學出版社、高等教育出版社，1999，第186-194頁

⑷J•鄧恩，民主的歷程，長春：吉林人民出版社，1999，第24頁

⑸P•彭梵得，羅馬法教科書，北京：中國政法大學出版社，1992，第38頁

⑹E•卡西爾，國家的神話，北京：華夏出版社，1990，第124頁

⑺E•博登海默，法理學：法哲學及其方法，北京：華夏出版社，1987第344頁

⑻徐忠明、法學與文學之間，北京：中國政法大學出版社，2000第303-313頁

⑼張光直、中國青銅時代,北京:生活、讀書、新知三聯書店1990第131-142頁

⑽張文顯、法理學，北京：北京大學出版社，高等教育出版社，1999第354頁

⑾轉引自《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學出版社，1983第27頁

⑿E•博登海默、法理學：法哲學及其方法，北京：華夏出版社，1987第388頁

⒀R•龐德、通過法律的社會控制法律的任務北京：商務印書館，1984第26頁

⒁R•龐德、通過法律的社會控制法律的任務北京：商務印書館，1984第112-131頁

⒂《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第300-333頁

⒃《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第300-333頁

⒄《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第333頁

參考文獻：

1、亞里士多德，政治學。北京：商務印書館，1965

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5、E•卡西爾，國家的神話，北京：華夏出版社，1990

6、E•博登海默，法理學：法哲學及其方法，北京：華夏出版社，1987

7、徐忠明、法學與文學之間，北京：中國政法大學出版社，2000

8、張光直、中國青銅時代、北京：生活、讀書、新知三聯書店，1990

9、《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學出版社，1983

10、R•龐德、通過法律的社會控制法律的任務，北京：商務印書館，1984