導(dǎo)語：環(huán)境正義思想產(chǎn)生的緣由與實質(zhì)研究一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、環(huán)境正義的目標

在西方資本的驅(qū)動下工業(yè)文明快速發(fā)展并促發(fā)了經(jīng)濟全球化浪潮，但伴隨人類繁榮的確是環(huán)境危機的日益加重，生態(tài)問題不僅引發(fā)了人－自然－社會之間的多層次矛盾，使人類在存在意義上與自然生態(tài)產(chǎn)生了緊張關(guān)系，而且直接導(dǎo)致了環(huán)境正義運動的興起，其深層關(guān)涉的是人類社會內(nèi)部（代內(nèi)和代際）的正義問題。能否、如何統(tǒng)合環(huán)境保護與社會正義雙重難題，環(huán)境正義理應(yīng)對此可能性進行探討。從理論上講，首先，環(huán)境正義研究將深化對環(huán)境問題的認識。在環(huán)境正義視域內(nèi)，環(huán)境問題既反映了人與自然之間物質(zhì)關(guān)系的失衡，也反映了人與人之間社會關(guān)系的失調(diào)。環(huán)境破壞不僅有世界觀價值觀扭曲的原因，也有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)異化的原因。雖然和平與發(fā)展早已成為世界的主題，可不能否認的是當今人類社會依然存在根深蒂固的特權(quán)等級與支配操縱的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，在其中一些人享有特權(quán)并支配另一些人，與之相應(yīng)合的是支配包括自然界在內(nèi)的一切的思維定勢和生活方式，正如馬克思所說：人與勞動、人與人相異化。所以在認識環(huán)境問題上，環(huán)境正義主張既要揭示世界觀價值觀方面的問題，也要追溯造成人－自然－社會失調(diào)的生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)的問題。其次，環(huán)境正義研究將拓展環(huán)境倫理學的研究內(nèi)容。環(huán)境倫理學是以人與自然關(guān)系為對象、以論證人類應(yīng)當把道德關(guān)懷拓展至自然生態(tài)為基礎(chǔ)、以建構(gòu)人類保護自然環(huán)境的價值原則和倫理規(guī)范為核心的學說。從整體的研究內(nèi)容的角度來看，它主要包括：自然權(quán)利問題、環(huán)境正義問題和社會變革問題。自然權(quán)利問題是人類對自然的道德義務(wù)的理論性論證，其直指最徹底的環(huán)境保護、人與自然的和諧；環(huán)境正義問題是探討環(huán)境保護、環(huán)境合作和環(huán)境施政的倫理依據(jù)，其強調(diào)環(huán)境保護要“以人為本”；社會變革問題是環(huán)境合作和環(huán)境政策得以貫徹的保障，也是環(huán)境倫理實現(xiàn)的途徑，其主張環(huán)境保護和環(huán)境正義最終要經(jīng)濟、政治、文化和教育等社會要素的聯(lián)動和社會結(jié)構(gòu)的變遷。從實踐上講，環(huán)境正義研究將直面人類當前生存困境，緊密結(jié)合人類生存前景和文明形態(tài)轉(zhuǎn)型對環(huán)境問題予以深度反思，疏導(dǎo)、拓展環(huán)境倫理學通向人類生活世界的通道，證成、探求解決環(huán)境保護和社會正義雙重難題的倫理模型和實踐路徑。環(huán)境正義將力圖與循環(huán)低碳經(jīng)濟、生態(tài)政治、環(huán)境安全、環(huán)境教育等社會要素、結(jié)構(gòu)、實踐結(jié)合起來，在經(jīng)濟發(fā)展方略制定、生態(tài)政治決策執(zhí)行、環(huán)境責任義務(wù)確立、國際環(huán)境合作、環(huán)境正義德性塑造和生態(tài)人格培育等方面發(fā)揮積極作用。隨著科學發(fā)展戰(zhàn)略的制定實施和生態(tài)文明建設(shè)轉(zhuǎn)型，環(huán)境正義必將為建設(shè)資源節(jié)約型和環(huán)境友好型社會，創(chuàng)造有中國特色社會主義生態(tài)文明提供精神動力和理論指導(dǎo)。雖然上述的現(xiàn)實緣由促發(fā)了環(huán)境正義思想的產(chǎn)生與發(fā)展，可環(huán)境正義應(yīng)當建立在什么樣的理論基礎(chǔ)之上，其價值準則又應(yīng)當如何確立？這就需要我們回溯西方正義思想史考察典型的正義諸理論———目的論、權(quán)利論和功利論、綜合論，看看它們能否應(yīng)對環(huán)境保護與社會正義雙重難題從而成為環(huán)境正義的理論基礎(chǔ)。目的論模式的典型代表人物是亞里士多德。亞里士多德首先根據(jù)形而上學的目的論確立了自己的中道倫理觀，他認為，倫理學的目的就是使人獲得“善”，即人作為人的功能的完滿實現(xiàn)，也就是靈魂的理性部分的德性具有，包括理智德性和倫理德性，而“德性就是中道，作為最高的善和極端的美。”瑏瑡然后亞里士多德從中道之德的倫理學基本原理出發(fā)，認為政治正義同樣要遵循毋過毋不及的中道原則。他認為，倫理學是研究個人的善，而政治學是研究城邦的善，國家政治的目的就是要實現(xiàn)公民的最高善德。他由中道之德延伸至中道之則，由個體德性過渡到城邦法律，由個體正義擴展到城邦正義，實現(xiàn)了德性與規(guī)范、道德與法律、個體與城邦三方面的統(tǒng)一。目的論德性正義觀到了現(xiàn)展成為社群主義（共同體主義），相對于自由主義。德性正義論的共同體主義指出了自由主義的缺陷———沒有個體德性，正義規(guī)則形同虛設(shè)。但這并不意味著共同體主義的主張可以解決當今世界所面臨的環(huán)境困境。德性固然是普遍正義規(guī)則發(fā)揮效力的主體基礎(chǔ)，但是如果沒有普遍正義規(guī)則的約束與引導(dǎo)，德性很可能成為主體的任意選擇。并且正義德性本身并不是主體自然生成的，普遍正義規(guī)則與主體自身修養(yǎng)的結(jié)合才能塑造正義德性。所以，即使德性正義有助于環(huán)境正義實踐，但正義德性本身并不能成為環(huán)境正義的理論基礎(chǔ)。權(quán)利論模式的典型代表人物是諾齊克。諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》以批判羅爾斯的公平正義論姿態(tài)出現(xiàn)，全書從頭至尾以“權(quán)利”為主題，自始至終強調(diào)天賦權(quán)利的不可侵犯，堅決捍衛(wèi)合法財富的持有。首先，他通過對自然權(quán)利的康德式義務(wù)論闡釋，論證了個人權(quán)利的至上性，確立了行為的道德邊際約束：肯定與維護個人權(quán)利就是正義的，干涉與侵犯個人權(quán)利就是非正義的。然后，通過對模式化的分配正義原則的批判構(gòu)建起一種立足于權(quán)利資格基礎(chǔ)之上的持有的正義。最后，通過對國家起源的“看不見手的解釋”主張“最弱意義的國家”。權(quán)利論正義論重視個人權(quán)利，認為個人在達成一項集體協(xié)議之前擁有否決權(quán)，不得到他的同意就不能產(chǎn)生義務(wù)。這一觀點的局限特別表現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境保護方面，由于后代人尚未出場，因此，也就無法參與對正義原則的選擇。即使本代人因考慮自身的延續(xù)對尚未出場的后代人的權(quán)利進行一次集體的確認，那么問題的關(guān)鍵是：誰是后代人的權(quán)利人？此種人的合法性如何證明？特別在生態(tài)問題往往是跨越民族國界的。事實上，享有權(quán)利與行使權(quán)利并不是一回事。權(quán)利論正義認為一些基本權(quán)利如生存權(quán)、自由權(quán)是不可剝奪的，但這并不意味著這些權(quán)利的行使可以不受任何限制。這里的限制指的是遵循關(guān)涉人類根本利益與長遠利益的生態(tài)平衡。瑏瑢功利論正義模式是相對于權(quán)利論正義模式來說的，其代表人物是密爾。密爾通過對自然權(quán)利論的批判，建立了功利與權(quán)利、目的與義務(wù)相對統(tǒng)一的功利主義正義思想體系。密爾承認正義的主旨是對權(quán)利的道德辯護與制度維護，但又不認同權(quán)利論者對權(quán)利的直覺主義或康德式義務(wù)論的解釋，而是對權(quán)利做了功利論的證明，在密爾看來，功利是第一位的，權(quán)利從屬于功利，而權(quán)利論者承認權(quán)利的絕對性，由于這種差異使我們并沒有因為密爾承認權(quán)利而把他的正義論證劃入權(quán)利論模式。在西方，功利主義的利益至上精神對經(jīng)濟的發(fā)展起到了巨大的推動作用，同時其負面效用也是明顯的。首先，功利主義承認不公平的分配，也就承認環(huán)境的非正義。而且由于環(huán)境資源的特殊性決定了環(huán)境的破壞是無法用金錢或其他物質(zhì)來補償?shù)摹Ｆ浯危活櫻矍袄妗⒕植坷妫鲆曢L遠利益和整體利益，造成了人與自然關(guān)系的嚴重失衡。第三，只重視物質(zhì)享受，輕視精神價值，導(dǎo)致人與自身相異化。功利主義認為，功利是行為、制度的唯一價值標準，這樣就必然產(chǎn)生一種傾向———以物質(zhì)效用的最大化來衡量一個國家的發(fā)展程度，客觀上導(dǎo)致了人類自身的畸型發(fā)展———重物質(zhì)文明，輕精神文明、生態(tài)文明。最后，只講行為效果，忽視行為動機，導(dǎo)致人類發(fā)展的不可持續(xù)性。功利性追求雖然也具有道德合理性，但這種合理性是建立在工具理性基礎(chǔ)上的，天然地缺少價值理性的考量，即功利性追求可能置人類可持續(xù)發(fā)展這一根本利益和長遠利益于不顧，從而缺少一種更高價值的評估與規(guī)約，像脫了韁的野馬般越其限度直接造成自然的生態(tài)危機并引發(fā)人類的生存危機。綜合論模式的代表人物是羅爾斯。他認為，在排除了一切具體性和偶然性的原初狀態(tài)中，人們在“無知之幕”下遵循契約論方法，達成了“作為公平的正義”原則：自由平等原則、機會公平原則及其補充———差別原則。羅爾斯通過原初狀態(tài)的理想設(shè)計與契約論和道德建構(gòu)主義相結(jié)合的方法，論證了“作為公平的正義”的道德合理性，因而應(yīng)當依據(jù)作為最高的倫理原則的正義原則去建構(gòu)政治制度，政治制度應(yīng)當具備“正義”這一首要美德。羅爾斯的兩個正義原則體現(xiàn)了啟蒙以來自由主義所提出的自由、平等、博愛的價值。羅爾斯的公平正義論，統(tǒng)一了自由、平等、博愛，綜合了權(quán)利與功利，從而對自由主義做了符合戰(zhàn)后資本主義新變化的詮釋。這種新自由主義在應(yīng)對環(huán)境保護與社會正義雙重難題方面也存在著不足。首先，羅爾斯撇開生產(chǎn)從而撇開生產(chǎn)的第一個前提———自然來談分配正義。根據(jù)馬克思主義原理，自然作為人類生產(chǎn)力的物質(zhì)與生態(tài)前提，從根本的意義上決定著人類生產(chǎn)力的發(fā)展限度與人類分配方式。如果分配正義把自然生態(tài)作為不證自明的“探囊之物”，而缺少了自然這一客觀前提，那么分配到最后的結(jié)果將是無東西可分。瑏瑣其次，羅爾斯陷入了資產(chǎn)階級個人主義。這種個人主義主要表現(xiàn)為“占有性主體”、“功利的消費者”，這種人“在反對和破除封建神權(quán)觀念統(tǒng)治方面確實起到了積極的推動歷史的作用，但它在人與生態(tài)自然關(guān)系上的片面性和形而上學性卻助長了人類無限度地掠奪生態(tài)自然，破壞生態(tài)環(huán)境的盲目傾向，從而造成了種種的生態(tài)災(zāi)難”瑏瑤。20世紀70年代以后的全球性生態(tài)危機的爆發(fā)正是人類有史以來自由、權(quán)利、功利等主體意識不斷膨脹以及過分強調(diào)社會內(nèi)部對自然資源的分配生成的惡果。個體、企業(yè)、國家都把自己當做占有主體，既導(dǎo)致了人類內(nèi)部的分裂，也最終使自然界走向了退化甚至毀滅，使得人類生存面臨空前危機。因此，建立在西方個人自由主義基礎(chǔ)上的正義諸理論都不可能成為化解人類生存危機的理論基礎(chǔ)。為了使人類文明得以持續(xù)下去，人類必須轉(zhuǎn)向一種新的正義觀，這就是追求人－自然－社會關(guān)系和諧、實現(xiàn)占有性主體向類主體轉(zhuǎn)變的環(huán)境正義。

二、環(huán)境正義的實質(zhì)

我們在現(xiàn)實層面提出環(huán)境正義，基于以下三點原因。第一，生態(tài)危機到來，人與自然之間的平衡關(guān)系被打破，不管自覺不自覺，生存危機實實在在就在眼前。第二，生態(tài)危機之下，人與人之間受環(huán)境危害的狀況不同，相對應(yīng)人與人之間享有環(huán)境權(quán)益的狀況也不同，不管生態(tài)危機多么嚴重，在環(huán)境權(quán)益分配上人與人之間存在著不公。第三，應(yīng)對生態(tài)危機，各國利益立場不同，致使在環(huán)境責任具體劃分、環(huán)境政策總體制定、環(huán)境保護有效舉措上難以達成共識，全球治理、一致行動淪為空談。第一點的實質(zhì)就是人與自然不和諧，第二點的實質(zhì)就是人與人環(huán)境權(quán)益分配不公平，第三點的實質(zhì)就是環(huán)境權(quán)益與環(huán)境責任義務(wù)不對稱。針對這些現(xiàn)實的矛盾關(guān)系環(huán)境正義表達了自己的理論旨趣，“一是它那特殊的平等正義，即人和自然物的平等以及所有人類群體的平等；二是人類均衡正義，即在真實的或想象的權(quán)利分配方面向人類自然生存環(huán)境和人類共同體內(nèi)的“地位不利者”傾斜；三是它不同于絕大多數(shù)側(cè)重于權(quán)利的現(xiàn)代倫理，而是側(cè)重于義務(wù)———所有國家、民族、個人對全人類的義務(wù)，以及全人類對大自然的義務(wù)”瑏瑦。諸如“人類群體”、“人類共同體”、“全人類”都彰顯了環(huán)境正義的倫理傾向———平等正義、均衡正義、責任義務(wù)均是以人類整體為價值取向的，有別于以個體的權(quán)利、占有基礎(chǔ)上的功利為價值取向的傳統(tǒng)正義理論的倫理傾向，可稱為“類正義”，環(huán)境正義的實質(zhì)是“類正義”。人類社會是“資源”與“價值”的“共有社會”，“資源”代表著自然，“價值”代表著人類，環(huán)境正義體現(xiàn)的是“自然界的優(yōu)先地位”瑏瑧下的人類關(guān)系，社會正義體現(xiàn)的是價值創(chuàng)造中的人類關(guān)系，兩者前提、側(cè)重點不同，但實質(zhì)是同歸的：人類正義是“類的存在上”的“價值共有”，具有“不可分性”。那么，“類”是什么呢？“類正義”又是什么？“類”是一種思維，我們稱之為類邏輯。種邏輯以提取共性普遍的方法認識人類，類邏輯以“自身包含著特殊、個體、個別東西的豐富性的這種普遍”瑏瑨的方法認識人類。種邏輯從某種人的始源存在去理解人從而形成追溯始基或本原的本體化的解釋性思維方式，類邏輯則從人自由自覺的勞動去理解人從而形成追求人性的歷史性生成與完善的改造化的實踐性思維方式。種邏輯把“單個人所固有的抽象物”———抑或感性或抑理性當作人的本質(zhì)，從中導(dǎo)出權(quán)利論、功利正義論或義務(wù)論、德性正義論，類邏輯把自然與社會、感性與理性的辯證的歷史的統(tǒng)一置于“一切社會關(guān)系的總和”中去認識人的本質(zhì)，由此論證了全面的、整體的類正義。從種邏輯到類邏輯，就是從形式邏輯到辯證邏輯，就是從形而上學到辯證法，就是把握事物的認識規(guī)律，用列寧的話就是辯證法、邏輯學、認識論三者是一致的。在正義問題上，只有樹立類邏輯，才可能擺脫形而上的思維方式，避免權(quán)利、功利正義規(guī)則利益效用的狹隘性，限制義務(wù)、德性正義規(guī)則忽略效用的僵化教條，理解正義的全面性和整體性。“類”還是一種實存，我們稱之為類存在。類存在就是人與人、人與自然共同完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一的存在。馬克思始終強調(diào)在物質(zhì)實踐活動中人、自然、社會三者是統(tǒng)一的，社會是人與自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義。共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，就是人道主義，而作為完成了的人道主義，就是自然主義，在其中，人與自然、人與人的矛盾得到解決，自由和必然、個體和類之間的矛盾也得到解決。在正義問題上，只有著眼于類存在，才可能超越群體、個體存在方式的局限，消除群體存在方式對個體權(quán)利的壓制，揚棄個體存在方式過度追求權(quán)利而造成的自然與人的異化，推進必然走向自由、個體走向類，確立正義的終極價值依據(jù)。基于以上類邏輯和類存在，類正義應(yīng)當把正義問題置于關(guān)系、歷史、實踐、生活世界的中來審視，立足于人－自然－社會歷史的本質(zhì)統(tǒng)一的人的存在方式來確立正義準則。在人與自然的關(guān)系上，類正義規(guī)定的是關(guān)系的整體性統(tǒng)一，在人與自然的歷史上，類正義主張的是“價值時空”瑏瑩的持續(xù)性超越，在人與自然的活動上，類正義體現(xiàn)的是實踐中的合理性創(chuàng)造，在人的生活上，類正義追求的是豐富個性基礎(chǔ)上的和諧。所以，我們說類正義是立足于類性即人與自然、人與人之間的全面關(guān)系以人類的生存與發(fā)展為根本價值取向的正義模型，它為我們的行動提供了一種規(guī)則：類原則。首先，從價值觀來說，傳統(tǒng)倫理學的正義準則置重個體、國家，他們的利益就是價值圭臬。而類原則要求更加重視人類的整體利益，追求全人類的生存與發(fā)展，全人類應(yīng)當薪薪相傳、生生不息，既是代內(nèi)的也是代際的，既是人本身也是自然的。西方典型的價值觀是通過文藝復(fù)興人性擺脫了神性才形成的，它更傾向于個體權(quán)利、民族國家，這種價值觀認為道德的軸心只能是個體的利益，至多也就包括民族國家的利益。類原則是在經(jīng)濟一體化及其帶來的全球化挑戰(zhàn)中產(chǎn)生的，它主張人應(yīng)立足于類存在去超越個體、民族國家的狹隘，把全人類的根本利益和長遠利益作為最高利益，這種價值觀認為道德的邊界應(yīng)當拓展至自然，堅持“以人為本”和“與自然為伙伴”，個體的生存、民族國家的發(fā)展建立在生態(tài)平衡和人類整體利益實現(xiàn)的基礎(chǔ)上。其次，從道德責任來說，傳統(tǒng)倫理學的正義準則強調(diào)對個體或國家的利益負責，而對他人和他國的利益很少顧及，甚至有的個體、國家把自身的發(fā)展建立在損害他人、他國利益基礎(chǔ)上，破壞和諧世界的建立。類原則要求既要關(guān)注自身的利益，更要關(guān)注全人類的整體利益，全人類的生存與發(fā)展是我們共同的福祉，個體、國家對全人類的持續(xù)生存與發(fā)展都負有責任義務(wù)。國家不分制度、大小、貧富等都享有合理利用生態(tài)環(huán)境謀求生存與發(fā)展的權(quán)利，任何人、任何國家的發(fā)展，都沒有否定甚至侵害他人、他國發(fā)展的特權(quán)。在處理人與人、國家與國家的關(guān)系上，應(yīng)本著類原則互相尊重、互不侵害，實現(xiàn)平等互利、共同繁榮。最后，從正義模型來說，傳統(tǒng)倫理學的正義準則注重在主體之間分配利益，而對利益的關(guān)聯(lián)性、整體性和共建性缺乏認識不足，對類利益的先在性、根本性和長遠性更是缺乏自覺。這導(dǎo)致正義準則的碎片性、片面性和狹隘性。而類原則不否認在不同主體之間分配利益的合理性，但這種合理性是以利益的類性和可持續(xù)性為前提，利益分配的公正性要以類利益為根本依據(jù)和終極標準，主張人與自然、代內(nèi)之間、代際之間的和諧才是人類正義的具體標準與秩序。

本文作者：張斌工作單位：河南中醫(yī)學院