導(dǎo)語：邏輯學(xué)論文：“先天性”與“必然性”3一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

克里普克對康德的新發(fā)展集中于后天地認(rèn)識先天命題是可能的這一點上，迄今為止尚未得到證明----克里普克沒有進(jìn)行過理論研究，而他的例子并不成功。這是我們僅僅根據(jù)克里普克的觀點，對“先天真理”、“先天地認(rèn)識”等進(jìn)行較為形式化的研究得知的。

“先天偶然真理”之混亂

“先天”與“必然”分離的正規(guī)實例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一種例子其實是克里普克在概念發(fā)生了混淆；后一種例子又包括兩類，都是由于克里普克沒有認(rèn)識到“先天”與“必然”的深層意義造成的。這里我們先著手解決克里普克的“先天偶然真理”的例子，我們將證明兩個結(jié)論：

并不存在“后天”認(rèn)識“巴黎米尺是一米長”這個真理的可能性；

“巴黎米尺是一米長”也不可能是偶然真理。

1．“巴黎米尺在時間t0是一米長”是米的定義，從定義就能知道它為真。克里普克據(jù)此說它是先天真理，說明他是根據(jù)命題為真是否依賴于經(jīng)驗判斷一個真命題是不是先天真理的，里面存在經(jīng)驗概念是不用考慮的。

對于“巴黎米尺是一米”這個先天真理，是否存在后天地認(rèn)識它的可能？這種可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米長”是靠經(jīng)驗認(rèn)識的（而不能指其中出現(xiàn)的概念如“巴黎米尺”、“一米”是經(jīng)驗概念），這又只能指通過測量巴黎米尺而知道它是一米----否則就不是后天地認(rèn)識這個真理了。在這里存在著極大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的標(biāo)準(zhǔn)，別的尺子怎會比它更準(zhǔn)確呢？第二，在一米還沒有規(guī)定出是多長之前，即使測量巴黎米尺，也無法將所測結(jié)果與“一米”搭上關(guān)系，“一米”的概念還沒有著落，何以談什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二點，就算測量出巴黎米尺是一米，由于任何測量都是有誤差的，即使測量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精確的一米。這就如同一個壞人竭力吹捧某個人好，結(jié)果卻適得其反，讓人們認(rèn)為這個人與他是一丘之貉，肯定不好一樣。如此認(rèn)定它是一米，它之為一米又有什么必然性可言呢？

因此，后天認(rèn)識巴黎米尺是一米，絕對是不可能的事情。對于“巴黎米尺是一米長”，2．克里普克所謂“巴黎米尺是一米長”是偶然真理，意指如果定義巴黎米尺時的溫度如果高一點，巴黎米尺就會長一點，因而巴黎米尺的長度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米長”是偶然真理。我們必須用“概念之間的關(guān)系”是否需要經(jīng)驗這一標(biāo)準(zhǔn)、也只能從這個標(biāo)準(zhǔn)來看是否真的如此。

在“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義中，有實質(zhì)意義的只是“巴黎米尺在t0時的長度”，因為“一米”是靠它來定義的。但是，嚴(yán)格講來，“巴黎米尺在t0時的長度”并不是確定的一個值，因為正如克里普克所說，如果溫度和壓力等條件變化了，“巴黎米尺在t0時的長度”也會改變。然而，在定義“一米”的時候，卻需要一個確定的長度，這里的溫度、壓力等當(dāng)然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0時的長度”不能準(zhǔn)確地、充分地描述“一米”的定義，需要補(bǔ)充原來有、但是可能沒有記錄下來的確定條件，定義是依賴于它們的。

如果在定義一米的時候溫度、壓力等不同于實際上所是的那樣，“巴黎米尺在t0時的長度”不同于它實際定義時所是的那么長，那么按照這個新的長度定義出來的“一米”也將不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不過是“巴黎米尺在t0時的長度”而不是“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義關(guān)系。克里普克在這個問題上的所有論證都是錯誤的、混亂的。詳細(xì)的分析早已有過54。知識（先天的與后天的）與經(jīng)驗的一般關(guān)系

證明了“先天偶然真理”是概念混淆的結(jié)果之后，剩下要考慮的就是有沒有可能后天地認(rèn)識先天真理，或者說“后天必然真理”到底有沒有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的錯誤時，所有的不徹底或懸而未決之處都著落在這個問題上。這里有最深層次的問題，它們與經(jīng)驗論、理性主義等傳統(tǒng)哲學(xué)有內(nèi)在相承的關(guān)系，只是在常識的層次顯不出來。克里普克的錯誤只有在這個層次才能看清。

由于克里普克的結(jié)論是否定康德的，我們在研究“先天”與“必然”的關(guān)系時，不能從康德思想的內(nèi)部、從康德的理論前提來推演“先天”與“必然”的關(guān)系----那一定會得到“先天的就是必然的”。為了一般地判斷“先天”與“必然”這兩個概念是否有一致的關(guān)系，我們顯然需要某種獨(dú)立于康德哲學(xué)前提的東西，必須有比康德哲學(xué)更有一般性、不依賴于康德哲學(xué)前提的原則。它們必須從已有的“先天”、“必然”等概念（及相關(guān)聯(lián)的概念如“經(jīng)驗”）的內(nèi)在規(guī)定中去尋找。為此目的我們需要探討這些概念的意義。

“經(jīng)驗”的意思及其與人類認(rèn)識能力的關(guān)系

在研究克里普克對“先天”的理解時，我們斷定任何一個真理總是被人類認(rèn)識了的，即總是被某些特殊的人類成員（某些“特殊個人”）認(rèn)識了的，把“特殊個人”確定為人類認(rèn)識能力的代表。如果從命題的角度看“特殊個人”與“人類認(rèn)識能力”的關(guān)系，就十分清楚了：由特殊個人所代表著的一般意識，表現(xiàn)于對認(rèn)識的表述即命題不依賴于特殊個人，命題的內(nèi)容是客觀的、不因人而異，都是“看見一個人站在門口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的應(yīng)用對象是命題，我們自然需要在命題的層面考慮認(rèn)識者，因而這不是什么額外的條件。但此處強(qiáng)調(diào)這一點，將為我們確定所涉及的“經(jīng)驗”、“先天”等概念的精確意思提供根本的指導(dǎo)。

對經(jīng)驗總有兩種互相糾纏不清的理解，即認(rèn)為經(jīng)驗是主觀的，經(jīng)驗的對象是客觀的，有時人們在前一意義上，有時在后一意義上使用“經(jīng)驗”這個概念，存在一定的混亂。但在這里，由于我們是對命題講它是后天的或先天的，無論命題中概念之間的關(guān)系是經(jīng)驗性的還是先天性的，首先可以確定下來的是，這里所說的“經(jīng)驗”指的是有客觀性、可被概念表述的客觀的經(jīng)驗內(nèi)容，只有如此所講的才是命題中概念間的關(guān)系的性質(zhì)。即使對于主觀經(jīng)驗與客觀經(jīng)驗內(nèi)容的關(guān)系上存在著難解之處55，這難點也在于解釋主觀經(jīng)驗與客觀經(jīng)驗的關(guān)系，而不在于此。弗雷格在講意義與指稱的區(qū)分時，要求我們區(qū)分開客觀的東西與主觀的東西，心理的東西與邏輯的東西，其意也正在于說，我們在語言的層面（“意義”的層面）所講的東西是客觀的（“意義”是客觀的），而不能是主觀的、心理的東西56。這當(dāng)然是正確的，因為它不過是對我們所使用的“經(jīng)驗”等語詞意思的認(rèn)定，沒有附加任何額外的東西。

在“經(jīng)驗”的這種意義上，經(jīng)驗與經(jīng)驗知識并不是外在的兩樣?xùn)|西，說經(jīng)驗的內(nèi)容是“一個人站在門口”，與說“一個人站在門口”是經(jīng)驗真理或者“一個人站在門口”的事實存在著，完全是一回事，所以康德才說“經(jīng)驗就是經(jīng)驗的知識”。后天真理為真需要它所斷言的事實存在，乃是個邏輯上的要求，二者絕對是內(nèi)在一致的。

對于“一個人站在門口”，無論你是隔著窗戶看，用望遠(yuǎn)鏡看的，還是站在那個人面前看的等等，看到的都是“一個人站在門口”。“你”、“看”不過是經(jīng)驗成份的標(biāo)志，對于所看到的客觀對象來說，不構(gòu)成有特殊意義的東西。無論在哪里特殊地看到“一個人站在門口”，這種特殊性都不指“特殊個人”對于知識有什么特殊性、主觀性，而指場景的特殊性：別的人在那樣的條件下看到的也是一樣的。

下面的情況也不能否定這種本質(zhì)性的關(guān)系、但揭示了這種關(guān)系的本質(zhì)特征：某人A斷定“一個人站在門口”，B看了一下，發(fā)現(xiàn)果然如此，于是命題為真即被斷定。在這里，表面上存在著命題與經(jīng)驗判據(jù)的分離，即A的經(jīng)驗判斷與B的經(jīng)驗判據(jù)的分離----因為A先作了判斷，而B的經(jīng)驗判據(jù)是后取得的，然而，我們必須注意，B對自己的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)的表達(dá)也是“一個人站在門口”----他發(fā)現(xiàn)“果然如此”，“如此”指的就是“一個人站在門口”。當(dāng)然，由于B的經(jīng)驗與A的經(jīng)驗認(rèn)識不在同一時間發(fā)生，存在下面可能的情況：即使B沒有看見任何人站在門口，也不能否定A的經(jīng)驗判斷一定錯了，有可能當(dāng)時有個人站在門口，后來他走開了；反之，即使B看見有人站在門口，也不一定證明A的斷言，因為也許在A下斷言時尚無人在那里，只是在B去看的時候才有了人。但是，這絲毫不否認(rèn)一個經(jīng)驗命題為真，就等于相應(yīng)的經(jīng)驗事實存在。不過，這引出了經(jīng)驗的時間性與所形成的經(jīng)驗命題在某種意義上的超時間性的矛盾：經(jīng)驗在時間中的統(tǒng)一性是怎么建立起來的？為什么不同時間的經(jīng)驗都可以用同一個命題“一個人站在門口”表達(dá)？

有的時候，描述經(jīng)驗的命題被賦予“當(dāng)時”這個詞，比如我們有時說“當(dāng)時我緊緊地握著拳頭”，說的是“當(dāng)時”我怎么樣，似乎保留了“當(dāng)時”的特殊性。然而，這只是表面現(xiàn)象，“我緊緊地握著拳頭”這個命題不是只在“當(dāng)時”才有意義，它在另外的時候也有意義，我在另外的時候同樣也可以緊緊地握著拳頭，甚至“我就像那回一樣緊緊地握著拳頭”。“我”、“拳頭”等等不是在那個唯一的、一去不復(fù)返的“當(dāng)時”才有意義的概念，此后就再不可重復(fù)了。在其他時間這些概念一樣可與那時發(fā)生的事情聯(lián)系起來，與后來發(fā)生的事情聯(lián)系起來。換句話說，“當(dāng)時”這個詞完全可以從“當(dāng)時我緊緊地握著拳頭”中抽出而不影響抽出后的命題有意義。也只有在此基礎(chǔ)上，加上一個“當(dāng)時”才使得所形成的命題是對當(dāng)時的一個認(rèn)識。

這個問題涉及了認(rèn)識的本質(zhì)。在常識中，某人告訴我們“一個人站在門口”，我們往往就說自己知道了那個后天真理。如此簡單的理解使經(jīng)驗與命題的邏輯關(guān)系被掩蓋住了，無法把“真正認(rèn)識”從“未認(rèn)識”中（像鸚鵡那樣“聽”了那個人的話）區(qū)分出來，容易在暗中把“不認(rèn)識”的情形劃歸到“后天地認(rèn)識”中去，混淆真理與經(jīng)驗的本質(zhì)關(guān)系。別人告訴我們“一個人站在門口”，有可能是真話，也有可能不是真的，只有確實有一個人站在門口，那才是真的。這是邏輯關(guān)系，與我們是否相信別人哪怕是最誠信之人的話不同。“一個人站在門口”為真，依賴于“一個人站在門口”這個經(jīng)驗事實，這是邏輯關(guān)系；而僅僅“相信”別人的話、相信一個命題為真，只涉及心理性的東西，不能揭示認(rèn)識的本質(zhì)。“相信”在邏輯上不能保證所相信的東西是有的，所謂一個人可信、不說謊、說實話、也沒弄錯，在邏輯上就等于他說的事情都是實有的、存在的。對于人類認(rèn)識能力而言的“真正認(rèn)識了”，就是要拋卻一切關(guān)于認(rèn)識的紛雜表象而達(dá)到認(rèn)識的本質(zhì)要求，不讓表面上是偶然的、因人而異、因事而異的東西，如聽了別人的話就認(rèn)為算是知道了一個命題為真，掩蓋住有本質(zhì)重要性的東西。

經(jīng)驗的時間性與認(rèn)識的無時間性的矛盾

1．經(jīng)驗的發(fā)生是有時間性的，而表達(dá)它們的概念和命題不是只存在于經(jīng)驗發(fā)生的某個特定的時間內(nèi)，隨經(jīng)驗之結(jié)束而消失得無影無蹤----若是那樣，任何概念都不能存在，語言和知識相應(yīng)也都是不可能的。甚至，因為經(jīng)驗轉(zhuǎn)瞬即逝，一切都是無法把握的變化之流，永遠(yuǎn)也抓不住，連“現(xiàn)在”都根本是不可能的了。所以，我們有一個根本的、但也很簡單的原則：

經(jīng)驗的發(fā)生是有時間性的，經(jīng)驗的知識（更不用說先天知識）則超越了這種時間性。

最為重要的是，這個原則只不過陳述了“經(jīng)驗”、“知識”的通常含義，這些含義不僅康德和克里普克，任何一個人也都會承認(rèn)。即使不承認(rèn)康德的前提（特別是自在之物），也根本不可能懷疑它。只要“先天”與“經(jīng)驗”、“必然”的聯(lián)系僅僅利用那個簡單的原則即可以得到，那么我們就是比康德更為一般地證明了“先天”與“必然”的關(guān)系。

有時間性的經(jīng)驗如何能被無時間性的概念、命題表達(dá)出來，決不像常識所不加思索地以為的那樣簡單----常識既認(rèn)為經(jīng)驗有時間性，又認(rèn)為經(jīng)驗表達(dá)于命題乃是天經(jīng)地義的，從未意識到居然會存在如此根本之矛盾。英國經(jīng)驗論者從洛克到貝克萊，在唯心和唯物兩個方向上對于經(jīng)驗都有很多思考。貝克萊對于經(jīng)驗的時間性與經(jīng)驗對象的存在性有極好的研究，“存在就是被感知”就是貝克萊抓住人們把感覺（有時間性）當(dāng)作外物存在（不僅僅在感覺時存在）的證明的觀點窮追不舍而導(dǎo)出的荒謬結(jié)論。在不感覺以及不同時感覺一個對象時，對象的統(tǒng)一性始終保持著（體現(xiàn)為語言表達(dá)的無時間性），這個在經(jīng)驗論那里不斷爭論的矛盾，至康德才算是有了大體上自圓其說的理論。康德說“經(jīng)驗就是經(jīng)驗的知識”57，所重者與弗雷格其實一樣，都是可言表的經(jīng)驗的內(nèi)容必須有不因人而異的普遍性或客觀性。但康德兼顧了主觀經(jīng)驗，認(rèn)為主觀經(jīng)驗對客觀經(jīng)驗內(nèi)容有構(gòu)成上的作用，但僅有它們又是達(dá)不到客觀經(jīng)驗的，必須有主體的綜合作用參與。這是解釋概念層次的經(jīng)驗何以可能，當(dāng)然不否認(rèn)經(jīng)驗指概念層次的經(jīng)驗內(nèi)容這一前提。問題最終將落到“同一個經(jīng)驗”上面。

經(jīng)驗總是在時間中發(fā)生的，即便是同一個經(jīng)驗也可分出先后，在前的經(jīng)驗與在后的經(jīng)驗如何是同一的？此同一指什么？這里的問題當(dāng)然不是問“為什么一個經(jīng)驗的前后都是同一的”，如問為什么前后所看到的一直是“一個人站在門口”？----如果這樣問，回答顯然是“因為它們是同一個經(jīng)驗，不過發(fā)生有先后而已”，已經(jīng)承認(rèn)了不同時間的經(jīng)驗的同一，已失去了發(fā)問的必要。我們想知道的是在前的經(jīng)驗（既然它不斷地消逝著）與在后的經(jīng)驗為什么是同一個經(jīng)驗，為什么都是“一個人站在門口”等等，問的是何以能用“一個人站在門口”等統(tǒng)一在前的經(jīng)驗與在后的經(jīng)驗，因此“一個人站在門口”是統(tǒng)一后的結(jié)果，在統(tǒng)一之前還不能說它們都是“一個人站在門口”。所以，上面的問題實質(zhì)上問的是：既然經(jīng)驗的發(fā)生是有時間性的，而經(jīng)驗內(nèi)容則在某種意義上肯定是保留下來了，任何一個可用命題表述的經(jīng)驗是如何可能的？

如果我們想要對問題作出沒有歧義的理解，上面的簡單說明還不夠，還需要強(qiáng)調(diào)，問題對于任何一個經(jīng)驗都是存在著的，不僅僅是對特殊的“一個人站在門口”而言的。若對于任一經(jīng)驗考慮“在前的經(jīng)驗”與“在后的經(jīng)驗”的統(tǒng)一性，而且允許單獨(dú)地考慮每一經(jīng)驗（正如人們在事實上不加思索地已經(jīng)或正在做的那樣），那么所涉及的“在前的經(jīng)驗”與“在后的經(jīng)驗”必須不能被任何概念表述，因為一旦表述了，就已經(jīng)表明它“是什么經(jīng)驗”，經(jīng)驗的統(tǒng)一性已經(jīng)實現(xiàn)。實際上，對于任何一個被稱為“在前的經(jīng)驗”或“在后的經(jīng)驗”的東西，只要對它還能分出“先后”，那么它也有“在前的經(jīng)驗”與“在后的經(jīng)驗”的統(tǒng)一問題。如此下去我們大概就十分接近于贊同康德對瞬時經(jīng)驗的理解了：“前”、“后”這些時間概念只有到了瞬時時刻的地步，才是絕對達(dá)到了終點----瞬時常常被理解成時間的“單位”，“瞬時”在自身之內(nèi)沒有“在前”與“在后”而是絕對單一的時刻。所以，要對每一個經(jīng)驗考慮其在時間中的統(tǒng)一性，似乎只能從瞬時經(jīng)驗來開始了。瞬時經(jīng)驗只能是雜亂無章的，川流不息，旋生旋滅，天然符合不可言表的要求且也算是處于時間之流中。而且，主觀性在尚無規(guī)定的瞬時經(jīng)驗這里完全無足輕重，成為接受感性刺激的一種一般能力的體現(xiàn)，主觀與客觀統(tǒng)一亦預(yù)伏于此了。

由瞬時經(jīng)驗又可帶出更多的東西。康德對瞬時經(jīng)驗采取了外物刺激－經(jīng)驗的看法，瞬時經(jīng)驗不可知，作為刺激源的外物也不可知，故為自在之物。但從瞬時經(jīng)驗又必須達(dá)到可知的、可言表的經(jīng)驗，這是我們在命題的水平上考慮“經(jīng)驗”和知識（理所當(dāng)然應(yīng)如此考慮）所必然要求的，因而這個綜合的過程需要不由經(jīng)驗而來的（先天的）綜合能力。康德將此能力細(xì)分為感性和知性兩個方面，從接受刺激到綜合感覺材料，需要最低限度的主體，它是一般的感覺能力和知性能力，說的天然是人類認(rèn)識能力。康德用時空規(guī)定感性，根據(jù)判斷或命題（綜合的結(jié)果）的一般形式、利用亞里士多德的邏輯研究成果反溯出知性范疇，也是順理成章的。可見，康德之所以選擇自在之物、瞬時經(jīng)驗等東西，是由于他一般地思考了經(jīng)驗及其與知識的關(guān)系，認(rèn)為得到了更為根本的東西。當(dāng)然，這么一來也把本來是最根本的原則給掩蓋了，就像房屋的地基在房屋蓋好后被掩蓋了一樣。

這些草草的敘述不是要為康德哲學(xué)辯護(hù)，而是想揭示康德思想所體現(xiàn)的深刻道理。并在隨后總結(jié)出更一般的、不必由康德的理論構(gòu)造來解釋、反而會被這些構(gòu)造掩蓋住的根本原則----“先天”與“必然”這兩個概念的內(nèi)在一致性是從這些原則那里得到的必然結(jié)論。

2．經(jīng)驗與認(rèn)識之謎集中在“過去了的經(jīng)驗如何再現(xiàn)”上，只有能夠再現(xiàn)過去的經(jīng)驗，才能談得上與后面的經(jīng)驗有關(guān)，是同一個經(jīng)驗，綜合才有可能。而再現(xiàn)如果能夠?qū)崿F(xiàn)，那又要求我們已經(jīng)知道“什么”再現(xiàn)了----否則何以稱之為“再現(xiàn)”？如果這里所要再現(xiàn)的東西尚無規(guī)定（如有規(guī)定則綜合已經(jīng)實現(xiàn)），如康德之瞬時經(jīng)驗，再現(xiàn)就不是通常所說的“原形再現(xiàn)”，如攝影、繪畫等意義上的再現(xiàn)，那種意義上的“原形”已經(jīng)確定，已經(jīng)可用命題描述，不可能是這里尚待再現(xiàn)并建立時間中的統(tǒng)一性的東西58。這似乎很矛盾，要再現(xiàn)就得要求經(jīng)驗之統(tǒng)一的其他條件的整體，不能有“純粹的”再現(xiàn)。康德在瞬時經(jīng)驗基礎(chǔ)上考慮的綜合的環(huán)節(jié)----比如經(jīng)驗的再現(xiàn)首先要求把握住當(dāng)時的經(jīng)驗；再現(xiàn)是對被把握住的經(jīng)驗的再現(xiàn)；而把握意味著把握住一個對象，必須在時間中形成有了統(tǒng)一性的對象，需要用概念來統(tǒng)一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的東西又被拆為幾個環(huán)節(jié)，要自圓其說總是捉襟見襯；而且所有這些環(huán)節(jié)都沒有經(jīng)驗意義，不能反映現(xiàn)實的綜合過程。

今天我們可以對康德的諸多做法作事后諸葛亮式的評述，認(rèn)為其中一些是應(yīng)當(dāng)、至少是可以放棄的，它們不是必然要有的。比如自在之物及瞬時經(jīng)驗的設(shè)定。縱然如此，它們卻不能簡單地從康德哲學(xué)中割舍掉，它們不是獨(dú)立的設(shè)置而是由一些根本性的思想聯(lián)合產(chǎn)生出來的。其中之一便是：任一知識都是（被感覺牽動）的認(rèn)識的結(jié)果，由此，經(jīng)驗的時間性與認(rèn)識結(jié)果的無時間性的矛盾便產(chǎn)生了，因而才需要一種先天的東西（不是經(jīng)驗而是使經(jīng)驗得以可能的先天的條件）來化解這個矛盾。

我們可以找出很多不贊同康德做法的理由，即使康德的具體的理論解釋被認(rèn)為是錯誤的而予以拋棄，康德思想的根本道理必須保留，如時間中的經(jīng)驗需要綜合以形成無時間性的命題（知識），綜合又需要先在于被綜合的經(jīng)驗的條件等。這就一般地決定了，經(jīng)驗不可能實體性地構(gòu)成認(rèn)識，經(jīng)驗認(rèn)識在時間中有普遍性與經(jīng)驗發(fā)生有時間性決不可等量齊觀。

當(dāng)然，我們所肯定的充其量只是，每個經(jīng)驗的統(tǒng)一性需要此經(jīng)驗之外、因此至少對于這個經(jīng)驗來說是先在59的條件。我們沒有肯定下面兩件事：一是對于具體經(jīng)驗來說的先在的條件是什么；其次是存在著對于一切經(jīng)驗來說都是先天的條件。證明對“每一經(jīng)驗”都存在先于之的條件，不等于確定出它們是什么，也不等于證明對于“所有經(jīng)驗”都存在普遍適用的先天條件；所以，也不等于支持了康德對先天條件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的層次考慮所有經(jīng)驗的，而我們還遠(yuǎn)未進(jìn)到這一層次，不管這樣的進(jìn)展是好的還是不好的。上面的結(jié)論未越雷池一步，完全局限于可推論的范圍之內(nèi)。

認(rèn)識到這一點絕對是非同小可的。經(jīng)驗總是只接觸實在的片斷而不能是完全的實在，因而填充經(jīng)驗縫隙的必定不是實際的經(jīng)驗，而只是可能的經(jīng)驗，正是它們構(gòu)成了“實在”的本義。貝克萊認(rèn)為他所說的“感覺”與通常意義的“外物”是同一樣?xùn)|西，認(rèn)為當(dāng)我不經(jīng)驗的時候，還有其他的人在經(jīng)驗，以此來防止得出荒謬的結(jié)論。貝克萊說的顯然也是可能的經(jīng)驗，而不是描述了一樁事實，這具有根本的必要性。如何知道可能的經(jīng)驗，因而不是一樁經(jīng)驗的事情。

先天真理與經(jīng)驗的關(guān)系

1．可以有把握地斷定的是：對于后天真理來說，它是經(jīng)驗真理與只能經(jīng)驗地認(rèn)識之，在邏輯上是等價的。一個經(jīng)驗用命題表述出來，是一個經(jīng)驗命題，此命題之真當(dāng)然依賴于經(jīng)驗60。講“后天地認(rèn)識”的時候必須十分小心，不能在“純粹后天”、“純粹經(jīng)驗”那種意義上制造混亂，忘記經(jīng)驗要想可能所必須依賴的先在條件。“經(jīng)驗地認(rèn)識”只能是指經(jīng)驗內(nèi)容構(gòu)成了認(rèn)識，這種構(gòu)成不是經(jīng)驗實體性地、時間性地構(gòu)成認(rèn)識，還必須有使這種構(gòu)成得以可能的、此經(jīng)驗之外的條件。