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儒家與君權的關系是儒家政治哲學中的一個重要問題。自孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），儒家與君權之間就有著一種內在的緊張。“以道事君”就是以仁道事君，“仁者愛人”，從政治哲學上說，這是儒家的民本主義價值觀。“犯之”就是對君主的“不仁”進行批評；如果君主不聽諫阻，那就應該“止”即辭官而隱退。孟子繼承發揚了這一思想，他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。所謂“民為貴”就是以人民為最有價值，或者說，以人民為社會、國家的價值主體。就君臣關系而言，孟子反對臣對于君主的一味順從，臣應該“君有過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》）。這里的“去”也就是孔子所說的“止”。孟子又說：“人不足與適也，政不足間也，惟大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）意謂對于“大人”（大儒）來說，君主的用人之非、政事之失等等尚不足以進行批評，只有格（正）“君心之非”才是最重要的。其所以最重要，是因為仁政出于君主的仁心，若君心不仁，則無以為仁政；若君心正，則“君正莫不正，一正君而國定矣”（同上）。

秦統一中國后，在法家思想的指導下建立了君主集權的政治制度。“漢承秦制”，在“秦制”之下，儒家思想一方面與其相適應，提出了“三綱”之說，另一方面也仍然堅持了先秦儒家的民本主義和“格君心之非”思想。如漢儒董仲舒主張“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），其“伸君”即適應秦以后的君主集權而立“三綱”之說，其“伸天”則仍貫徹了民本的思想（所謂“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”，見《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），并且欲以“陰陽災異”來格（正）“君心之非”。在董仲舒看來，治道應該從君心之正開始："故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正......而王道終矣"（《漢書·董仲舒傳》）。

兩宋時期，程朱理學在哲學上比漢唐儒學有重大的發展，但在政治哲學上卻鮮有突破，大致是伸張孟子的政治思想，甚至可以說未離董仲舒“陰陽災異”思想的窠臼。關于程朱對君權和“三綱”之說的肯定，歷來已多被強調，近現代學人也對此多作批評。本文所述，主要是程朱的“格君心之非”思想，以顯出程朱理學與君權之間的內在緊張關系，并重申筆者多年來的一個看法：從民本進至民主，符合中國文化實現近現代轉型的內在邏輯。

一

二程與君主政治的關系，始見于程頤早年的《上仁宗皇帝書》。他在書中說：“圣明之主，無不好聞直諫，博采芻蕘，故視益明而聽益聰，紀綱正而天下治；昏亂之主，無不惡聞過失，忽視正言，故視益蔽而聽益塞，紀綱廢而天下亂。治亂之因，未有不由是也。”（《程氏文集》卷五）這種勸戒君主聽從臣下的“直諫”，并且希望君主“召對，面陳所學”，“以臣之學議天下之事”，正是范仲淹主持的慶歷新政在士人中形成的風氣1。程頤指出，當時宋朝已處于危亂之勢：“誠何異于抱火厝之積薪之下而寢其上，火之未然（燃），因謂之安乎？……況今百姓困苦，愁怨之氣上沖于天，災沴兇荒，是所召也。”這里的“召”就有“天人感應”、“同氣相召”的意思。程頤又引《尚書》所謂“民惟邦本，本固邦寧”，認為“固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食”。但當時“國家財用，常多不足”，為充財用則“急令誅求”于民，“竭民膏血”，使百姓“往往破產亡業，骨肉離散”。“彼庶民者，饑寒既切于內，父子不相保，尚能顧忠義哉？非民無良，政使然也。”他從民本思想展開對當時政治的批判，由此批判而提出實行“王道”的主張。他說：“竊惟王道之本，仁也。臣觀陛下之仁，堯舜之仁也。然而天下未治者，誠由有仁心而無仁政爾。”（同上）在此，程頤肯定宋仁宗“有仁心”，但“無仁政”，這是對當時君主政治的一種樂觀看法。此后，二程便由強調君主必須“正志先立”，終至明確提出“格君心之非”是治道之“本”。

治平二年（1065），程頤寫有《為家君應詔上英宗皇帝書》。此書仍強調了“民惟邦本”，“保民之道，以食為本”，但更重要的是提出了治道的“本”與“用”之分：

今言當世之務者，必曰所先者：寬賦役也，勸農桑也，實倉廩也，備災害也，修武備也，明教化也。此誠要務，然猶未知其本也。臣以為所尤先者三焉，請為陛下陳之。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。……三者本也，制于事者用也。有其本，不患無其用。三者之中，復以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也。”（《程氏文集》卷五）

這段話把君主的“立志”作為最根本的急務，其精神與后來程顥寫的《上殿劄子》相一致。程顥說：“君道之大……在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。所謂定志者，一心誠意，擇善而固執之也。……自知極于明，信道極于篤，任賢勿貳，去邪無疑，必期致世如三代之隆而后已也。”（《程氏文集》卷一）小程和大程幾乎同時提出了治道必須“君志先定”的問題，這有鑒于慶歷新政的夭折以及此后的無所作為正是由于“君志”不定2。在他們看來，只有“君志先定”，才能夠正確地擇宰相（“責任”）、任賢臣（“求賢”）；有了這樣的“本”，則“不患無其用”。反之，“顧三者不先，徒虛言爾”（《程氏文集》卷五）。

程頤的《為家君應詔上英宗皇帝書》，本是響應宋英宗的詔勅，“以比年以來，水潦為沴，八月庚寅大雨”，詔求臣僚“言時政闕失及當世利病”，代其父程珦而寫。程頤在書中也趁勢以“陰陽災異”儆戒人君：

臣聞水旱之沴，由陰陽之不和；陰陽不和，系政事之所致。是以自昔明王，或遇災變，則必警懼以省躬之過，思政之闕，廣延眾論，求所以當天心，致和氣，故能消弭災異，長保隆平。……今陛下嗣位之初，比年陰沴，圣心警畏，下明詔以求政之闕，誠圣明之為也。（同上）

這里說的君主因“陰陽災異”而下“罪己”引咎之詔，聽聞對時政闕失的批評，可以說是歷朝的慣例。程頤在此只是更希望宋英宗出于“至誠”，而不要使其只成為“虛飾”。

宋英宗在位僅四年就病死，其子神宗繼立。熙寧元年（1068），程顥向新即位的宋神宗上了《論王霸劄子》。他說：

得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。……故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同，在審其初而已。……故治天下者，必先立其志。正志先立，則邪說不能移，異端不能惑，故力盡于道而莫之御也。（《程氏文集》卷一）

程顥從“王霸之辨”的高度來講君主“立志”的重要。他希望宋神宗“知堯舜之道備于己，反身而誠之，推之以及四海，擇同心一德之臣，與之共成天下之務”。這仍是強調君主必須先“立志”，只有君主“正志先立”，才能“任賢勿貳，去邪無疑”，從而確立“致世如三代之隆”的改革方向，以實現“王道”的理想。

在《論王霸劄子》之后，程顥又向宋神宗上了《論十事劄子》，就“師傅、六官、經界、鄉黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、分數”等十個方面提出具體的改革措施，“以為三代之法有必可施行之驗”（同上）。然而，當時宋神宗正“日益信用”王安石，在熙寧二年任用王安石為參知政事后，便開始了熙寧變法。是年四月，程顥曾與其他七人被派遣到各地考察農田、水利、賦役等情況。此后在頒行均輸法和青苗法，暴露了熙寧變法是以“理財”為急務之后，朝臣中就興起了“新黨”與“舊黨”之爭。程頤在《明道先生行狀》中記述：

神宗素知先生名，召對之日，從容咨訪……（先生）前后進說甚多，大要以正心窒欲、求賢育才為先。先生不飾辭辨，獨以誠意感動人主。……嘗言：人主當防未萌之欲。……時王荊公安石日益信用，先生每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。……荊公浸行其說，先生意多不合，事出必論列，數月之間，章數十上。……荊公與先生雖道不同，而嘗謂先生忠信。……而言路好直者，必欲力攻取勝，由是（荊公）與言者為敵矣。（《程氏文集》卷十一）

此處所說王安石與程顥的“道”不同，即王安石的改革思想是“以理財為方今先急”（《續資治通鑒長編》卷二二○，所謂“理財”即國家如何多征收錢財，如青苗法是“官放息錢”，由國家貸錢給農民，然后收取本金和十分之二的利息），而程顥則主張實行“王道”，他勸說宋神宗“以正心窒欲、求賢育才為先”，“陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利”。這里的主要分歧就是王霸、理欲、義利之辨。

在頒行均輸法和青苗法之后，程顥“數月之間，章數十上”。現《程氏文集》卷一載其在熙寧三年上的兩道《諫新法疏》，大意如《明道先生行狀》所述，批評熙寧變法“輔臣不同心，小臣與大計，公論不行，青苗取息，賣祠部牒，差提舉官多非其人及不經封駁，京東轉運司剝民希寵不加黜責，興利之臣日進，尚德之風浸衰”等等。程顥力主“外汰使人之擾，亟推去息之仁”，即主張撤回督促新法施行、擾亂地方行政的提舉官，停止取息牟利的青苗法，代之為“去息”的仁政。他更看重的是，由于宋神宗不能“正志先立”，以致熙寧變法汲汲于財利，當反對熙寧變法的“舊黨”紛紛被罷貶之后，王安石就更多地任用“曉財利”之人，于是“興利之臣日進，尚德之風浸衰”，這就使他所希望的宋神宗能夠“任賢勿貳，去邪無疑”完全走向了反面。

程顥對宋神宗先是“獨以誠意感動人主”，但是在諫止新法的《再上疏》中卻不得不以“天意”儆戒人君。他說：“矧復天時未順，地震連年，四方人心日益搖動，此皆陛下所當仰測天意，俯察人事者也。”（《程氏文集》卷一）數年之后，程頤在《代呂公著應詔上神宗皇帝書》中也以“彗（星）之為變多矣，鮮有無其應者，蓋上天之意，非徒然也”，希望宋神宗敬畏“天戒”，“省己之存心，考己之任人，察己之為政，思己之自處，然后質人之言”，以己之“誠意”感動天心，消弭災害，“奮然改為”（《程氏文集》卷五）。

熙寧變法之后，二程退處洛陽，幾近十年“玩心于道德性命之際，有以自養其渾浩沖融……身益退，位益卑，而名益高于天下”（《程氏遺書》附錄《門人朋友敘述并序》）。在此期間，一方面，道學的思想體系臻于完成；另一方面，二程把王安石新學視為超過釋氏之害的“大患”。從學術上說，“要先整頓介甫之學”（《程氏遺書》卷二上）；從治道上說，最根本的是要“格君心之非”。二程說：

治道亦有從本而言，亦有從用而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。（《程氏遺書》卷十五）

君仁莫不仁，君義莫不義，天下之治亂系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則一事之失，救而正之，后之失者，將不勝救矣。格其非心，使無不正，非大人其孰能之？（《程氏外書》卷六）

從強調治道之本是“君志先定”，到明確提出治道之本是“格君心之非”，其間的思想是一貫的，但其微妙的變化卻是道學家對于君主自身“立志”的自覺已感到失望（此不同于程頤在《上仁宗皇帝書》中所說“天下未治者，誠由有仁心而無仁政爾”），而“君心之非”正是道學家實現“外王”理想的最大障礙。