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20世紀60年代中期以來,西方政治左派便開始呈現出一種文化理論研究的轉向。①這一轉向不只是理論主題的轉移,也意味著理論邏輯和政治立場的重大轉變。經由這一轉向,馬克思主義通過向女權主義、消費主義、后現代主義和后殖民主義等話語的滲透或與之結成同盟,生產出抵抗與批判資本主義制度的異質性話語;其理論興衰是與西方社會的政治現實、左派命運的起落密切相關的。文化理論在當代西方發展的黃金時代雖早已成為過去,但它在我國當下的人文社會科學尤其是馬克思主義研究中卻日益流行。反思這種錯位形成的原因,明晰文化理論的本質和意義,將有助于我們理解全球化語境下我國馬克思主義哲學的未來走向。

一般而言,文化理論緣起于20世紀50年代的左派大眾文化研究,它是從法蘭克福學派的文化工業批判和以雷蒙德•威廉斯為代表的伯明翰學派那里發展而來。從其歷史起源上看,西方文化理論主要源自于現實政治問題的驅動,如從1965年到20世紀80年代政治左派運動(民權運動、民族解放運動、反戰與反核運動以及婦女運動等)的風起云涌。與此同時,這一時期也是文化在資本主義社會發展中變得日趨重要的時代,媒體、大眾文化等開始興起,文化產業蓬勃發展,這些都為文化理論的產生和發展提供了現實基礎。而隨著1968年西歐世界“五月風暴”的失敗,文化理論便成為西方左派激進運動在無法挑戰現存資本主義制度情況下的一種替代性選擇。在這個意義上,當下的文化理論不過是對社會政治的疏遠和學院內知識分子的智力游戲,它往往在文化的觀念下回避了階級斗爭和不平等的現實。從其理論發展的邏輯看,文化理論也受到了以拉康、福柯、德里達和賽義德等為代表的結構主義和后結構主義思想家思想的激發:其高舉著反人道主義旗幟的結構主義,試圖借助話語分析和符號理論,使馬克思主義理論的發展徹底擺脫啟蒙時期以來就有的人道主義意識形態的禁錮,并且試圖運用各種激進資源對當代人類處境進行解構,使性、大眾文化和后殖民研究等成為文化理論研究的主題,身體(色情肉體)、語言以及伴隨而來的“霸權”、“權力”、“話語”和“身份”等術語一時甚囂塵上。這些思想雖然標榜回歸到日常生活,但更多時候則失去了批判生活的能力。而且,它們雖然盡可能地提到馬克思的思想,但事實上極少關注自己與馬克思的思想之間的關系。可以說,它們主要是經由西方馬克思主義的中介,使馬克思主義成為自己的理論資源。

如果考察從20世紀60年代到90年代文化理論的發展邏輯,可以發現如下兩個基本特點:

第一,從20世紀60年代到70年代中期,這一時期文化理論的大部分產生于和馬克思主義的極富創意的對話。這種對話試圖在馬克思主義周圍找到出路,而又不完全放棄它;同時,它們對于馬克思主義的評論也大多是同志式的。其中最有創造力的思想家當屬阿爾都塞:他通過對馬克思主義和人道主義關系問題的嚴肅思考,批判了人道主義馬克思主義,進而提出“理論上的反人道主義”。由此,一系列新的理論主題在他那里噴涌而出:總問題、認識論的斷裂、多元決定論、癥候閱讀法、意識形態理論以及偶然相遇的唯物主義等。阿爾都塞的理論創造改變了以往許多為人們所公認的馬克思主義觀點:他批判人道主義,不把它視為評判馬克思主義性質的尺度;他不再把馬克思關于人的一切理論作為馬克思主義的核心理論;他強調以共時態的結構主義方法研讀分析馬克思主義的經典著作;他特別重視意識形態問題研究,等等。這些都體現出其激越的政治與理論立場以及對馬克思主義的堅定信念。

第二,從20世紀80年代以后,文化理論試圖將馬克思主義激進化,但它事實上打開了理論的非政治化與去政治化通道。因為,這一時期所有文化理論的主題都集中在“愉悅、欲望、藝術、語言、傳媒、軀體、性別、族群,所有這些用一個詞概括就是文化”(伊格爾頓,第39頁);但它們常常與馬克思主義意見相左。可以說,在與馬克思主義的關系上,文化理論主要通過其與西方馬克思主義的理論關系,呈現出一種既繼承又斷裂的特點:一方面,文化理論繼承了西方馬克思主義的文化批判主題,這是因為“文化在已為大家所知的西方馬克思主義的傳統里位置顯赫”(同上,第30頁);而另一方面,文化理論開始背離西方馬克思主義尤其是馬克思主義的基本原則———對歷史唯物主義的堅持,放棄了自己的真正任務。文化理論雖以深化馬克思主義為起始,但以取而代之而告終。辨析文化理論的成就與缺陷,可以為理解馬克思主義理論的發展———從經典西方馬克思主義到文化轉向———提供一個基本的理論背景,進而也為當下馬克思主義哲學的發展提供可資借鑒的思索路徑。

可以確切地說,20世紀70年代是當代西方文化理論發展的分水嶺,因為在70年代,哈貝馬斯、德里達與福柯等人都明確表示了對馬克思主義的懷疑和離經叛道,也終結了經典西方馬克思主義的發展邏輯;他們在公開宣布告別馬克思主義的同時,充分打開了從生產理論轉向文化理論的道路。20世紀70年代之后的文化理論,以其激進的理論姿態,以后現代主義的名義,批評、告別或拒斥馬克思主義。它們質疑和否定的,是對一種歷史的生產方式如何轉變到另一種生產方式進行敘述的馬克思主義,也即馬克思的宏大歷史敘事。正是在這個斷裂點上,它們以經典西方馬克思主義哲學為中介,試圖在資本主義的商品生產之外重建資本主義批判理論,從而為各種主體性提供可能的選擇。人們知道,西方馬克思主義的理論主題轉向文化批判是源自盧卡奇和葛蘭西,其中盧卡奇側重于從意識形態和思維方式層面展開文化批判,葛蘭西則側重于市民社會的文化批判,而為了開展意識形態和市民社會的批判,在他們的影響下,后來的西方馬克思主義者都將理論研究的主題轉向了日常生活領域,展開了對人的生活方式及其意識形態的批判。

文化理論繼承和深化了經典西方馬克思主義的文化批判理論,顯示出其不同的理論特質,從而形成了它們的資本主義批判理論。這主要體現在如下三個方面:

第一,從生產范例轉向交往范例,重建歷史唯物主義,主要代表人物是哈貝馬斯。哈貝馬斯的研究始終圍繞如何建立合理性的規范理論,即圍繞交往理論的建構展開。這一研究思路受到了西方社會學傳統的極大影響:哈貝馬斯用韋伯的有目的合理行為的制度化思想、米德的象征性中介互感理論與涂爾干的社會進化等概念構成的理論框架,取代了馬克思的生產理論。若從哈貝馬斯的思想歷程看,理論與實踐的關系問題一直困擾著其早期的知識實踐。在他看來,理論與實踐之間經典關系的顛倒,在根本上得益于馬克思主義觀點的反復磨練和實踐。于是,他試圖沿著法蘭克福學派早期代表們所開辟的批判理論路線,在經驗上為馬克思主義的再生尋求一種可靠的理性圖式,進而形成一種社會進化理論。(哈貝馬斯,1997年,第130頁)哈貝馬斯借助于阿多諾在《最低限度的道德》一書中曾試圖闡釋的“摹擬交往”概念,指出這一交往形式不僅是人與自然界之間的,也是人與人之間的,從而為哲學上揚棄內在主體性的范疇提供了條件。(同上,第47頁)通過以交往為導向的行動總體特征的分析方法來試圖保證合理性概念,哈貝馬斯認為,應當把交往合理性的概念運用到社會關系和相互影響的體制中。其中交往合理性概念包含三個層面:其一,認識主體與事件的或事實的世界的關系;其二,在一個行為社會世界中,處于互動中的實踐主體與其他主體的關系;其三,一個成熟而痛苦的主體與其自身的內在本質、自身的主體性、他者的主體性的關系。(同上,第57頁)基于以上認識,哈貝馬斯強調“業已存在的社會再生產方式是與語言的交流相聯系的”(同上,第93頁),并且認為馬克思在1857年《〈政治經濟學批判〉導言》中的“勞動”范疇是適用于一切社會的普遍概念,這種對“勞動”普遍性的理解只有基于資本主義生產方式、建立在客觀條件之上才能實現。(同上,第47頁)因此,哈貝馬斯指出,交往理論也須闡明晚期資本主義發展是如何客觀地實現了語言交往結構的普遍條件,從而提供一種不再建立在歷史哲學基礎之上的批評準則。(同上,第47-48頁)從馬克思主義的發展史看,這一理論是試圖在“二戰”后資本主義社會相對穩定的形勢下重建人類主體,即通過勞動與交往的二分,將問題轉移到具有生產意義的交往領域,通過規范重建以完成社會的進化。

事實上,這一從生產到交往的轉變意味著,社會批判理論必須不再依賴于被充分表述了的異化勞動模式以及基本權力的重新調適(青年馬克思從康德、席勒和黑格爾的美學著作中借用了這一模式,實現了從某種美學理想進入到工業生產領域的轉變);它也是一種通過改善認同進而克服社會發展內在危機的主體性思路。顯然,這一思路既不同于經典馬克思主義理論,也不同于盧卡奇、布洛赫、阿多諾、霍克海默等人的理論。在哈貝馬斯看來,二者都無意窺視日常生活這一空白地帶,同時在主體性相互聯系之間,他們也沒有留下哲學的蹤跡。(同上,第94頁)然而,哈貝馬斯所建立的是以理想的語言交往為前提的規范性社會進化理論,其中理想的話語共同體所投射的烏托邦性質以及交往理性無法為生活方式提供物質基礎,因而它只是對馬克思強調從生產出發批判資本主義的思路的否定而不是重建,這一點在1973年的《合法性危機》中已表現出來。(同上,2009年,第11-18頁)需要看到的是,盡管哈貝馬斯后來的理論實踐告別了馬克思主義,但其理論力圖解決的問題則是:在今天西方資本主義社會中的市場經濟和民主政治的強大合法性基礎面前,我們如何既能適應變化了的社會生活條件,又能堅持馬克思主義的基本原則和基本精神。

第二,從商品轉向符號,進而“超越馬克思”,其主要代表人物為鮑德里亞。這一轉向以20世紀60年代消費社會的蓬勃發展為基礎,這一時期的文化突出地表現為電影、形象、時尚、生活方式、促銷、廣告和通訊傳媒等:“符號和景觀逐漸充斥著社會生活”。(伊格爾頓,第26頁)在這一轉向中,西方現代哲學的語言學轉向包括法國結構主義的興起、法蘭克福學派的大眾文化研究和列斐伏爾的日常生活批判理論,為其提供了重要的理論支撐,但這一轉向的最終實現是由符號學批判來完成的。

毋庸置疑,“商品”是馬克思剖析資本主義剝削本質的一個基礎性范疇,拜物教批判則是馬克思對商品社會中資本主義意識形態統治神話的理論揭秘。馬克思從商品拜物教、貨幣拜物教與資本拜物教的批判入手,對資本主義社會的商品邏輯及其統治的“顛倒”性特征進行了深刻剖析。相較于馬克思,鮑德里亞認為當代消費社會中,人們受到物的包圍,我們生活在物的時代,制約物的不是自然生態的規律,而是交換價值的規律。此時,物的豐裕開始溢出以使用價值為基礎的實體性商品范疇,亦即商品范疇向抽象的符號范疇轉移,人與人的關系變為一種脫離使用價值的純符號的消費型交往關系,它是以實體為基礎卻遠離實體物性的意義關系。(Baudrillard,1998,pp•25-26)可見,鮑德里亞的“消費”并非指向商品的使用價值,而是指向其意義。顯然,當鮑德里亞強調消費社會中符號和意義消費的一面之時,即強調一切都被展現、挑動并被編排為形象與符號之時,對馬克思生產方式和商品概念的批判已經內在地蘊含于其中。在列斐伏爾日常生活批判理論的影響下,鮑德里亞將其理論批判的鋒芒從商品轉向符號,強調現代消費社會中人們的日常生活具有一種語言的邏輯性質。(ibid,p•6)由于現代社會中科學技術向消費領域的拓展,人們越來越依賴信息技術,努力制造各種信號、語言符號進行社會管理并控制人的行為,進而將人的活動變為對信息和符號的被動選擇。可以說,正是人們日常生活方式的這一變化,引起了哲學家對語言的興趣,并將語言及其相關的活動如閱讀、寫作等上升為哲學研究的對象,從中建立起日常生活、語言和哲學的內在聯系。因此在《符號政治經濟學批判》中,鮑德里亞已初顯對馬克思的批判,并在《生產之鏡》一書中最終完成了對馬克思的否定和告別。

在鮑德里亞看來,由于消費社會中的實體性的物質生產和商品使用價值已被媒介生產和符號價值所取代,因此物質生產不再是消費社會可以依賴的基本理論批判范式。(ibid,1988,p•25)他強調,馬克思對現代資本主義的批判只是一種生產方式的批判理論,主要說明的是生產內部辯證的、歷史的譜系,而根本沒有觸及和批判生產原則本身。(ibid,1975,p•17)他進而指出,由于馬克思的批判理論受到生產主義話語的支配,并且遵循生產主義話語的基本原則,而生產主義恰好又是資本主義市場的邏輯,因此馬克思以生產方式批判為基礎的政治經濟學本身不可能對生產進行徹底批判;相反,它是在完成和推進著資本主義經濟的基本邏輯。(ibid,p•18)換言之,完全建立在生產力或生產方式批判基礎上的馬克思的革命理論,在鮑德里亞看來,由于混淆了人類解放和生產力解放,因而它不僅沒有揭穿政治經濟學的神話,相反卻繼續著這一神話。因此,如果要繼續對資本主義的批判,就必須跳出這一不能超越于資本主義意識形態的全部激進話語即政治經濟學批判。

與此同時,鮑德里亞借助于列維-施特勞斯、莫斯等的人類學研究成果,以象征交換為批判的起點,展開了對馬克思政治經濟學批判的批判,強調進行文化革命。他指出,從生產批判角度出發并遵從政治經濟學的邏輯來理解當今社會是過時的,因為現代資本主義社會已經發生巨大轉變:一是從形式-商品轉向形式-符號;二是從一般等價規律下物質產品交換的抽象轉向符碼規律下所有交換的操作,進而由此形成了處于符碼霸權之下的符號交換價值。(ibid,p•121)鮑德里亞由此試圖用符號拜物教取代馬克思的商品拜物教,并要求建立起符號拜物教批判,以徹底揭露當代資本主義社會的意識形態和運行機制。簡言之,由于符號拜物教背后隱藏著社會的區分和差異邏輯,而正是這一邏輯吸引消費者不斷地由一個商品走向另一個商品以尋求個性差異;同時,它又導致了日常生活的符號化,使人們通過融入符號的意義體系以尋求身份認同,服從于并再生產整個資本主義社會的經濟和政治制度。這就是符號拜物教完整地操控資本主義生產和再生產的整個運行機制和邏輯理路。由此可見,相較于商品拜物教而言,符號拜物教中的符號不只是具有商品的內涵,也不只是交換價值的符號學補充,而是一個自行進行結構性操控的操控結構,它對當代社會以及個人的控制更為隱蔽、微妙和難以判斷。(Baudrillard,1975,pp•121-122)這樣,鮑德里亞就從根本上顛覆了關于政治、革命以及無產階級等經典馬克思主義的基本范疇,最終走向后馬克思主義和后現代主義。

第三,從生產方式轉向話語。通過選擇性別、權力、語言、欲望、身體、種族以及生態等作為理論主題,文化理論全面提出了人的日常生活方式的定義問題,從而進一步拓展了馬克思主義的理論范圍,并使得馬克思主義的理論形式發生了諸多變化。眾所周知,馬克思主義是以生產(生產方式)為立足點展開政治經濟學批判的,并由此對資本主義的歷史發展進行研究,以階級斗爭為基本線索,從而揭示了資本主義全球化和共產主義世界化實現的歷史必然性。文化理論則恰恰是對上述訴求的質疑和挑戰,它要求形成以文化批判為內容和以話語為中心的反權力的知識實踐。造成這種現象的原因有以下兩點:

一方面,伴隨著20世紀福利國家等資本主義的發展,尤其是“二戰”后消費社會的形成,經典意義上的工人階級正在逐漸消失,工人階級的政治解放也在“充分就業和福利”的美景下日益被納入合理化的工廠制度中去,“文化”在維持資本主義制度方面的作用日益顯現,因而堅持傳統思路的社會主義探索面臨越來越大的難題。這也是文化理論家反對對馬克思主義作經濟決定論與還原主義的解釋,更為強調語境和歷史特殊性、民族性,更為強調文化和意識形態的原因之所在。當代的文化理論家們發揮經典西方馬克思主義的審美之維,將意識形態批判轉化為對話語霸權的研究和批判,以保持馬克思主義的激進化。問題在于:“西方馬克思主義轉向文化,部分原因是政治虛弱或對政治不再抱幻想”。(伊格爾頓,第31頁)

另一方面,后現代主義的出現導致不同的政治利益集團,特別是如婦女解放運動、民族斗爭與綠色運動等人們稱之為認同政治的團體;與之相聯系,關于西方中心主義、資本主義、殖民主義和民族主義等權力話語的批判,盡管并不是馬克思主義的直接言說,但包含馬克思主義的因素,生產出諸如女權主義、后殖民主義以及生態主義等話語理論。可以說,就其積極意義而言,話語理論及其斗爭確實開辟了新的可能性,具有一定的反資本主義特征;而就其否定意義來說,它們改變的不過是描述歷史的方式(解釋世界),而非歷史發展的方向(改變世界),因此也無法真正成為深化和豐富左派運動的方法。這也是文化理論自身所面臨的深層次矛盾。在這種矛盾中,文化理論家們試圖用權力來解釋一切,但反而使權力分析失去了應有的震撼力,甚至使得馬克思主義的社會(生產方式)革命成為了一種泛邏輯的反權力實踐。因而,當他們試圖批判和補充馬克思主義在性別、欲望、無意識、環境以及種族等問題上的“空場”時,問題卻在于:“馬克思主義并不是某種人類哲學或宇宙奧秘,它并不應該責無旁貸地對從改變敲碎熟雞蛋的習慣到盡快去除小黃獵犬的虱子種種事情發表意見。馬克思主義,籠統地說,敘述了一種歷史的生產方式是如何轉變到另一種生產方式的。講起體育鍛煉或封嘴禁食是否是最好的節食之道,沒有引起你的興致,這不是馬克思主義的缺陷。”(同上,第33-34頁)

由上可見,盡管采取了不同的理論路向,當代的文化理論家還是不約而同將理論焦點投射于以文化為主題、實現對歷史唯物主義的基本范疇即“生產方式”的批判。可以說,在與馬克思主義的關系上,文化理論相較于經典西方馬克思主義走得太遠。在經典西方馬克思主義者那里,發展馬克思主義哲學理論成為其全部工作,因為對哲學的理解是他們進行理論創造的前提。由此出發,他們結合當時歐洲發達工業社會的特點創立了馬克思主義的國家和意識形態理論,進而在日常生活的層面上開展資本主義的文化批判,從而推進了資本主義批判。而在文化理論中,批判的根據竭力擺脫與所有傳統的本質主義和基礎主義的關聯,使得話語自身成為自身的依據,因而最重要的便是語言。對福柯、德里達等后現代主義者來說,“哲學主體性的崩潰及其在語言中的消散也許成了當代思想的基本特征之一,語言剝奪了哲學主體性并使之在因其缺席而產生的空間中成倍地滋長”。(哈貝馬斯,1997年,第204頁)在這一意義上,如果文化理論還可以被看作馬克思主義的話,那么馬克思主義的發展在西方資本主義世界則經歷了一個從政治到哲學再到話語的歷程。

文化理論雖然帶來了關于性別、種族、權力和環境等激進議題,但這些議題在事實上不過是在反決定論的名義下將馬克思主義轉換為一種學術規劃,盡管它們明確主張自己的反對純學術規劃立場而強調政治介入。因此,立足于馬克思主義的立場,我們需要的不是放棄而是重建文化理論,真正地實現對當代資本主義的批判。那么,究竟應如何理解文化理論與馬克思主義尤其是歷史唯物主義的關系?筆者認為應從兩個方面入手:

一方面,馬克思主義尤其是歷史唯物主義強調其批判對象是現實社會的秩序即現實生活;更重要的是,當對這種現實社會生活過程進行批判時,馬克思所采用的方法也是唯物主義的,亦即從生產力和生產關系的內在矛盾來批判現實的資本主義社會。對馬克思而言,他所關注的是如何從現實社會內部即資本主義社會自身尋找到解放的動力,以此為人類走向自由而全面的社會提供邏輯依據。也正是在這一點上,馬克思在《德意志意識形態》中將人類生存的歷史前提概括為四個方面的內容:(1)生產物質生活本身,即物質的生產活動是人的感性世界的基礎;(2)不斷產生的新的需要,這是人類歷史發展的內在動力,是來自于人們所從事的現實的物質生活的生產,與生產工具的發展相聯系的物質的要素;(3)人自身的繁殖,即家庭關系;(4)社會關系的生產。它們共同構成了人們的社會存在,表明了物質生產線索在歷史唯物主義中的基礎性地位,并由此深入對資本主義經濟規律的研究之中,展開資本主義批判。(何萍,第80-83頁)需要看到的是,馬克思在物質生產領域通過對資本主義生產力與生產關系之間矛盾的揭示,并非僅僅是為了建立一種新的生產關系;更重要的是,馬克思深入生產力的歷史考察之中,將生產力當作個體解放的實際力量,并通過對資本主義生產關系所具有的拜物教或異化本性的批判(意識形態批判),為的是重新建構新的人類主體,從而實現人類自身解放邏輯的理論建構。因此,在馬克思那里,歷史唯物主義應是物質生產線索與人的主體性建構線索的辯證統一。從馬克思主義發展史的角度看,如果說第二國際的馬克思主義者的全部工作是發展了馬克思主義的物質生產線索,創立了以經濟形態和生產力理論為核心的馬克思主義哲學,那么西方馬克思主義則沿著人的主體性建構線索進行理論探索和創造,尤其是發展了馬克思關于意識形態批判的理論,創造了馬克思主義的又一哲學形態。(王雨辰,第58-62頁)文化理論雖然承繼了西方馬克思主義的理論主題,但問題在于它漸行漸遠,不過是以女性、生態、他者等的名義進行吶喊,研究焦點始終指向的是理論自身,而非生活世界。

另一方面,馬克思主義尤其是歷史唯物主義中的辯證法并非只是一種理性的思維工具,用以揭示概念和范疇之間的關系和演進;它更是用于考察人類歷史活動、說明人對現存世界的能動作用的方法,因此其最深刻的內容是人的理性對信念的批判性、人的觀念和行動之間的關系,以及理論對于現實世界的能動作用。可見,作為一種嚴格意義上的歷史辯證法,它是在尊重人類歷史發展客觀規律的前提下對社會基本矛盾發展過程進行的深刻研究。而文化理論從來沒有正確理解這一點,它通過“反經濟決定論”的標簽,將馬克思堅持從生產力和生產關系矛盾運動角度來理解人類歷史發展的思想,簡化為經濟決定論或生產力決定論。因而從理論層面來看,當文化理論將歷史唯物主義的物質生產線索遺棄在身后的時候,它對現實社會及其結構的批判就不過是一種經驗性的辯證法。

在此,若是我們借用當代馬克思主義者伊格爾頓的觀點來看,文化理論至少存在以下不足:一方面,文化理論家們不愿意處理社會面臨的最重要問題,特別是在資本主義已經進入了它的最為“整體化”時期,即它是全球化的和冷酷無情的時期。同時,面對伊斯蘭原教旨主義者的挑戰,西方正處于為其生活方式的正確性而辯護的壓力之下,但文化理論“在道德和形而上學問題上它面帶羞愧,在愛、生物學、宗教和革命的問題上它感到尷尬窘迫,在邪惡的問題上它更多的是沉默無言,在死亡和苦難上它諱莫如深,對本質、普遍性和基本原則它固執己見,在真理、客觀性以及公正方面它則是膚淺的”。(伊格爾頓,第98頁)另一方面,因為鼓吹邊緣、差異和轉換,“他們似乎沒有注意到差異、多樣性和不穩定性恰恰是跨國公司的一種時髦”(Eagleton,p•XVI),從而使文化理論成為資本主義的同謀,并失去與現實世界的政治斗爭的聯系。因此,當文化理論僅僅通過描述歷史的經驗變遷試圖揭示馬克思理論的限度,將資本主義批判轉化為一種話語時,它事實上構造了后現代主義的幻象,而這不過是左派政治希望消失的表現。因為,只要資本主義的生產方式仍然是現實歷史的基本建構,那么,任何其他領域的變革都只具有部分的意義,無論是意識形態領域還是文化領域。

馬克思對人的生產方式及其意識形態的批判并不意味著他對文化等問題的拒斥;相反,這一批判始終向其他的批判話語保持著開放性。因此,只要資本主義還在擴大它的統治,只要當代社會依然遵循資本的邏輯,那么,作為分析資本主義固有矛盾的最有效理論形態的馬克思主義,就一定不會失去生命力。