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【摘要】我國譯論始于佛經翻譯，在千年譯經活動中，不僅有思想光芒的閃現，而且誕生于豐富實踐之中的理論觀點亦自成體系。本文通過剖析著名譯經大師的論述，將零散甚至對立的論點置于同一理論架構，統而觀之，探求其獨立的概念體系，理清其在我國傳統譯論中的地位及作用。

【關鍵詞】佛經翻譯；體系；傳統譯論

一、引言

我國的佛教翻譯，始于東漢末年，魏晉南北朝進一步發展，到唐朝臻于極盛，北宋逐漸式微，元朝以后則已經接近尾聲了。千年的譯經活動不僅產生了大量的譯著，還形成了較為完備的理論觀點，奠定了我國傳統譯論的基石。從翻譯的主體看，佛經翻譯主要有兩部分人：西域前往中國的僧侶和西行求法的中國僧侶。他們當中大都精通梵漢兩種語言，對佛經要義理解較深，且對中國文化背景較為熟悉。從翻譯的歷史看，佛經翻譯可分為四個階段：草創時期——東漢末到西晉，發展時期——東晉到隋，全盛時期——唐代，結束時期——北宋。佛經翻譯聲勢浩大，成就斐然，其間的思想光芒，雖點點滴滴，但歷經數百年漸漸匯聚成了一個完整的理論系統。我國傳統譯論中的“文、質”之爭便始于此。“文質”說是我國翻譯理論的基礎，它孕育于大量的實踐活動，根植于我國傳統哲學思想，吸取了傳統文論的精華。本文擬摘取著名譯家的論點，剖析其間的相異與相似之處，以求建立一個完整的理論結構。

二、“文”與“質”之爭

我國的翻譯活動歷史悠久，有史可證的翻譯可以追溯到西周時候。但零星散亂的翻譯活動并未對我國文化的發展產生重要影響，也未形成理論論述。因此，系統完備地考察翻譯還需從佛經翻譯開始，它是我國歷史上的第一次翻譯高潮，對促進古代中印文化交流起到了極其重要的作用。

佛經翻譯的首篇確鑿可考的應是東漢時期安世高所譯《明度五十校計經》。起始階段未見論述，直到三國時支謙的《法句經序》才首開中國譯論之先河。不過，早期譯者所遵循的方法和原則已見端倪，為支謙的論述提供了理據并奠定了基礎。安世高來自西域，但精通華語，所譯經本措辭恰當，較好地傳達了原文本義，“義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野”。但總體還是偏于直譯，順從原文結構而有損于譯文。支讖同樣來自西域，所譯經本全屬大乘佛教經典，他仍采取直譯，“貴尚實中，不存文飾”，以“棄文存質，深得經義”為旨意。隨后的數位譯者同樣遵循直譯之路，“言直理旨，不加潤飾”。由此可見，直譯為肇始階段的譯者所遵從，但過分求實求質必然導致結構僵硬，義理隱晦，滯于理解。這樣，也就為“文”提供了契機。“文、質”之爭始于支謙的《法句經序》，他斥直譯文本“為辭不雅”，提倡譯文適應讀者的口味。支謙譯經較多，譯作“曲得圣義，辭旨文雅”，他批評直譯者“雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直”（《法句經序》）。他在翻譯或改譯經文時，改“胡音”為漢意，用意譯取代音譯，這種譯風從三國到西晉，占據著重要的地位。然而其過分追求美巧，難免偏離原著本義，因此也遭到來自直譯派對反駁。質派堅持“佛言依其意不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善”的原則，并以老子和孔子的名言為其佐證，所以翻譯時，應“因順本旨，不加文飾”。文質論爭由此而起，偏于質，文義有所不盡；偏于文，結構無以傳達。質者居先，是因為對佛教經典的虔誠，唯恐違背經旨，所以“樸則近本”。文者隨后，是想修正直譯的不足之處，所以“頗從文義”，但其又走向了另一個極端，刪削過多而不能盡表原意。因此，譯文常常無法兩全其美，達致二者滿意的程度，這樣，爭論還得繼續下去。

前秦時期開始有組織地翻譯佛經了，道安（314—385）是其中的重要人物。譯場主張直譯，但要求譯文必須符合漢語習慣，不至于令人費解。道安不贊成支謙在文字上求“巧”，也不贊成多刪削。在處理“文、質”問題上，方法更加靈活，譯大乘經可以“文”，譯戒律非“質”不可，即文質由經文本身來決定。道安不懂梵文，他對翻譯的研究是通過對同本異譯的比較而進行的，譯場的實踐經驗與總結使他對翻譯的認識日漸成熟，提出了著名的“五失本”、“三不易”理論，這一理論在后世的譯經中深受推崇。鳩摩羅什（350—409）開創的新譯“文約而詣，旨婉而彰”，質量實屬上乘。羅什傾向于意譯，但處理手法非常純熟，贊寧評價其譯文“有天然西域之語趣”。羅什之前的譯經人員往往以中國玄學唯心主義的立場去理解佛經，常借用玄學名詞來譯佛學概念，道安反對這種“格義”的方法，認為“先舊格義，于理多乖”。羅什則完全摒棄格義，創立佛教專用名詞。不過，羅什的翻譯仍有不足之處，如僧睿所言“未備秦言名實之變”，對漢語的含蘊處不甚了解而致表達不夠確切。彥琮（557—610）精通梵文，批評從胡本轉譯過來的經典中謬誤重重，認為譯經必須依據梵文原本，他甚至倡言“廢譯”，要求在中國佛教徒中普及梵文，這種過激思想在佛經翻譯史上尚屬首次出現。彥琮在其《辨證論》中，總結了翻譯經驗，十分推崇道安的“五失本、三不易”之說，認為“洞入幽微，能究深隱”。并評論了歷代譯人的得失，提出了“十條”、“八備”，總結了佛經翻譯通常遵循的方法以及做好翻譯的八項具體條件。這一時期對“文、質”的論述更為深入，羅什提倡意譯，主張在存真的原則指導下“依實出華”。慧遠認為“以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡”。僧祐認為譯經的要旨是“尊經妙理，湛然常照”，“文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體”。

唐朝時期，佛經翻譯達到頂峰，譯者以本國僧人為主，他們兼通梵漢，深曉佛理，譯場制度更加完備，譯經的計劃性更強，極少選譯、節譯，往往翻譯全集，因此，所譯佛經大大超過了前代。玄奘（600—664）是這個時期的杰出代表，在我國翻譯史上占據了十分突出的地位。玄奘組織的譯場分工細密，對翻譯的各個環節都做到了細致入微把關，這種個人才華與集體智慧的結合使譯本達到了近乎完美的水準。從玄奘的譯文形式來看，“比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，比較法護、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺得很文”（馬祖毅1999：149）。在“文、質”方面，玄奘做到了圓滿的調和，所譯經文“覽文如己，轉音猶響”。他對以前的舊譯文，凡是“中間增損，多墜全言”者，一一予以重譯。玄奘翻譯技藝高超，善于運用多種翻譯技巧，但他對翻譯的理論論述較少，僅見于其制定的“五不翻”原則，這一原則至今仍對名稱翻譯有著重要的指導意義。

唐代以后，佛經翻譯聲勢漸微，由大規模的譯場轉為零星的散譯，論述也已銷聲匿跡。圍繞佛經翻譯而進行的“文、質”之爭，開創了我國傳統譯論的先河，尤其在方法論上對翻譯進行了深入探討，盡管各派論家的觀點稍顯獨立甚至零星，但統而觀之，卻有著理論雛形。下面將對其理論結構進行探討。