導(dǎo)語(yǔ)：道教與基督教差異研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

中文提要：本文將主要從初期道教與基督教誕生時(shí)的精神特質(zhì)、創(chuàng)立者的信仰與態(tài)度兩個(gè)方面，審視它們所表現(xiàn)出的現(xiàn)世性與超越性的差異。道教在起源上承襲了巫術(shù)、神仙術(shù)、五德終始說(shuō)、讖緯所內(nèi)含的現(xiàn)世性，這和基督教誕生時(shí)人們對(duì)彌賽亞的盼望所體現(xiàn)出來(lái)的超越性的精神特質(zhì)形成鮮明對(duì)照。初期基督教雖然不否定肉體生命的價(jià)值，但是，在福音書(shū)作者的心目中，耶穌所宣講的卻是人不能只靠物質(zhì)性的東西而活，還要靠上帝的話(huà)。上帝的話(huà)，乃是上帝的靈呼吸的結(jié)果。換言之，初期基督教是要把人引向上帝屬靈的國(guó)度。此外，初期基督教并不像道教那樣，以建立現(xiàn)世的之國(guó)為目標(biāo)。

WorldlinessandTranscendence,thedifferenceofDaoismandChristianityinirPrimitiveDevelopmentDr.ZhaChangping

Abstract:

ThispaperstudiesthedifferenceoftheworldlinessofDaoismandthetranscendenceofChristianityduringtheirprimitivedevelopmentaccordingtotheethosoftheireratheycameintobeing,andthefaithandpoliticalattitudesoftheirfounders.Daoisminheritedoriginallytheworldlinessinthetraditionalsorcery,witcherybytheimmortals,thephilosophyofhistoryexplainsthedevelopmentoftheancientChinesehistorythroughthecirculationofthefiveconstantvirtuesincludingbenevolence,righteousness,propriety,knowledgeandfaithcorrespondingtothefiveprimaryelements---metal,wood,water,fireandearth,thebooksabouttheoccult.ThisclearlycontradistinguishesfromtheethosofthetranscendenceofChristianityduringitsprimitivedevelopmentembodyinginthatbothmanyJewsandthegentilesinPalestinewereeagerlyhopingforMessiah.AlthoughtheprimitiveChristianitydidnotdenythevalueofthefleshylife,inthemindoftheevangelistswhatJesusproclaimedwasthatonedoesnotlivebybreadalone,butbyeveryGod’swordcomingfromGod’sSpiritbreathes.Inanotherword,theprimitiveChristianityistoleaditsbelieversintoGodspiritualkingdom.Furthermore,unliketheprimitiveDaoism,itsaimistobuildtheworldlykingdominthepresentage.ThecreatorsintheprimitiveDaoismlongedforthefulfillmentoftheearthlykingdomwhereeverybodycouldbealiveforeverandever,thereforetheyuproseagainstthegovernmentofthekingsintheWeijinDynasties.Theyhadahostilepoliticalpositionagainstthegovernmentsintheirages.Onthecontrary,thecreatorofChristianity,JesusofNazareth,answeredtheRomangovernorPilate,‘Mykingdomisnotfromthisworld.Ifmykingdomwerefromthisworld,myfollowerswouldbefightingtokeepmefrombeinghandedovertotheJews.Butasitis,mykingdomisnotfromhere’(NRSJohn18:36).HeobeyedtothejudgeofPilate,notmakinginsurrectionagainsttheworldlyRomangovernment.Jesus’obedientactionandattitudetowardstherealpoliticsgavethefeatureoftranscendencetotheprimitiveChristianity.

初期道教，指公元二世紀(jì)末（東漢末年）至六世紀(jì)末（南北朝【420－589】前）的道教。其核心教義為“長(zhǎng)生不死”、“肉體飛升”或“肉體成仙”[①]。對(duì)于個(gè)體的道教徒而言，這意味著“精、氣、神三者混一而成仙”；對(duì)于作為一個(gè)宗教共同體而言，其目的是“天、地、人三者合一以致太平”，達(dá)成肉體生命的共在。在時(shí)間上，道教的初期相當(dāng)于基督教的早期，即逼迫時(shí)期（100－313）和國(guó)教時(shí)期（313－590）。與之對(duì)應(yīng)的初期基督教，應(yīng)當(dāng)指主后30－100年期間，其標(biāo)志為耶穌復(fù)活、升天事件與使徒約翰完成啟示錄（約95年）。本文將主要從初期道教與基督教誕生時(shí)的時(shí)代精神特質(zhì)、創(chuàng)立者的信仰態(tài)度兩個(gè)方面，審視它們所表現(xiàn)出的現(xiàn)世性與超越性的差異。

1．從時(shí)代精神特質(zhì)方面審視

道教產(chǎn)生的時(shí)代，正逢廣義玄學(xué)興起。東漢末年，以發(fā)揚(yáng)儒家為傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)走向衰亡。廣義玄學(xué)滲透在魏晉的種種文化思潮中，正始十年為其昌盛時(shí)期。漢室傾危，更多的經(jīng)學(xué)家留心于古人留下的片言只語(yǔ)，從那里生起關(guān)于生存的理想和反抗虛無(wú)的勇氣。零零碎碎的章句淹沒(méi)了闡釋經(jīng)學(xué)的主體，人們不再相信宣揚(yáng)孝子慈父的儒家之道，而人那發(fā)自良心的形上沖動(dòng)只能轉(zhuǎn)換不能根除，一種關(guān)于人的形上沖動(dòng)的形式的的衰落就意味著呼喚另一種的誕生。由于日常生活宗教化的文化傳統(tǒng)，魏晉人只能在道德生活之外尋求從角度把日常生活宗教化的哲學(xué)。

玄學(xué)這種關(guān)于幽微事物的學(xué)問(wèn)，從對(duì)象言是玄遠(yuǎn)、本體之學(xué)，從思想言是“新道家”、“儒道合流”、“三玄之學(xué)”。如此定義，并沒(méi)有清楚地揭示出玄學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)。廣義玄學(xué)是形而上學(xué)中的形而下學(xué)。說(shuō)是形而下學(xué)，因?yàn)樗鼮槲簳x時(shí)期的古代人設(shè)定了一個(gè)形而下的價(jià)值世界；說(shuō)是形而上學(xué)中的形而下學(xué)，因?yàn)樗孕味系膽B(tài)度對(duì)待形而下的世界。從闡釋過(guò)去的思想事實(shí)中，廣義玄學(xué)建立起超越事實(shí)世界的形而上學(xué)。何晏著《道德二論》、《無(wú)名論》、《論語(yǔ)集釋》，王弼有《老子注》、《周易注》、《周易略例》、《論語(yǔ)釋疑》，阮籍有《通老論》、《通易論》、《達(dá)總論》。玄學(xué)家們從過(guò)去的典籍所內(nèi)含的事實(shí)中而不是從自己的人生體驗(yàn)中創(chuàng)立了廣義玄學(xué)。

廣義玄學(xué)是魏晉人日常生活的哲學(xué)化形式，道教是其日常生活的準(zhǔn)宗教化形式。在人們不再信仰儒術(shù)后，他們只有在觀念上尋找新的信仰、在終極的意義上為自己的生活做出解釋。兩漢官方的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化為魏晉的廣義玄學(xué)，民間的種種信仰轉(zhuǎn)化為以現(xiàn)世性為內(nèi)在規(guī)定性的道教。道教源于魏晉一代以及之前的巫術(shù)、神仙術(shù)、五德終始說(shuō)、讖緯及道家學(xué)說(shuō)。

道教問(wèn)世前夕，秦漢廣泛存在著現(xiàn)世性的民間宗教傳統(tǒng)。當(dāng)時(shí)的祠祭以祭祀人之外的自然性力量為對(duì)象，后為崇拜自己的祖先——每個(gè)朝代的開(kāi)創(chuàng)者。這種祖先崇拜，為世俗皇權(quán)秩序在當(dāng)下的命運(yùn)給與了最后的基礎(chǔ)。方術(shù)在民間具有同樣功能。巫祝標(biāo)明另一個(gè)世界對(duì)現(xiàn)世世界的統(tǒng)治；占?jí)粝嘈湃说拿\(yùn)內(nèi)含在夢(mèng)這種偶然性的生理活動(dòng)中；相術(shù)認(rèn)為人的肉體生命注定了人一生的氣脈運(yùn)數(shù)走向；望氣以為人間的事情對(duì)應(yīng)于自然現(xiàn)象的變化，實(shí)質(zhì)上是以自然現(xiàn)象決定人間現(xiàn)象為價(jià)值論前提；術(shù)數(shù)將人、自然與另一個(gè)鬼道世界一并納入氣中，氣先驗(yàn)地預(yù)定了一切。這些原始信仰基于共同的價(jià)值觀念：在時(shí)間軸上，過(guò)去內(nèi)含著現(xiàn)在與未來(lái)；在空間上，事實(shí)性的在者如人的面相之類(lèi)生理結(jié)構(gòu)、自然中的氣，決定著人的生老病死、富貴榮華、圣賢智愚。

通過(guò)言語(yǔ)、行為、集體儀式，中國(guó)古代的巫術(shù)，不是遠(yuǎn)離現(xiàn)世的宗教活動(dòng)而是在為人們的日常生活做出宗教性的解釋。巫師傳達(dá)鬼神意志，鬼神關(guān)注著人間的現(xiàn)世生活，是個(gè)體人生死后的化身。人們把史、祝（巫為其中的一種職能）并稱(chēng)，因?yàn)樽Ｋ乒艿囊磺型瑲v史一樣具有歷史性。巫的合理性，植根于巫師預(yù)言吉兇的可能性、巫師在時(shí)間上對(duì)未來(lái)的先在所有權(quán)。巫師相信自己的萬(wàn)能性，偶然的實(shí)際的預(yù)言使巫師成為被神化的人生形象。對(duì)巫道的信仰，是對(duì)人的萬(wàn)能性、人的有限性的非有限性力量的信仰、對(duì)人的神化的可能性的信仰。體現(xiàn)在巫師身上的巫道的萬(wàn)能性，也是對(duì)人的有限存在的否定。但是，人的有限性，在終極意義上不僅是事實(shí)上的而且是原則上的有限性，縱然巫道主體能夠占有未來(lái)、預(yù)言未來(lái)，其合理性也是相對(duì)的。漢末巫風(fēng)盛行是現(xiàn)時(shí)皇權(quán)秩序即將崩潰的信號(hào)，表明這種秩序在時(shí)間上的有限性。巫道威脅著世俗皇權(quán)，皇權(quán)必然起而反對(duì)淫祀、呪詛、鬼神妖道的傳播。皇權(quán)主體，同一切超越皇權(quán)秩序的絕對(duì)性力量是對(duì)立的。全部地方神與人物神的神性，是一種相對(duì)于君主神性的有限神性。巫師吞并他人產(chǎn)權(quán)，這是君主神性所有權(quán)原則所不允許的。一些巫師死于世俗強(qiáng)權(quán)的刑下，迫使巫術(shù)向更高層次的宗教形態(tài)轉(zhuǎn)化。

神仙術(shù)直接相信個(gè)人成仙的可能性，相信人的肉體生命就是不死的終極的存在形式，相信現(xiàn)世肉身的不朽。它以方士的修煉、丹藥的服用、導(dǎo)引的伸縮為手段把人引向不朽。現(xiàn)世肉身的成仙，表明神仙家心目中的神并不是超越人的肉身、同人的肉體絕對(duì)分隔的上帝本身。這樣的神所棲居的世界，不是遠(yuǎn)離事實(shí)性在者構(gòu)成的現(xiàn)象世界而是彼岸化的事實(shí)世界。人的肉體的仙化，就不會(huì)是天國(guó)的仙化而是在被稱(chēng)為三神山的蓬萊、方丈、瀛洲的仙化。神仙術(shù)的稱(chēng)謂本身，告訴了它的信仰方式與信仰——人在山中的仙化、人的肉體的長(zhǎng)生。根據(jù)類(lèi)比思維，神仙家推出人服用什么實(shí)物就有什么特性，金玉的不朽使人不朽。

五德終始說(shuō)，把由水、木、金、火、土構(gòu)成的事實(shí)世界與由此相生相克而來(lái)的人類(lèi)歷史當(dāng)作永恒的在者。鄒子終始五德，土德后繼木德、金德、火德、水德。五德相生相克，表明改朝換代的合理性。魏承漢，火生土，為土德；晉承魏，土生金，為金德；趙承晉，金生水，為水德；燕承趙，水生木，為木德；秦承燕，木生火，為火德。從魏到秦形成一個(gè)歷史的循環(huán)。這種歷史哲學(xué)，把水、木、金、火、土的自然變化當(dāng)作歷史運(yùn)行的根源。因?yàn)槿魏问聦?shí)不可能超越自己的有限性，使歷史處于循環(huán)的前進(jìn)中。在這種歷史哲學(xué)看來(lái)，人類(lèi)歷史只是由一個(gè)自然事實(shí)替代另一個(gè)的歷史，歷史的最后目的在循環(huán)中被取消了。

讖緯以神的預(yù)言神化儒家經(jīng)典。以讖釋五經(jīng)，以五經(jīng)章句釋讖言，其價(jià)值觀念的前提為：人類(lèi)的一切現(xiàn)象是天意的體現(xiàn)；天以歷數(shù)的方式說(shuō)明人間歷史的更替；五德的終始為現(xiàn)時(shí)的強(qiáng)權(quán)主體的演變賦予了合理性。漢十二代的讖言，“立公孫”、“當(dāng)塗高”的讖記，目的都在為一種強(qiáng)權(quán)事實(shí)代替另一種強(qiáng)權(quán)事實(shí)給出宗教性的辯護(hù)。讖緯不僅是一般平民的宗教信仰，而且是強(qiáng)權(quán)主體把自己發(fā)展為最高強(qiáng)權(quán)所有者的工具。一般平民由于文化水平的限制不可能接受儒家思想的熏陶，如果沒(méi)有另一種力量來(lái)解釋現(xiàn)世中的苦難，他們就無(wú)法生存。兩晉南北朝時(shí)期，伴隨君主神性闡釋權(quán)的擴(kuò)張，世俗皇權(quán)不斷打擊讖緯，到隋朝更是接近絕跡了。從以讖釋緯到以緯為讖，其中的價(jià)值觀念，由外在于人的力量的神圣化升華為把自己的祖先的言說(shuō)的神圣化。

道教在起源上承襲了巫術(shù)、神仙術(shù)、五德終始說(shuō)、讖緯所內(nèi)含的現(xiàn)世性，這和基督教誕生時(shí)人們對(duì)彌賽亞的盼望所體現(xiàn)出來(lái)的超越性的精神特質(zhì)形成鮮明對(duì)照。對(duì)于盼望的人而言，被盼望的彌賽亞始終存在著和自己的質(zhì)的差別；按照猶太文化傳統(tǒng)，唯有作為創(chuàng)造者的上帝才與人具有質(zhì)的差別，因?yàn)槿酥獾娜魏挝锒己腿艘粯訉儆谏系鄣膭?chuàng)造物；作為受造物，他們具有一樣的規(guī)定性。既然這樣，要來(lái)的彌賽亞在邏輯上一定和上帝相關(guān)聯(lián)，并且應(yīng)當(dāng)具有上帝的神性，否則就難以同人相區(qū)別；另一方面，他必須和盼望的人相關(guān)聯(lián)，滿(mǎn)足盼望者的盼望。換言之，彌賽亞需要有神性的超越性與人性的內(nèi)在性的規(guī)定性。耶穌作為神子與人子的雙重身份，正好滿(mǎn)足了這種規(guī)定性的訴求。在耶穌時(shí)代，撒瑪利亞婦人說(shuō)她“知道彌賽亞（就是那稱(chēng)為基督的）要來(lái)；他來(lái)了，必將一切的事都告訴我們”（約翰福音4：25）。從這里，我們得知當(dāng)時(shí)連和猶太人處于對(duì)立關(guān)系的外邦人都有著強(qiáng)烈的彌賽亞意識(shí)，何況耶穌誕生的猶太社群。施洗約翰曾經(jīng)差遣門(mén)徒去問(wèn)耶穌是否就是要來(lái)的那一位（路加福音7：18－23），便是明證。彌賽亞的超越性，從而賦予信仰耶穌為彌賽亞的初期基督教以超越性。

希伯來(lái)圣經(jīng)（基督教稱(chēng)之為《舊約》），如以賽亞書(shū)中的下列經(jīng)文12：1－7，49：1－9，50：4－11，52：13－53：12，強(qiáng)調(diào)彌賽亞（受膏者）為“耶和華的仆人”形象，預(yù)言彌賽亞既有仆人的樣式，又有祭司、君王的職分，告訴猶太人那“受膏者”最終要來(lái)拯救以色列人。正統(tǒng)的猶太教認(rèn)為：彌賽亞要在耶路撒冷作王，重建圣殿，設(shè)立祭司、祭祀制度。盡管這種盼望具有一定的現(xiàn)世性?xún)?nèi)涵，但是，彌賽亞作為耶和華的仆人，因著耶和華的超越性而具有超越性的品質(zhì)。新約作者以及耶穌的跟隨者，把受圣靈感孕而生的耶穌當(dāng)作彌賽亞，相信他是上帝的兒子、上帝膏抹的那一位。第一世紀(jì)巴勒斯坦的猶太人，稱(chēng)彌賽亞將實(shí)現(xiàn)在如同摩西一樣的人身上，馬太、路加都列出彌賽亞的家譜出自君王大衛(wèi)的譜系。耶穌承認(rèn)自己就是基督（彌賽亞），但為了不被群眾誤解為一位政治上的解放者，他更多使用“人子”的稱(chēng)謂。使徒彼得、保羅指出：耶穌的復(fù)活，證實(shí)他就是彌賽亞。在初期的基督徒看來(lái)，耶穌應(yīng)驗(yàn)了舊約中關(guān)于彌賽亞的預(yù)言，就是他們盼望中的彌賽亞。耶穌帶來(lái)的信息，是他為罪人承受了上帝可怕的審判。他受膏成為先知，引導(dǎo)基督徒進(jìn)入真理，作為祭司為基督徒代求、作為君王統(tǒng)治他們。

從耶穌時(shí)代猶太人的彌賽亞盼望以及耶穌的門(mén)徒稱(chēng)他為彌賽亞的事實(shí)中，我們可以看到初期基督教為什么帶著超越性特質(zhì)的一個(gè)原因。正是耶穌作為被盼望的彌賽亞的到來(lái)以及他復(fù)活升天應(yīng)許基督徒他必再來(lái)的事件，產(chǎn)生出初期基督教關(guān)于上帝的末世論教義。末世論又是初期基督教超越性的必然結(jié)果。“末世論所論述的是關(guān)于世界末了的事，那時(shí)上帝要結(jié)束現(xiàn)今的時(shí)代。在耶穌的時(shí)代，大多數(shù)猶太人的思想都是末世性的思想；也就是說(shuō)，他們以為自己是活在時(shí)代的邊緣，上帝即將進(jìn)入歷史之中結(jié)束現(xiàn)今的時(shí)代，并且開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的時(shí)代。”[②]初期的信徒把自己生活的時(shí)解為末世，即以耶穌的受難、復(fù)活、圣靈降臨為標(biāo)志的已經(jīng)開(kāi)始（already）的新時(shí)代到尚未完成（notyet）的以他的再來(lái)為標(biāo)志的今世完全結(jié)束的時(shí)代，是今世的結(jié)束已經(jīng)開(kāi)始但尚未完成的時(shí)代。他們“活在兩個(gè)時(shí)代之間——亦即末世的開(kāi)始和末世的完成之間。在守圣餐時(shí)，他們宣告‘主的死直到他再來(lái)’（林前11：26），以慶祝他們是活在末世。他們已經(jīng)曉得上帝白白賜予完全的赦免，但他們尚未完全（腓3：10－14）。他們已經(jīng)勝過(guò)死亡（林前3：21），但他們?nèi)匀粫?huì)死（腓3：20－21）。他們已經(jīng)活在圣靈里，但他們?nèi)匀换钤跁?huì)遭受撒旦攻擊的世界中（例如：弗6：10－17）。他們已經(jīng)被稱(chēng)為義而且不會(huì)被定罪（羅8：1），但未來(lái)仍然有審判（林后5：10）。他們是上帝未來(lái)的子民；他們已經(jīng)受未來(lái)的統(tǒng)治。他們知道未來(lái)的恩惠，并根據(jù)其價(jià)值而活，但他們與我們一樣，仍然必須在現(xiàn)今的世界里將這些恩惠和價(jià)值活出來(lái)。”[③]事實(shí)上，今天所有的基督徒，都是生活在末世的時(shí)代，生活在耶穌的第一次來(lái)臨與第二次來(lái)臨之間的末世時(shí)代。只要基督?jīng)]有再來(lái)，基督徒便在此世充滿(mǎn)盼望，充滿(mǎn)一種對(duì)基督再來(lái)的超越性的渴望。

巫術(shù)與神仙術(shù)為道教指明了信仰的方式，五德終始說(shuō)為道教設(shè)定了信仰的范圍。讖緯把道教納入日常生活宗教化的文化傳統(tǒng)。墨子學(xué)派涉及天、鬼、幻術(shù)，也是道教思想的淵源之一。道教這種現(xiàn)世的宗教，事實(shí)世界是它的彼岸世界，過(guò)去的經(jīng)典是它的經(jīng)典的思想發(fā)源地。在本質(zhì)上最接近于道教的莫過(guò)于道家。道家以天地陰陽(yáng)氣這些事實(shí)性在者為最高的存在，以人的長(zhǎng)生為學(xué)術(shù)使命。這離道教的肉體成仙學(xué)說(shuō)只隔一步之遙了。難怪道教以老子為祖宗！道教吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道家、儒學(xué)、神仙術(shù)、巫術(shù)、五德終始說(shuō)，這由它追求肉體生命的長(zhǎng)生的現(xiàn)世目的所決定，反過(guò)來(lái)又加深了它的現(xiàn)世性。從歷史演進(jìn)看，巫術(shù)是原始人的宗教，神仙術(shù)是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的宗教，讖緯是東漢后期的宗教，五德終始說(shuō)是關(guān)于它們的思維方式的宗教，道教是這些宗教的高級(jí)形式。

2．從創(chuàng)立者的信仰與政治態(tài)度方面審視

初期道教從信仰目的上分為五斗米道、太平道，從信仰方式上分為金丹派、符箓派，從思想淵源上分為靈寶派、上清派、正一道（實(shí)為后期五斗米道），因創(chuàng)立者不同分為天師道、帛家道。太平道出自《太平經(jīng)》關(guān)于“太平”的解釋。“太”為大如天生萬(wàn)物，“平”如地養(yǎng)萬(wàn)物，“太平”就是以萬(wàn)物的存在為理想使每個(gè)人生存下去。個(gè)人肉體生命的生存、現(xiàn)世人生的存在，是太平道的內(nèi)在信仰。任何人的價(jià)值，在事實(shí)性上平等。太平道以九節(jié)杖為符祝，教導(dǎo)病人叩頭思過(guò)，飲用符水。得病日淺的人信道，不愈的人不信道（見(jiàn)裴松之《三國(guó)志·魏志》注引）。肉體生命的變化，是太平道徒衡量一個(gè)人信教的尺度。生存的沖動(dòng)代替了神性的宗教沖動(dòng)。創(chuàng)始人張角利用讖語(yǔ)，以一種新的事實(shí)性的皇權(quán)秩序黃天代替蒼天，封弟張寶為地公將軍，張梁為人公將軍，自稱(chēng)天公將軍。天的至高無(wú)上性，治御著地和人的行動(dòng)。張角是這個(gè)天、地、人秩序的宗主。在公元184年的張角發(fā)起的黃巾起義中，太平道依憑的原則仍然是宗法君主神性所有權(quán)的原則。這種原則作為一種原則力量的有限性，注定了它所引導(dǎo)的事實(shí)在時(shí)間中的有限性存在。

太平道信仰肉體生命本能共在的不朽，五斗米道信仰現(xiàn)世人生本能生存的不朽。《太平經(jīng)》設(shè)定的拯救現(xiàn)世人生的信仰目的，呼喚這種信仰在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐，這是出現(xiàn)五斗米道與太平道的原因。四川的張陵（亦稱(chēng)張道陵）得授《太清》、《太玄》、《正一》、《太平洞極經(jīng)》、《五斗經(jīng)》，奉老子為教主、尊稱(chēng)“太上老君”。他自命“太清玄元”。五斗米道的命名本身，就顯現(xiàn)著現(xiàn)世性的品格。它根據(jù)的《太平經(jīng)》是過(guò)去的現(xiàn)世性經(jīng)典，崇拜的老子是過(guò)去的現(xiàn)世性在者。交納五斗米是人入教的條件。教徒為米賊，張陵為五斗米師。縱然五斗米道同《五斗經(jīng)》有聯(lián)系，其中也內(nèi)含延年益壽、長(zhǎng)生保命、護(hù)命全身的現(xiàn)世目的性。用“義米”、“義肉”、“義舍”拯救人的肉體生命，以實(shí)物性的東西拯救人的事實(shí)性存在。張陵用禱祝、刻鬼的方式傳教，以符水治病；張衡（張陵之子）設(shè)祭酒傳授《道德經(jīng)》，用鬼吏為病人請(qǐng)禱，建凈室讓病人思過(guò)；張魯（張衡之子）稱(chēng)初學(xué)道的人為鬼卒，受箓已久的人為祭酒，在漢中推行政教合一的統(tǒng)治，不置長(zhǎng)吏，在路上準(zhǔn)備米、肉，使行人量腹自取。張陵第四代孫張盛宣揚(yáng)鬼神崇拜，畫(huà)符念咒為人的肉體生命祈禱。由于上述特性，五斗米道在張魯時(shí)完全演變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)的宗教組織。以米這種實(shí)物性在者為信仰手段，必然以人的肉體生命的生存為人生的最高信仰。另外，經(jīng)箓印劍象征五斗米道，其繼承根據(jù)現(xiàn)世的宗法原則，人若不是張家的宗族子孫便沒(méi)有授劍的資格。張陵為天師，長(zhǎng)子衡為嗣師，衡長(zhǎng)子魯為系師（《三國(guó)志·張魯傳》）。在這個(gè)意義上，五斗米道為張氏一家的宗教，內(nèi)含肉體生命現(xiàn)世血緣延續(xù)的特質(zhì)。張魯割據(jù)漢中30余年，于公元215年向曹操投降。

在南方，宮崇所獻(xiàn)神書(shū)以奉天地順五行為根本，人的肉體生命的延續(xù)、宗法國(guó)家的興旺是它的主要內(nèi)容。于吉在吳會(huì)立精舍，燒香讀道書(shū)，制符水拯救他人。現(xiàn)世宗教，不僅是早期道教的特征，而且是道教徒們的生存原則。被巫鬼迷惑的謀主孫秀，為趙王倫立別廟，在嵩山穿羽衣偽稱(chēng)仙人王喬，作神仙書(shū)闡釋倫因福長(zhǎng)生的必然性。孫恩的叔父孫泰，為江南地區(qū)世傳天師道杜子恭的弟子。百姓傾家蕩產(chǎn)，進(jìn)獻(xiàn)子女以求福慶、把孫泰當(dāng)作神。他“以為晉祚將終，乃煽動(dòng)百姓，私集徒眾”（《晉書(shū)·孫恩傳》），為司馬道子所誅滅。他給與信徒的，不是心靈的安慰而是更多的財(cái)產(chǎn)和子女的期待。孫恩自號(hào)征東將軍，其黨為“長(zhǎng)生人”。他在逃命途中，把嬰兒盛在囊簏投入水中登仙堂，起義失敗后赴海自沉被妖黨妓妾謂為“水仙”。

魏晉時(shí)傳說(shuō)帛和寫(xiě)作以天皇、地皇、人皇為主體的《三皇文》，召喚天、地、人的價(jià)值，修道成仙，煉丹治病。上清派以行氣、叩齒、咽液、固精等機(jī)械性操作追求肉體生命的仙化，相信人朗誦《上清大洞真精》一萬(wàn)次便成仙。靈寶派道教，要在現(xiàn)世人生中實(shí)踐肉體生命的不朽，把道教的信仰從道士階層引向民眾階層，倡導(dǎo)誦經(jīng)去惡言、禮拜禁淫身、思神去貪心的修行方法。犍為民陳瑞用鬼道惑民，入道用酒一斗、魚(yú)一頭，不奉他神，自稱(chēng)天師（《華陽(yáng)國(guó)志》卷八）。青城山天師道首領(lǐng)范長(zhǎng)生支持李特、李雄領(lǐng)導(dǎo)的流民起義（301），建立成漢政權(quán)（304－347）。由此可見(jiàn)，初期道教的創(chuàng)立者們，除了對(duì)現(xiàn)世皇權(quán)大多采取對(duì)立的態(tài)度外，便是追求肉體生命現(xiàn)世的長(zhǎng)生不朽。

在事實(shí)上最有力量通向現(xiàn)世人生不朽的道教流派，是符箓派與金丹派。符箓、咒語(yǔ)的符號(hào)性功能，使人的肉體生命不受各種邪惡勢(shì)力的傷害，從而保證現(xiàn)世人生的完善性。在葛洪（283－363）這個(gè)金丹派的集大成者看來(lái)，只要服食金丹，人就能夠?qū)崿F(xiàn)肉體生命的不朽永生。現(xiàn)世人生的不朽是金丹派的基本信仰，通向這種不朽境界的手段是服用在地中不腐朽的金丹。今世的長(zhǎng)生而不是來(lái)世的升天，今日的不朽而不是明日的輪回，這正是金丹派道教對(duì)它的信徒的理想承諾。葛洪以事實(shí)的力量，論證肉體生命仙化的必然性。他說(shuō)：人的認(rèn)識(shí)能力的有限性，使人無(wú)能認(rèn)識(shí)萬(wàn)能的仙人；人不能因?yàn)闆](méi)有見(jiàn)過(guò)仙人就說(shuō)世間沒(méi)有仙人。

現(xiàn)世宗教是現(xiàn)世信仰的產(chǎn)物，現(xiàn)世的信仰方式需要現(xiàn)世的信仰目的。葛洪選擇服丹、行氣，使人的有限的肉體生命無(wú)限化。金丹千古不變的聚合力使人永生，守氣能延年。他指責(zé)符水只能卻鬼避邪，把導(dǎo)引、屈伸、符箓看作有限的信仰手段。

作為世俗的宗教，道教把自己的品性世俗化、堅(jiān)持改革世俗生活。然而，人只有在精神中才是獨(dú)立面對(duì)虛無(wú)的存在，只有在自我生存中才能創(chuàng)造自己的人格。一旦以肉體生命為不朽的對(duì)象，人就得在人與人的社會(huì)倫理共在關(guān)系中謀求自我完善。所以，葛洪說(shuō)人成仙必須積善行立大功，以忠孝和順仁信為本。他對(duì)現(xiàn)世皇權(quán)采取合作的態(tài)度。

“玄”、“道”觀念，是葛洪追問(wèn)世界的終極形式的創(chuàng)造物。玄在萬(wàn)物中。乾尊坤卑、云行雨施，都是由于玄的作用。“玄”這個(gè)事實(shí)性在者的有限性，葛洪進(jìn)而認(rèn)同傳統(tǒng)的終極性在者——道——的本源涵義。玄、道是唯一的在者，玄又名“玄一”。他在君的扶持下興盛道教，不贊成無(wú)君主之論，控告張角、柳根、王歆、李申之徒“進(jìn)不以延年益壽為務(wù)，退不以消災(zāi)治病為業(yè)”，要求君主以法止息和世俗皇權(quán)對(duì)抗的人。這種把道教的命運(yùn)自覺(jué)交給世俗皇權(quán)，也是道教內(nèi)在本質(zhì)的需要。

道教在北魏演變?yōu)楣俜降男叛觥Ｗ鳛閭€(gè)體生命生存以及在歷史上功能的有限性，北魏統(tǒng)治者追尋超越有限性的方式。魏太祖置仙人博士，立仙坊煮煉百藥以求不老。拓跋珪、拓跋嗣父子因服用長(zhǎng)生藥物被毒死，這并不能阻止其他人努力追求關(guān)于自己存在的永恒性的可能性的理想。魏世祖繼位后，器用道士寇謙之改革道教。寇謙之（363－448）自稱(chēng)接受太上老君的啟示，取得天師職位，革除三張偽法、租米錢(qián)稅、男女合氣之術(shù)，倡導(dǎo)禮度，主張服食閉練的新教義。他創(chuàng)建政教合一的“人鬼之政”，以天師為國(guó)師，世俗的魏世祖拓跋燾為泰平真君，命令男女立壇宇、朝夕禮拜做真君種民。他清除父死子繼的天師道諸官的世襲制度，以誦誡建功禮拜領(lǐng)悟長(zhǎng)生要訣。男女不一定要到山林園澤中去、在家中也能為真君種民。這些不死的人，服從圣帝仁君的指點(diǎn)、三古妙法的啟示、真仙上示的個(gè)人意志。

同時(shí)，南朝陸修靜（406－473）、陶弘景（456－536）在世俗皇權(quán)庇護(hù)下把道教引向世俗化的層面。陶氏以世俗的等級(jí)觀念規(guī)定神仙世界，仿佛神圣者的世界同人間一樣真品有差、仙人有別。兩人的生存態(tài)度，就是對(duì)天師道的現(xiàn)世本質(zhì)的最好注釋。

從以上的描述可知，初期道教除了追求肉體生命的長(zhǎng)生不老外，其次就是要在現(xiàn)世建立肉體生命共在的太平世界，而且大多采取了反抗現(xiàn)世政權(quán)的形式。如果勉強(qiáng)借用基督教神學(xué)的末世論術(shù)語(yǔ)，我們可以說(shuō)初期道教屬于一種現(xiàn)世性的末世論。具體地說(shuō)，對(duì)于個(gè)體道教徒而言，他們相信今生就能夠?qū)崿F(xiàn)肉體生命的長(zhǎng)生不老，今生就是他們的末世期待——一種今生的末世論；對(duì)于道教徒共同體而言，他們希望立即實(shí)現(xiàn)他們的理想國(guó)度。正是這種對(duì)于太平世界的當(dāng)下盼望，促使初期的道教徒甚至不惜采取極端的暴力手段形式——一種現(xiàn)在的末世論。相反，初期基督教雖然不否定肉體生命的價(jià)值，但是，在福音書(shū)作者的心目中，耶穌所宣講的卻是人不能只靠物質(zhì)性的東西而活，還要靠上帝的話(huà)。上帝的話(huà)，乃是上帝的靈呼吸的結(jié)果。換言之，初期基督教是要把人引向上帝屬靈的國(guó)度。耶穌說(shuō)：人若不從靈而生，人就不能進(jìn)入上帝的國(guó)。“從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈”（約翰福音3：6）。這“靈生”，實(shí)質(zhì)上就是指人要生成為承受圣靈的精神生命。

此外，初期基督教并不像道教那樣，以建立現(xiàn)世的上帝之國(guó)為目標(biāo)。否則，馬可福音作為最早的一部福音書(shū)，就不可能用大量篇幅來(lái)描述基督教的創(chuàng)立者耶穌的受難故事。“和其他福音書(shū)相比，馬可福音用更多的篇幅于受難敘述。這種看法完全和初期基督教對(duì)十字架的強(qiáng)調(diào)一致，正如早期的傳道與神學(xué)決定性地顯明的那樣（如林前15：3以下；腓2：5－11；彼前2：21以下）。馬可描述出一位結(jié)果為受難的基督。”[④]這正如耶穌本人所宣告的那樣：“我的國(guó)不屬這世界；我的國(guó)若屬這世界，我的臣仆必要爭(zhēng)戰(zhàn)，使我不至于被交給猶太人。只是我的國(guó)不屬這世界”（約翰福音18：36）；耶穌承認(rèn)自己是為真理做見(jiàn)證的王而不是他的門(mén)徒所期待的政治上的君王（約翰福音18：37）；耶穌向上帝為使徒禱告的時(shí)候說(shuō)他們不屬于世界，正如他不屬于世界一樣；他求上帝用真理把他們從世界分別出來(lái)（約翰福音17：16－17）。這些分別出來(lái)的人，形成教會(huì)。難怪保羅稱(chēng)教會(huì)既是“建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石”（以弗所書(shū)2：20），又是永生上帝的家，“真理的柱石和根基”（提摩太前書(shū)3：15）。但是，教會(huì)并不等于超越性的上帝之國(guó)，它只是上帝之國(guó)在末世的代表。

耶穌復(fù)活后，使徒們還念念不忘問(wèn)道：“主啊，你復(fù)興以色列國(guó)就在這時(shí)候嗎？”（使徒行傳1：7）從這種提問(wèn)可知：使徒最初并不明白耶穌傳講的上帝之國(guó)的超越性涵義，他們將其理解為現(xiàn)世的以色列國(guó)的復(fù)興。這種現(xiàn)象尤其出現(xiàn)在馬可福音中。1901年，威列得（1859－1906）提出“彌賽亞奧秘假說(shuō)”。其內(nèi)容為：耶穌在公開(kāi)傳道時(shí)沒(méi)有被公認(rèn)為彌賽亞，初期的基督徒對(duì)此感到失望。在威氏看來(lái)，耶穌本人沒(méi)有彌賽亞的意識(shí)，馬可虛構(gòu)了如下的解釋?zhuān)骸叭罕娫谝d復(fù)活前沒(méi)有認(rèn)出耶穌是彌賽亞，是因?yàn)橐d自己吩咐門(mén)徒不要將此事張揚(yáng)出去。”[⑤]耶穌的彌賽亞身份，貫穿在這卷福音書(shū)中：“（1）耶穌是君王彌賽亞，（2）耶穌是神受苦的仆人，（3）耶穌沒(méi)有公開(kāi)自己的身份。”[⑥]馬可在敘述中強(qiáng)調(diào)彌賽亞的奧秘，即耶穌作為當(dāng)時(shí)人們期盼的君王將為他的百姓的緣故受難。耶穌不讓魔鬼宣告他的身份（1：25、34；3：11－12），不讓他為其施行神跡的人宣揚(yáng)他的作為（1：44；5：43；7：35；8：26），禁止門(mén)徒傳揚(yáng)他的彌賽亞身份（8：30）。因此，馬可筆下的耶穌隱藏自己的彌賽亞身份，事實(shí)上和初期基督教信仰的對(duì)象的超越性相關(guān)聯(lián)。

如前所述，道教的創(chuàng)立者們，都是基于對(duì)肉體生命的長(zhǎng)生不老的信仰施行醫(yī)治。這和耶穌在福音書(shū)中施行神跡以表明其人子與神子的雙重身份、人性與神性的雙重特性不同。換言之，在耶穌關(guān)于自然的神跡【“變水為酒”（約翰福音2：1－11）、“平靜風(fēng)浪”（馬可福音4：35－41）、“行在水上”（馬可福音6：45－52）、“詛咒無(wú)花果樹(shù)”（馬可福音11：12－14）】中，主要是為了彰顯他作為自然的創(chuàng)造者身份；在關(guān)于人的醫(yī)治神跡中，其醫(yī)治的大能源于耶穌的神性，其對(duì)人的醫(yī)治基于耶穌的人性，他關(guān)懷人的生命健康需要【如“醫(yī)治枯干的手”，（馬可福音3：1－6）】。耶穌施行的神跡，始終都和差遣他來(lái)到世界的上帝作為超越性的存在者相關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了耶穌的救贖者身份。

附記：本文關(guān)于道教部分的初稿，原是為迄今未能付梓的《中國(guó)文化的走向》一書(shū)而作，寫(xiě)于1991年左右。友人蔣榮昌先生作為該書(shū)主編提出過(guò)一些修改意見(jiàn)，一些觀點(diǎn)是在與他討論中形成的，特此致謝。2006年2月28日于成都。

[①]湯一介：《傳統(tǒng)文化中的儒道釋》，北京：中國(guó)和平出版社，1988年，第107頁(yè)。

[②]戈登·菲、道格拉斯·斯圖爾特：《圣經(jīng)導(dǎo)讀》，上卷，魏?jiǎn)⒃答埿㈤煌鯋?ài)玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第119頁(yè)。

[③]戈登·菲、道格拉斯·斯圖爾特：《圣經(jīng)導(dǎo)讀》，上卷，魏?jiǎn)⒃答埿㈤煌鯋?ài)玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第121頁(yè)。

[④]DonaldGuthrie,NewTestamentIntroduction,Leicester：Inter-VarsityPress,1990,p.64.

[⑤]陳惠榮主編：《圣經(jīng)百科全書(shū)》II，南京：中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，1999年，第970頁(yè)。

[⑥]戈登·菲、道格拉斯·斯圖爾特：《圣經(jīng)導(dǎo)讀》，下卷，魏?jiǎn)⒃答埿㈤煌鯋?ài)玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第258頁(yè)。