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大衛·休謨作為一個哲學家，作為以懷疑論為特點的經驗論哲學的一個重要的代表人物，已經為大家所熟知。然而，在18世紀發生的，對西方市場經濟的興起產生重大影響的蘇格蘭啟蒙運動中，休謨又是一個舉足輕重的代表人物，與英國古典經濟學的泰斗亞當·斯密和倫理學家哈奇遜齊名。他們不但過往甚密，而且在思想上互相影響，以有特色的學說，對西方市場經濟及其倫理問題作出理論的說明。休謨本人，廣泛地涉足于哲學、政治學、倫理學、歷史學和經濟學等領域，在經濟倫理的問題上有豐富的思想。本文擬就此作一論述。

（一）

誠如美國的休謨研究者巴里·斯特德所指出，“休謨是一個人性哲學家”。（1）他的第一部著作就是『人性論』。其副標題是，“在精神科學中采用實驗推論方式的一個嘗試”。按照休謨的含義，“精神”是相對于“自然”而言的。精神科學或精神哲學是論述人類存在方式與其他的“自然物體”的存在方式相區別的那些方面的。它的主題是：人類所獨具特征的一切事情。

在休謨看來，“一切科學對于人性或多或少有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總會通過這樣那樣的途徑回到人性”。（2）“關于人的科學是其他科學的唯一基礎”。（3）因此，他認為哲學作為一門精神科學，要達到目的，就要直接切入人性。他說：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我們在其他個方面就有希望輕而易舉地取得勝利了”。（4）他看來，最主要的是四個學科：邏輯、道德學、批評學和政治學，它們“幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種事情，或者說一切可以促進或裝飾人類心靈的種種重要事情”。這些學科都是人性科學。“邏輯的唯一目的是在于說明人類推理能力的原理和作用，以及人類觀念的性質；道德學和批評學研究人類的鑒別力和情緒；政治學研究結合在社會里并且互相依賴的人類”。（5）

在休謨那個時代經濟學還不是一門獨立的學科，它是政治哲學的一個組成部份。即使在亞當·斯密那里，最初在『關于法律警察歲入軍備的演講』中關于經濟理論的討論，也是廣義道德哲學中政治學部份的內容。休謨關于人類經濟行為的討論，也就包含在他對“結合在社會里并相互依賴的人類”的分析之中，而這種分析又是從人性出發的。

人性論當然不是休謨的創造。但是，休謨的人性論確有自己的特點。他在『人性論』一書的「引論」中說，他要使對人性原理的說明，成為“一個建立在幾乎全新的基礎上的完整的科學體系”，即“必須建立在經驗和觀察之上”。（6）這也就是他所說的，“在精神科學中采用實驗推理方式”的基本精神。一方面要反對先驗的立論方法；另一方面要在觀察和實驗的基礎上建立一個普遍的人性理論。他說：“我發現由古人留給我們的精神哲學有和他們的自然哲學中所發現的同樣的不適宜之處，即完全是假設的，依靠發明甚于依靠經驗。”（7）他自認為，自己是培根所開創的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德維爾、哈奇遜、巴特勒在內的實驗哲學的繼承者和集大成者。他象牛頓一樣宣稱“我不制造假設”，并自比為一個解剖學家。這就使得休謨的人性論，不同于從先驗的假設出發進行推論的人性學說。他注重的是觀察和經驗。“我們必須借審慎的觀察人生現象去搜集這門科學的種種實驗材料，而在世人的日常生活中，就著人類的交際、事物和娛樂去取得實驗材料”。并通過對材料的搜集和比較，去建立一門人性科學。（8）這是休謨人性論的方法論的特征。

此外，休謨人性論的另一個特點是，否定了“人是理性的動物”這一傳統的觀念，也否定了笛卡爾的主張。他認為，古今的精神哲學都建立在這樣的思想方法之上：“人類只有在遵循理性的命令的范圍內，才是善良的”，“每一個理性動物都必須根據理性來調整他的行為”，并征服其他的動機。其實這是一種“謬誤”。（9）他強調“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，在不能有任何其他的作用”。（10）認為“單是理性既然不足以產生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能〔理性〕同樣不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優先權”。（11）。因此，考察人性、考察人類行為及其真實動機，就要考察人們的實在的情感。尤其需要注意那種易于被誤認為是理性的“平靜的欲望”。這種欲望，主要有兩種，一是“我們天性中原來賦有的某些本能”；一種是“對于抽象地被思考的福利的一般欲望和對于抽象地被思考的禍害的一般厭惡”。（12）

上述兩個特征，雖然是方法論上的，然而，正是這些特征使休謨對人類經濟生活和經濟行為，給予更多的關注，作出了獨到的分析。

以往對社會問題和人性的分析，在休謨看來，大都建立在某種先驗的假設之上。一種是“詩人虛構的黃金時代的幻想”，一種是“自然狀態”的假設。前一種假設描述了一個最為美好、最為安寧的環境；后一種假設描述了人人相互爭斗和充滿暴力的狀態。前者以美好的詩意去描述人類的高尚的德性；后者則是人類的自私和野蠻的本性未受約束的必然結果，因此只有建立政府以“維護正義和法律”。這兩種想象其實是一回事。這種人性狀態是否存在、能否延續，“是完全值得懷疑的”。（13）

休謨著重批評了霍布士的“自然狀態”的假設及其社會契約論。指出，這種觀點把人類社會的出現和國家或政府的出現相混淆，以為“人類離開了政府就完全不能組織社會”。（14）這就忽視了“社會”本身，尤其是忽視了社會生活的一個基本的問題即人類如何獲取生活資料。

在休謨看來，社會的形成，是由人類與動物在獲取生活資料的方式上的根本區別帶來的。人類個體與動物相比，有三個不利的條件：“（1）他的力量過于單薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的勞動因為用于滿足他的各種不同的需要，所以任何特殊技藝方面不不可能達到出色的成就；（3）由于他的力量和成功不是在一切時候都相等的，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招來毀滅和苦難。”（15）換言之，“自然賦予人類以無數的欲望和需要，而滿足這些需要，卻給了他以薄弱的手段”。“人只有依賴社會，才能彌補他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優勢。”（16）“社會給這三種不利情況提供了補救。借著協作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊”。（17）

休謨在這里是從人類的經濟生活，即人類獲取生活資料的方式來考察社會及其起源問題的。所以明確地把社會和國家區分開來，并且把勞動、分工、協作、互助等經濟生活作為社會生活的主要內容，給予經濟問題以更多的重視，從而把自己與霍布士等人區別開來。在倫理問題上，休謨不是從抽象的道德和對人性的先驗的定義出發來討論社會問題，而是從社會和經濟生活入手去討論人性和倫理問題，這就擺脫了從抽象的道德原則出發，對經濟生活進行道德化的批評的傳統，（如基督教對利息的否定），為經濟和道德的統一，為經濟倫理的研究開拓了道路。

（二）

休謨的經濟倫理思想是在社會的起源和社會正義問題的討論中展開的。在休謨看來，人類社會的形成，既是同勞動、分工、協作結合在一起的，更是同社會正義聯系在一起的。如上所述，在休謨看來由于大自然給我們提供的物品比我們的需要來顯得稀少，所以人類要組成社會，進行分工和協作；但是也正是由于這個原因，就出現了一個財產權問題。一方面，由于物品的稀少，產生了一個劃分財產的必要。“只要自然賜予的某種福惠無限豐富，我們人類總是全體分享，而不是斤斤細分什么權利和產權。水和空氣雖是所有實物中最為人們所必需的東西，但并沒有人要求把他們分作個人財產。”歷史上，只有在某些土地甚廣，而水源稀少的國家，才可能對水建立產權；在人口甚少，土地肥沃遼闊的國度對土地的浪費就比較寬容，就是例證。（18）他問到：“在每個人已經有了足夠數量的物品時，還有什么必要對財物進行劃分呢？在不可能產生傷害行為的地方，為什么還有產生所有權呢？當只要伸出我的手便可以獲得具有同樣價值的東西時，我為什么要把別人占有的東西稱為我的呢？”（19）另一方面，由于人的天性中存在不利于人們社會生活的自私情感，人們為滿足自己或親友的需要或欲望，而隨意侵犯別人的財物或利益，不時引起“糾紛和爭執”。所以，就需要達成協議，建立社會正義，來保障財產權的穩定。

總之，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應”。（20）

在休謨那里，正義主要表現為三個自然原則：“財產穩定地占有的法則，根據同意轉移所有物的法則，履行許諾的法則”。

首先是“財產的穩定的占有的法則”。因為財物“可以在人與人之間隨意轉移而不穩定”的情況的存在，是“社會上的主要的亂源”。（21）“只有通過全體社會成員所締結的協議，使那些外物的占有得到穩定，是每個人安享他憑幸運和勤勞所獲得的財物。通過這種方法，每個人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動方面也就受到了約束”。（22）所以，“劃定財產，穩定財物占有的協議，是人類社會的一切條件中最必要的條件。”（23）那么依據什么原則來穩定財產的占有呢？休謨認為要確定財產權的最初來源是十分困難的。所以他沒有接受洛克的財產起源于勞動的觀點。認為解決問題的最現實的辦法是，以“現實的占有”為出發點，“讓各人繼續占有他現時占有的東西”。（24）具體地說，是以“占領、時效、添附和繼承”（25）為依據。

其次是“根據同意轉移所有物的法則”。因為對財物的固定占有往往與人類的需要和欲望“發生矛盾”。如果“讓每一個人用暴力奪取他認為對自己是適合的東西，那就會毀滅社會”。合適的辦法是，在所有主同意的情況下，“將財物給予另外一個人”；如果未征得同意，那么財物和財產“永遠應當是穩定的”。（26）

第三條法則是“許諾”（promises），其作用就是維護和協調各種互利性的“交換關系”。休謨認為在生活中，人們相互之間必然存在各種交換關系，包括“物品的交換”，“服務和行為的交換”。這類交換象相互之間的換工一樣“對我們雙方都有利益”。（27）但是由于人的本性是自私的，為別人服務，大都并非出自對別人具有的‘真正的好意’。不能把交往，寄托于人們的公益心。唯一的辦法，是給予人們的自然的情感，以新的方向。這就是說，即使沒有對他人的真正的好意，也為別人服務，因為我可以預料到，他會報答我的服務，一起同樣達到另一次服務。這就是“許諾”。

“許諾”之必要性，是由于第一個法則使人們可以彼此相安，第二個法則開始使人們互相受益，但仍不足以使他們相互服務。凡涉及一般物品、服務和行為的交往，若要達到互利的結果，就需相互信任和信托。

這三個正義法則，提出了一個經濟正義的問題。它既是經濟活動中，立法的依據，又是經濟倫理的基本原則。休謨通過對經濟正義的論述，對經濟倫理的一些基本問題作出了回答。

首先是，人類經濟行為的特點是什么，在以自利為動機的經濟活動中除了利益的盤算之外，道德是否起作用，如何起作用。

關于人類經濟活動的特點，休謨認為，經濟活動是人類通過勞動，協作和交換滿足自己的需要的活動，人們從事經濟活動的原初動機是自私，而不是為了公益。他說，“不論道德家們或政治家們如何為了公益而干預我們，或是企圖改變我們行為的經常的途徑，那也是徒勞無益的。”“如果他們計劃的成功依靠于他們改正人類的自私和忘恩負義方面的成功，那么除非有全能的上帝加以協助，他們將不能前進一步”。（28）這一觀點類似于霍布士對人類本性的假設。但是，休謨更注重在物資匱乏的條件下，自私產生的客觀原因。指出，“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才激起自私：為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會分開，把他們自己的和他人的財物加以區別”。（29）可見這里講的“自私”，不完全是在霍布士意義上的那種貪得無厭的利己心，而是指在經濟活動中人們維護自己的財產權，謀取自身利益、滿足自身需要的活動。休謨的這一論點，事實上提出了稀缺和需要的滿足這一經濟生活的基本問題。為日后經濟學中最基本的的“經濟人”假說，作了理論上的準備。

值得注意的是，休謨雖然認為，在經濟活動中原初的動機是“自私”，但是，他并沒有無條件地把“自私”作為經濟活動的唯一原則。相反，他把對自私的限制，作為經濟倫理的基本問題和經濟活動得以正常進行的基本條件。在他看來，承認經濟活動中人們的自私動機是一回事，經濟活動中人們必須限制自己的自私，遵循正義原則又是一回事。

在休謨那里，正義原則既是一種人們行為的規則，又是一種道德原則。作為一種行為規則，正義原則主要是由于公共利益產生的。由于人們如果自然地追求私利，就會陷于種種非義和暴行，社會就會陷于混亂，其結果就使每一個人的私利也無法得到保障，所以就要訂立協議，以維護全體社會成員的利益。正義的協議的設計確實是有益于社會和各人幸福的，是體現了全體的利益的。“正義就是借一種協議或合同而確立起來，也就是借那個假設為全體所共有的利益感覺而確立起來；在這種感覺的支配之下，人們在作出每一個單獨的正義行為時，就都期待其他人也會照樣行事”。（30）“只有這種彼此協作才能使正義成為有利或給予我以遵守正義規則的任何動機”。（31）

所以，“全體社會成員所共同奉行的全部行為體系對于全體和個人都有無限的利益：于是不久就有正義和財產權發生了。”（32）“社會上每一成員都感覺到這種利益：每個人都向其他的人表示出這種感覺，并且表示決心，愿以這種感覺來調整他的行為，假使其他人也照樣行事的話。”（538）休謨把正義的這種出于利益的約束力稱為“自然的約束力”。但是這里所謂“自然的”只是意味著它是以利益為基礎的，并不意味著正義規則是自然發生的。相反它是人為的，是由人類的法律所改變的。這種規則的特點是普遍性、一般性與人們通常的自然的行為方式是不一樣的。“人性的普通原則是適應具體情況的，沒有明確不變的活動方式的。”（573）人們如果按這種通常的發式行事，就會遵循適應情況的特殊判斷，就會考慮到各人的品格和條件，貪心和偏私，而“不受某種一般的、不變的原則所約束”，那么“就立刻會使世界混亂起來”。（573）鑒于這種弊害，所以“才確立了這些原則，并同意以一般規則來約束自己，因為一般的規則是不會被敵意和偏愛，不會被公私利益的特殊看法所改變”。（573）

此外正義還有另一種約束力，這就是“道德的約束力，即是非之感”。它雖然是由利益轉化而來，但是它畢竟不同于作為“自然的約束力”的利益本身。它源出于“人性中一個強有力的原則”，即“同情”。（661）具體地說，當非義的行為使人受到侵犯時，盡管這種行為絲毫也未影響我們自己的利益，但是由于我們同情遭到侵犯的人，仍然使我們感到不快。“我們通過同情感到他們所感到的不快；而且在一般的觀察之下，人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡，而凡產生快樂的任何事情同樣也被稱為德；所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發生”。（540）道德感還為政治家的公開教導、父母的私人教育等人為的措施所加強，一經形成，就具有一種利益所不具有的獨自的約束力。他指出：“當一個人考慮到，不但他對人的品格，而且他內心的安寧和快樂，都完全依靠于社會道德的嚴格遵守；當他考慮到，一個人如果對人類和社會的義務有所缺陷，則心靈在返觀內照時便要感到內疚：當一個人考慮到這幾點時，誰還能認為、財富的利益足以補償其對社會道德的些小破壞呢？”（664）

總之，在休謨那里，經濟正義是規則和道德的統一。它有“兩個不同的基礎，即道德和利益；利益所以成為這個基礎，是因為人們看到，如果不以某些規則約束自己，就不可能在社會中生活；道德所以成為這個基礎，則是因為當人們一旦看出這種利益以后，他們一看到有助于社會的安寧的那些行動，就感到快樂，一看到有害于社會的安寧的那些行動，就會感到不快”。（574）所以正義作為一種人為的體系，不但規定了經濟生活中人們需要遵循的普遍的行為規則，而且“這個體系還可以幫助我們形成關于德的幸福的正確概念和關于德的尊嚴的正確概念，并且可以使我們天性中的每個原則都樂于懷抱那個高貴的品格”。（664）同時正義規則在社會生活中的實現，也有賴于道德。

休謨關于正義原則的論述，明確地肯定了在以自利為動機的經濟生活中道德的地位和作用，論證了經濟倫理得以存在的根據。從而把自己的學說同曼德維爾的主張明確地區別開來，克服了那種以為在經濟生活中，只能講利益的盤算，不用也不能講道德的非道德主義傾向。同時，休謨還力圖把規則和道德統一起來，一方面主張用普遍的、一般的規則來限制個人的偏私和貪欲，以維護經濟秩序，另一方面又反對只講規則和法律、不講道德的主張，力圖證明道德在維系經濟正義中的不可或缺的地位。他的情感論的倫理學說就是用以證明這一思想的。他強調，理性不能是道德上善惡的源泉。（498）“認識德是一回事，使意志符合德又是一回事”。（505）“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”。（510）就是要說明，理性的認識雖然可以使人判明自己的利益，并遵循既代表了社會利益、又符合于自己的利益的正義規則，但是不能以利益的盤算來取代道德感，更不能否定道德在維系正義原則中的作用。他說：“誠然，由利益發生的情緒和由道德發生的情緒，容易互相混淆并自然地互相融合。”。“不過這并不妨礙這些情緒本身仍然是彼此個別的”。（512）總之，重視道德的作用，道德感的作用正是休謨經濟倫理思想的一個重要特征，也是休謨比一般的合理利己主義高明之處。

這一種觀點還表現在他對當時爭論激烈的如何看待“享受”的問題上體現出來。一方面他認為，不應該把享受看作絕對的過錯。“享受隨著時代的進步而日益精致，是人心所向極為正當的趨勢”（『經濟論文集』18）但是也不能被看作絕對的無害。“只要享受不再是無害的，那末它也就不會是有利的”。（同上26）判斷享受的善與惡時，應當將他對個人的影響同社會的影響統一起來。有一種“墮落的享受”不僅對個人是有害的，對社會也是不會有利的。針對曼德維爾的“私惡即公益”的論點，休謨強調罪惡就是罪惡，“善.....總是要比毒藥好”（同上27）（三）

關于經濟倫理的具體內容，休謨提出了如下的主張：一是把財產權的穩定及其合法的轉移作為經濟生活中最主要的行為規則和道德原則；二是把信任和“許諾”，作為重要的行為規則和道德原則。

如上所述，休謨提出的正義的三條法則中，第一和第二條法則都是有關財產權的。那么“什么是一個人的財產權呢？所謂人的財產權就是指可供使用的、合法的、歸他獨自所有的任何東西“。（文選184）在休謨看來，財產權是經濟生活中最根本的問題。穩定財產權，可以使人們“彼此相安”，保障社會的和平和安全；通過同意來轉移財產權，既可以使財產權穩定，又可以使人們“相互受益”。它是社會的法治的一個基礎。但是，在休謨看來財產權同時更是一個道德問題，他說，財產權固然“必然成立于對象的某種關系”，但是，“構成財產權本質的不是外在的、有形的關系”。“財產權是成立于某種內在的關系，也就是說成立于對象的外在關系對心靈和行為所加的某種影響”。（567）這就是說，財產權不僅是在法律上對財產所有權的某種規定，也不僅是事實上對某種物品的占有，同時也是人們對財產的一種態度。即“它給予我們一種義務感，使我們戒取那個對象，而把它歸還于其最初的占有者”。（568）所以它也是一個道德問題，即對他人的財產的態度問題。財產權作為一種德，意味著承擔起“戒取”并非屬于自己的財產的義務。而作為正義法則的財產權的確立是有賴于這種道德觀念的。“因此，財產權的本性依靠于那個德，并不是那個德依靠于財產權”（568）換言之，財產權的確立和維系都有賴于那個“戒取”非自身所有的物品道德法則的確立和相應的道德感的形成。

“許諾”作為一體正義法則，在休謨那里也是人類協議的產物，是人為的一種行為規則。“許諾是以社會的需要和利益為基礎的人類的發明。”（560）這條規則的發明主要是為了使人們之間的經濟交往，包括物品的交換、服務和行為的交換，能達到“互相服務”和“互利”的目的。大自然賜予的物品的有限，使人類必須互相服務，互相協作和交往。這種互相的服務和交換是社會的利益所在，也是每個個人的利益之所在。但是由于人類的本性的自私和有限的慷慨，我們的好意和仁愛“天然是很有限的”。所以單靠我們的欲望的直接沖動產生為他人的利益的服務是比較困難的，也是難以得到保障的。雖然在“不計較利害的交往”中，慷慨和互助是存在的。但是在“計較利害”的交往中則難以實現。而在經濟生活中大量的是“計較利害”的交往。“許諾”則是在這種交往中產生的，用以束縛自己去實踐某種行為。“當一個人說，他許諾任何事情時，他實際上就表示了他完成那件事情的決心”，與此同時“就使自己會受到再不被人信任的處罰，如果他失約的話”。（562）許諾一旦作出，“就立刻被他的利益所約束了，要實踐他的約定，并且如果他拒絕履行他的許諾，他將永不能期望在得到別人的信托”。（562）休謨認為，只要有簡短的社會經驗就可以使人發現“許諾”之利害相關。“所以，利益是許諾學最初的約束力”。（563）但是“隨后，一種道德感又和利益結合起來，成為人類的一種新的約束力量”。（563）它同戒取他人財產的道德感一起構成了經濟正義的基礎。可見在休謨那里，許諾不僅是一種出于利害的盤算的行為規則，更是一種道德原則。

“誠信之德”本來在西方文化傳統中，就是一個被人重視的德性。近代隨著社會契約論的興起，“信用”問題（尤其是金融往來中的信用）在經濟生活中的作用的突現，守信、遵守契約，也被視為重要的德性。比如霍布士就把“守信”作為自然法的一個原則。但是只有到了休謨，才明確地把“許諾”作為經濟倫理的問題，作為“計較利害”的經濟交往中的一個基本的道德原則提出來。休謨認為包括這兩個道德原則在內的正義法則，是經濟生活中最為有用和有益的規則。依靠它們，“人們就不會過分自私貪婪，或者過分恣意狂熱”。（文選，182）

這里所謂“過分自私貪婪”是指那種象曼德維爾那樣的非道德主義的觀點，它們過分地夸大人的自私的本性，一方面離開了大自然賜予的不足這一自私產生的客觀條件，把人類在稀缺的條件下，在經濟生活中維系自己的財產權、謀取生活資料的“自私”夸大天性固有的貪婪心，另一方面把貪欲、欺騙、背信作為經濟活動的唯一動力，否定正義法則的作用，否定對自私進行限制的必要性，否定道德的作用。其結果只能使經濟活動不能正常進行，是指造成社會的混亂。

這里所謂“過分恣意狂熱”指那種以自然給予人們無限豐富的福惠為假設，不顧大自然的有限的賜予，勉強地想實行財產平均，或者“以人人都是圣人”為假設，想以廣博的善心，來取代財產的正義的主張。休謨認為，英國內戰時期的“宗教狂熱者”的這些假設實際上是根本行不通的。

就第一種假設來說，首先，“如果實行平均財產，人們的技能、照管和勤勉不同，必定迅即打破這種平等。若是你們壓制這些人的長處你們將使社會陷入極端貧困的境地”；不僅不能使少數人免于貧乏和乞討，反而使整個社會無法避免貧困。（文選181）其次，為了維系平均，必須對不平均的跡象作最嚴格的調查和審理，以便加以懲罰和糾正。“然而，這么大的權柄必然很快會變為暴虐，執行時必然會帶有很大的偏見，難以公正。”（文選181）第三，在這種情況下“誰能掌握此種權力？”，也是一個難以解決的問題。

就第二種假設來說，在這種假設中“人人都是他人的第二個自我，都會將自己的一起利益信托給別人處置；沒有妒嫉，沒有彼此，沒有區別。這樣整個人類就形成了一個大家庭，一切共有，人人可以自由取用，不必考慮什么產權；但人人都會謹取慎用，全體關心每一個人的需要，似乎這與我們的利益關系極為密切。”但是“在當前的人心素質下”，“難以找到能夠體現如此博愛的完整事例”。（文選174）只有在相互感情十分強烈的家庭成員中，才會有取消一切財產的分屬的情況發生。如果將這種假設運用于整個社會，就會使整個社會陷于混亂。

總之，在休謨看來，只有實施“正義法則”，才能避免這些結果。而“人類的幸福乃是這一切法則和規章的唯一的目的”。（文選180）它不但有益于社會的安定，而且“它必定是歸于人性、仁慈、友誼、公共精神以及其它這類社會道德的大部份優良品質的源泉，如同它是給予忠誠、公正、誠實、正直以及其它值得尊重和有用的品質和原則的唯一源泉一樣”。（文選190）

可見，休謨把上述正義法則和相應的經濟道德，視為維系社會安定，保證經濟發展，促進道德進步的根本。