導(dǎo)語：加達默爾超越歷史認(rèn)識一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

加達默爾（1900－）的詮釋學(xué)對當(dāng)代人文很大，對認(rèn)識論的也影響很大。這里主要圍繞其超越歷史認(rèn)識客觀性的主張予以剖析。

一、詮釋學(xué)的邏輯演進

人類一經(jīng)產(chǎn)生，由于交往過程中準(zhǔn)確把握對方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現(xiàn)象也就出現(xiàn)了。文字發(fā)明以后，對文化典籍的而然地成為人類獲取知識的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點。可以說，一部有文字記載以來的人類發(fā)展史，在某種程度上就是各個文明通過對文化典籍的詮釋而汲取營養(yǎng)的歷史。

不言而喻，世界任何一個文明都重視對文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個文明之間在該上就沒有區(qū)別。就與西方而言，由于中國歷史悠久，歷史意識極為濃厚，所以，相比之下，大多中國人通過對文本的解釋，表達了一種與歷史的繼承關(guān)系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現(xiàn)得極為明顯，中國歷史上所謂的道統(tǒng)傳承意識也說明了這一點。相反，西方傳統(tǒng)中的歷史意識就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對歷史學(xué)的蔑視就能說明這一點。可以說，大多西方人通過對文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套普遍的原則。當(dāng)然，上述比較只是就東西方的歷史傳統(tǒng)而言的。若比較當(dāng)代的東西方文明的心態(tài)，筆者傾向于認(rèn)為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國人的歷史感反而淡漠了許多。

令人遺憾的是，盡管中國文化傳統(tǒng)中有大量的詮釋學(xué)思想，但卻沒有人系統(tǒng)地把詮釋作一個研究對象加以系統(tǒng)地探討，也就是說，中國沒有詮釋學(xué)這門學(xué)科。正如湯一介先生所說的，“中國至今還沒有一套自己成體系的‘解釋問題’的”[1]。把解釋或詮釋作為一個問題系統(tǒng)加以研究，并形成一門專門學(xué)科──詮釋學(xué)（Hermeneutics，又譯作解釋學(xué)、釋義學(xué)、闡釋學(xué)），是在西方發(fā)端和發(fā)展的。

詮釋學(xué)的最初形態(tài)是西歐中世紀(jì)后期的注釋圣經(jīng)的神學(xué)詮釋學(xué)，后來又發(fā)展出理解和解釋法典的法學(xué)詮釋學(xué)和考證古典資料的“語言文獻學(xué)”，它們都是些關(guān)于理解和把握特殊的文本之技巧的學(xué)問。德國神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫（1768—1834）是詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，他首次將詮釋學(xué)從其詮釋的特殊對象中分離出來，建立了一門以一般的詮釋現(xiàn)象為對象的詮釋學(xué)學(xué)科。

施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”[2]，認(rèn)為詮釋學(xué)就是一種關(guān)于通過消除誤解以達到對一般文本正確理解的的學(xué)科。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)有如下六大貢獻：第一，把詮釋學(xué)的研究對象界定為一般的文本詮釋；第二，擴大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴展到講話乃至講話人或作者的個性；第三，認(rèn)為詮釋的任務(wù)不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過字面涵義領(lǐng)會作者或談話者內(nèi)心世界；第四，發(fā)展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語法解釋法基礎(chǔ)上，又提出了理解作者或談話者內(nèi)心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對解釋過程的理解，認(rèn)為在解釋學(xué)循環(huán)[3]中不是純理性的，其中直覺、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強調(diào)必須比作者理解他自己更好地理解作者，因為作者對自己無意識的思想層面沒有領(lǐng)會，需要詮釋者把它揭示出來。從這六點上看，施萊爾馬赫對一般詮釋學(xué)的建構(gòu)已達到了相當(dāng)系統(tǒng)化的水平。

德國著名哲學(xué)家狄爾泰（1833－1911）曾經(jīng)是施萊爾馬赫書信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的文章，可以說，他是研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的專家。狄爾泰對詮釋學(xué)的重大貢獻主要表現(xiàn)在把詮釋學(xué)發(fā)展成一種精神科學(xué)（即我們所說的人文社會科學(xué)）的認(rèn)識論和一般方法論。

狄爾泰認(rèn)為，科學(xué)可分為自然科學(xué)和精神科學(xué)兩大類，精神科學(xué)有不同于自然科學(xué)的認(rèn)識論前提和方法論特性，而詮釋學(xué)實際上是研究精神科學(xué)如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是于精神科學(xué)的方法”[4]，“在當(dāng)前，解釋學(xué)必須尋求它與一般認(rèn)識論任務(wù)的關(guān)系，以闡明一種關(guān)于歷史世界的關(guān)聯(lián)的知識的可能性，以及實現(xiàn)它的方法”[5]。可以說，狄爾泰對詮釋學(xué)的建構(gòu)就是在從事他所說的“歷史理性批判”的建構(gòu)工作。

在狄爾泰看來，在對歷史世界詮釋（或認(rèn)識）之前，我們必須先回答這么一個問題，即詮釋何以成為可能。這個問題又可分為兩個子問題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認(rèn)識主體的關(guān)系如何？2、歷史認(rèn)識主體認(rèn)識歷史世界的自身根據(jù)是什么？關(guān)于第一個子問題，狄爾泰認(rèn)為，歷史世界本質(zhì)上是人的生命及其表現(xiàn)。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現(xiàn)。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現(xiàn)，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認(rèn)識主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質(zhì)性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認(rèn)識的可能性。然而，歷史世界雖然是以個體生命為基礎(chǔ)的，但是其中的一些內(nèi)容，比如制度、民族、規(guī)則等卻不是從個人之間的共性出發(fā)所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動構(gòu)成的，是些普遍的客觀的精神，對這些現(xiàn)象的認(rèn)識畢竟不同于對個人現(xiàn)象的認(rèn)識。對此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認(rèn)識自己所創(chuàng)造的世界。還有一個問題，人都是有其獨特個性的，歷史認(rèn)識主體能夠?qū)Υ苏J(rèn)識清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點的答案隱藏在關(guān)于第二個子問題解決當(dāng)中。狄爾泰對第二個子問題的回答是這樣的：歷史認(rèn)識主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進行著對自己生命的直接體驗，從直接體驗中促成了理解，“在體驗和對體驗的理解的基礎(chǔ)上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對他人及其生命表現(xiàn)的理解”[6]。更具體地說，人在理解自己體驗的基礎(chǔ)上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對詮釋何以成為可能問題的回答上看，我們可以出狄爾泰所謂的歷史科學(xué)或歷史認(rèn)識可能性的三個條件。第一個條件是歷史世界與歷史認(rèn)識主體的同質(zhì)性；第二個條件是人對自己創(chuàng)造物認(rèn)識的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。

狄爾泰把其詮釋學(xué)同時看作精神科學(xué)的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進程：運用詮釋學(xué)循環(huán)原理揭示出對象的整體結(jié)構(gòu)，而要作到這一點，就需要解釋者去投入到對象，去重構(gòu)、再體驗它，也就是說，去再現(xiàn)出鮮活的生命精神的總體性。當(dāng)然，這種再現(xiàn)或理解既是理性的過程，又不是純理性的過程，它同時還是生命實在的領(lǐng)悟，因而，這個過程不能由一個邏輯公式來表示。在狄爾泰看來，精神科學(xué)之所以是一門科學(xué)，就在于它能客觀再現(xiàn)對象。

狄爾泰把詮釋學(xué)奠定在生命的基礎(chǔ)上，為詮釋學(xué)的進一步發(fā)展埋下了伏筆，德國哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）進一步對詮釋學(xué)作了本體論的解釋，把理解活動看作人（此在）的存在方式，加達默爾則秉承海德格爾，把詮釋學(xué)發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)，即一種本體論意義上的詮釋學(xué)。在西方詮釋學(xué)流派眾多，但相比之下，加達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。

二、加達默爾詮釋學(xué)的超越客觀性主張

1．效果──加達默爾詮釋學(xué)的核心思想

加達默爾認(rèn)為，在海德格爾之前，人們對詮釋學(xué)的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認(rèn)識論和論以及技巧的層面進行的，其中存在諸多，這些問題──通過筆者的概括──從大的方面講，表現(xiàn)為下述三點：一是把客體看成既定不變的，二是對主體的歷史性沒有足夠的把握，三是對主體對客體的理解過程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統(tǒng)的主一客區(qū)分及對立的思維方式對詮釋學(xué)的不適用性，正如加達默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時間》中關(guān)于存在問題的說明已經(jīng)指出了主體概念和客體概念的不恰當(dāng)性”[7]。具體來說，加達默爾的意思是，客體不是現(xiàn)成的，它要在主體身上得以展開和顯現(xiàn)；主體也不是能脫離客體而現(xiàn)成規(guī)定的，它要從客體中得到充實。因此，理解的過程不是主體對客體的認(rèn)識過程，而是主體與客體相互規(guī)定的過程；理解和對象也不是客體，而是主體與客體相互規(guī)定的統(tǒng)一體；既然理解行為使主體與客體相互規(guī)定成為現(xiàn)實，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個認(rèn)識論事實，更是一個本體論或生存論的事實，它關(guān)涉到人的存在，關(guān)涉到人之為人的問題。于是，加達默爾接著海德格爾，對詮釋學(xué)進行了本體論的轉(zhuǎn)向，并提出了獨具特色的效果歷史思想。

加達默爾指出：“海德格爾對人類此在（Dasein）的時間性已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”[8]，也就是說，“理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”[9]。理解的基本結(jié)構(gòu)是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統(tǒng)已經(jīng)刻畫在我們存在中的前見基礎(chǔ)上的籌劃。在加達默爾看來，前見是人存在的歷史性的表現(xiàn)，也是人的理解得以可能發(fā)生的前提條件。前見的存在表明，人在認(rèn)識歷史時，已經(jīng)預(yù)見屬于歷史，這意味著，前見架起了一座通往歷史實在的橋。即使所理解的對象是歷史中的個別現(xiàn)象，而不是歷史實在全體，前見也能與之建立聯(lián)系，因為該對象畢竟是歷史實在全體中的一部分，它與歷史實在有著一種部分與整體的關(guān)聯(lián)。前見的存在還表明，所謂歷史現(xiàn)象并不是已逝去了的封閉自足的現(xiàn)象，而是在歷史上產(chǎn)生效果或的現(xiàn)象，是對我們發(fā)揮著作用的現(xiàn)象，因為，“當(dāng)我們力圖從對我們的詮釋學(xué)處境根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個歷史現(xiàn)象時，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問題對我們來說是值得探究的，哪些東西是我們的對象”[10]。

通過上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達默爾詮釋學(xué)的核心思想了。在加達默爾那里，效果歷史是歷史實在或歷史存在通過研究者的存在（即此在或人的理解）展現(xiàn)自身的過程，也是此在通達或試圖通達歷史存在的過程。加達默爾指出：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在和歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”[11]那么。理解本身怎么使效果歷史呈現(xiàn)出來呢？這就涉及到效果歷史意識問題了。

加達默爾認(rèn)為，理解本身實際上是一種效果歷史意識，而效果歷史意識不可能對效果歷史本身進行客觀的探究，因為效果歷史意識其實是效果歷史本身中的一種意識。這種意識可以說是對詮釋學(xué)處境的一種意識，即在效果歷史中歷史理解的實在對自身與歷史實在的關(guān)聯(lián)性的意識。效果歷史意識的作用方式和實現(xiàn)方式就是境域的交融（或視域的融合）。“視域就是看視的區(qū)域，這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切”。[12]具體來說，理解者由其自身的前見形成了一個視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個歷史視域或意義世界，這兩個視域的交互作用并融合為一個大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過程就是處理歷史流傳物與現(xiàn)在的緊張關(guān)系的過程，通過這個過程，效果歷史意識完成了自己的任務(wù)，并在自身的存在中體現(xiàn)出了歷史本身的存在。在加達默爾看來，所謂詮釋學(xué)循環(huán)根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無限過程。

加達默爾繼續(xù)深化其效果歷史意識思想，認(rèn)為效果歷史意識并不是取消歷史文本即他在的實在性，而是與他在達成和解，并進而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開放性的生命伙伴關(guān)系。在他看來，這種生命伙伴關(guān)系體現(xiàn)著的是交互辯證法或問和答的辯證法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，文本自身不會講話和提出問題，它須通過我們根據(jù)文本自身的期待而講述它自己。通過文本與我們的相互問答而達到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識的真理。[13]加達默爾還指出，由于世界對人這個存在是通過語言來表達的，也就是說，語言是存在的媒介，所以，我們只能通過語言把握存在，或者徑直說，能夠理解的存在就是語言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識的實現(xiàn)只能通過語言。

加達默爾特別強調(diào)效果歷史意識“與其說是意識倒不如說是存在”[14]，也就是說，效果歷史意識主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識，如果把它在認(rèn)識論的意義上來談的話，那么它就永遠(yuǎn)不可能完全識破效果歷史的秘密，因為我們作為歷史性存在的本質(zhì)表明，我們“永遠(yuǎn)不能進行自我認(rèn)識”[15]。所以加達默爾這樣談?wù)撔Ч麣v史意識：它“在一個如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個命運中所獲得的存在本質(zhì)上超越了這種存在對其自身的認(rèn)識”[16]。

2．歷史認(rèn)識要超越客觀性

《真理與方法》是加達默爾的傳世之作，該書主要談了三大問題，一是審美領(lǐng)域的詮釋學(xué)問題，二是精神（指與科學(xué)相對應(yīng)的人文科學(xué)）詮釋學(xué)問題，三是語言在詮釋學(xué)的地位問題。對第二個問題的探討是核心。然而，圍繞這個核心內(nèi)容，加達默爾主要研究的卻是歷史學(xué)的詮釋學(xué)問題，其中緣由，與加加達默爾非常重視人存在的歷史性和時間性密切相關(guān)，也正因為這個原因，加達默爾有時把自己的關(guān)于精神科學(xué)的詮釋學(xué)叫做“真正歷史詮釋學(xué)”[17]。

加達默爾對歷史客觀主義進行了系統(tǒng)的批判。在他看來，所謂歷史客觀主義，就是認(rèn)為歷史研究是為了獲得客觀性知識的主張。該主張力圖把歷史學(xué)改造成客觀認(rèn)識歷史世界的一門科學(xué)，其思維方式是建立在主體與客體相區(qū)分的基礎(chǔ)上的。針對歷史客觀主義，加達默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當(dāng)今對歷史客觀主義或歷史實證主義的所有批判在以下這一點是共同的：即認(rèn)為所謂的認(rèn)識主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運動。雖然當(dāng)客體相對于思維體是絕對的他者，即廣袤體時，主體－客體的對立具有它的恰當(dāng)性，但歷史知識卻不可能用這種客體和客體性的概念適當(dāng)?shù)刈鞒雒枋觥！盵18]

加達默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來的四大問題。一是關(guān)于歷史客體的問題。他認(rèn)為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個過去了的既定對象的觀點是錯誤的。“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’，當(dāng)我們講到某個自在存在的對象和主體對這個對象的接觸時，就顯然沒有正確地描述這種理解。其實，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現(xiàn)在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介。”[19]也就是說，在加達默爾那里，歷史理解的真正對象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內(nèi)，用我們的話來講，歷史理解的真正對象是歷史客體和歷史主體的統(tǒng)一體。二是關(guān)于歷史主體的問題。加達默爾認(rèn)為，歷史客體主義不僅對主體的歷史性存在沒有足夠的覺知，以致認(rèn)為對象可以被我們客觀地再現(xiàn)，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據(jù)其批判的方法，因而把歷史意識本身就包括在效果歷史之中這一點掩蓋掉了”[20]。三是關(guān)于歷史認(rèn)識的過程問題。在加達默爾看來，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識置入和消融到歷史對象之中，這不是對歷史意識的正確描述。歷史認(rèn)識過程實際上是視域融合的過程。四是關(guān)于歷史認(rèn)識結(jié)果的客觀性問題。加達默爾認(rèn)為，對歷史認(rèn)識的結(jié)果根本不能用客觀性來衡量，因為我們置身在效果歷史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性認(rèn)識”[21]。

加達默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過，他很少論及歷史主觀主義。當(dāng)一些學(xué)者指責(zé)他是主觀主義者的時候，加達默爾表明了其反對主觀主義的立場。[22]其實，加達默爾的效果歷史意識思想足以證明他是反對歷史認(rèn)識中的主觀主義立場的。

加達默爾認(rèn)為，歷史認(rèn)識根本上說是不能用客觀與主觀來度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關(guān)系，誰把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認(rèn)識，誰就破壞了這種生命關(guān)系。“如果我們把對‘你’的態(tài)度和對‘你’的理解這種表現(xiàn)人性認(rèn)識的形式于詮釋學(xué)問題，那么對應(yīng)的東西是對方法的樸素信仰以及通過方法可能達到的客觀性。誰以這種方式理解流傳物，誰就使流傳物成為對象，……他這樣一來就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實在的傳統(tǒng)的繼續(xù)影響。遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對此所作的綱領(lǐng)性表述的社會科學(xué)方法，其實是模仿自然科學(xué)方法的陳詞濫調(diào)。”[23]再次，歷史認(rèn)識本身也不能用主觀性來量度，因為“的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統(tǒng)的傳遞”[24]。也就是說，歷史認(rèn)識本身的實現(xiàn)是要通過與傳統(tǒng)的互動來完成，并非純主體的行為。

在加達默爾看來，理解歷史認(rèn)識的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”[25]。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說歷史認(rèn)識既是主觀的又是客觀的，而是說，歷史認(rèn)識不能用主觀性或客觀性來進行刻畫。歷史認(rèn)識本質(zhì)上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生”[26]，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當(dāng)然，加達默爾也不否認(rèn)客觀性概念在分析歷史認(rèn)識時的適用性，不過他認(rèn)為這種適用性只涉及到歷史認(rèn)識的附屬層面，“自然科學(xué)研究和精神科學(xué)研究之間的類比只是涉及到精神科學(xué)所進行工作的一種附屬的層次”[27]

最后需要指出的是，加達默爾的思想有時候前后并不一貫，筆者對之的梳理已經(jīng)進行了一定程度的邏輯一致性加工。

三、加達默爾超越客觀性主張的局限性

1．認(rèn)識的對象與效果歷史

由上文可知，加達默爾的效果歷史思想對歷史認(rèn)識論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現(xiàn)在三個方面：首先，否認(rèn)歷史認(rèn)識論的主體和客體這一對基本概念，認(rèn)為用主體與客體相區(qū)分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認(rèn)為歷史意識（或認(rèn)識）的對象是歷史事件的效果，這個效果還包括歷史意識自身在內(nèi)；第三，認(rèn)為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認(rèn)識，用是否具有客觀性來衡量歷史認(rèn)識從根本上說是不合適的。下面對這三點分別提出一些質(zhì)疑。

主體把自身與外物區(qū)分開來，是主體能夠?qū)ψ陨砑捌渫馕镞M行認(rèn)識的基本條件。可以說，主體與客體相區(qū)分的思維方式是事物的基本的思維方式，反對主體與客體相區(qū)分的思維方式無疑是取消認(rèn)識本身。加達默爾既然承認(rèn)“反思性的結(jié)構(gòu)基本上是一切意識所具有的”，[28]即承認(rèn)在對象中認(rèn)識自身是一切意識的基本結(jié)構(gòu)，那么他也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在對象中認(rèn)識自身必須以把對象與自身相區(qū)別開來為條件。可見，加達默爾對主體－客體思維方式的反對本身正是建立在對它承認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。加達默爾關(guān)于主體與客體相區(qū)分的思維方式不適合用來把握歷史真理的思想，其中的一個重要證據(jù)是我們在認(rèn)識歷史以前已預(yù)先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”[29]，也就是說，在認(rèn)識歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態(tài)之中。這種說法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區(qū)分的思維方式的合理性，只是說明人對歷史進行理解時頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說明主體的已有的知識圖式在發(fā)揮著作用，而這些認(rèn)識圖式是傳統(tǒng)在我們頭腦中的積淀。應(yīng)該說，加達默爾反對把主體－客體的思維方式運用于歷史認(rèn)識，實際上是把中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達默爾的一種偏見。我們認(rèn)為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對割裂、不能趨向統(tǒng)一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學(xué)和人文科學(xué)各自的運用中都是一樣的。加達默爾對主體－客體的思維方式的批判，實際上批判的是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式簡單化地于人文社會科學(xué)領(lǐng)域中的傾向。他之所以認(rèn)為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對主體與客體相區(qū)分的思維方式作了片面的理解。

效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因為人的歷史性存在方式就處在歷史與現(xiàn)實的互動之中。但是，如果把它同時又界定為包括歷史認(rèn)識自身在內(nèi)的歷史認(rèn)識對象，這就有了。因為對效果歷史的認(rèn)識本質(zhì)上是對人的歷史性存在方式的認(rèn)識，而不是對理解者所考察的歷史實在的認(rèn)識，加達默爾顯然把這兩個不同層次的認(rèn)識混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷的鏈條，從這個意義上講，歷史認(rèn)識的研究對象隨著歷史發(fā)展的長河永不枯竭的流淌會不斷地改變它自身的價值和意義，歷史認(rèn)識的主體也需不斷地揭示同一歷史對象在不同所顯示出來的意義。但是，這只是說我們是通過現(xiàn)實這一中介去把握歷史對象的，并不是說對歷史對象存在方式的認(rèn)識實際上就是對歷史對象和理解者相互關(guān)系的認(rèn)識。當(dāng)然，通過現(xiàn)實這一中介去把握歷史對象這種情況更不是說對歷史對象的認(rèn)識就是歷史認(rèn)識的主體的自我意識，因為后者的對象是歷史認(rèn)識主體，歷史存在被僅僅看成歷史認(rèn)識主體達到自我認(rèn)識的工具。把效果歷史看作歷史認(rèn)識的對象，錯在把需要通過現(xiàn)實（根據(jù)加達默爾的思路，現(xiàn)實體現(xiàn)為我的理解）來中介的客觀歷史對象本身偷換成歷史與現(xiàn)實的關(guān)系。

加達默爾還認(rèn)為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認(rèn)識，也就是說，歷史本質(zhì)上是難以被客觀地認(rèn)識的，這一點也是有問題的。關(guān)于這一點，加達默爾的中心論據(jù)是，要對處境有客觀的認(rèn)識，必須得能把它作為對象，而這一點是做不到的。也就是說，歷史認(rèn)識主體不能把自身與客觀歷史存在物關(guān)系當(dāng)作對象，這個觀點其實是很成問題的，其荒謬程度如同意識似乎不能把自身當(dāng)作對象一樣。

顯而易見，加達默爾對歷史認(rèn)識的對象提出了自己大膽的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑在某種程度上矯正了人們脫離現(xiàn)實這一中介來孤立、靜止地考察歷史認(rèn)識對象的傾向，但與此同時，他走向了另一個極端，即否認(rèn)了歷史對象離開研究者而獨立存在的可能性。

2．視域融合與歷史認(rèn)識的客觀性

盡管加達默爾把自己的詮釋學(xué)看成一種本體論，但我們認(rèn)為，加達默爾的詮釋學(xué)同時又是其認(rèn)識論。因為他所使用的理解、效果歷史意識等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標(biāo)識人的意識活動的認(rèn)識論意義。對加達默爾視域融合這一個很有名的觀點，在認(rèn)識論的意義上進行可能更有價值。

視域融合觀點的實質(zhì)，一言以蔽之，就是認(rèn)為歷史認(rèn)識是主體與客體的相互作用，也就是說，歷史認(rèn)識既不是對客觀歷史的反映，也不是主體通過客體所進行的自我意識，而是二者的合題，是主題已有的知識和從客體獲得的知識的融合。顯然，視域融合從意識上再現(xiàn)的是主體與客體二者關(guān)系的統(tǒng)一體。

視域融合的觀點在描述文化之間的交融過程、人與人之間的交往過程以及現(xiàn)實對歷史傳統(tǒng)的繼承過程等方面無疑具有其合理性，但如果用它來說明人對歷史的認(rèn)識過程，那它就是一個欠考慮的錯誤觀點。加達默爾恰恰沒有反思視域融合觀點的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴充，使之變成一個歷史認(rèn)識中的核心觀點。他指出：對于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應(yīng)把它“描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種內(nèi)在相互作用”[30]，理解活動的結(jié)果是“產(chǎn)生一種真正的視域融合”[31]。對加達默爾的這個觀點及其引伸出來的否認(rèn)歷史認(rèn)識具有客觀性的錯誤看法，可具體地從以下四個方面予以剖析：

首先，視域融合是有前提的，這就是加達默爾所說的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區(qū)別[32]。在進行視域融合之前，我們必須真正地把握住對象自身的視域，而這就存在著對對象自身視域的正確認(rèn)識問題，從這個角度來講，加達默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識的客觀性恰恰是以歷史認(rèn)識的客觀性為前提的。

其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問題。因為，歷史對象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識作為研究對象），更主要的是，我們還可以對我自身與客觀歷史存在的關(guān)系進行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？

第三，用視域融合的觀點來界定歷史認(rèn)識的結(jié)果是片面抬高了歷史認(rèn)識主體性的地位。歷史認(rèn)識講的是對某一個歷史對象的認(rèn)識，對該對象的認(rèn)識，固然要發(fā)揮認(rèn)識主體性即加達默爾所說的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認(rèn)識主體性要與歷史對象視域相互融合，只是說對歷史對象視域的獲得本身需要發(fā)揮主體性的作用，換句話說，是主體性要融入客觀性的。加達默爾的視域融合說實質(zhì)上是把客觀性融入主體性之中，把對歷史對象的認(rèn)識變換為主體通過認(rèn)識歷史而達到的自我充實和自我認(rèn)識。

第四，視域融合的觀點不適合于用來描述歷史認(rèn)識。視域融合的觀點本質(zhì)上是對主體通過外物以發(fā)展和提高自身的存在方式的認(rèn)識，而歷史認(rèn)識則是我們對客觀存在的歷史對象的認(rèn)識，這是兩個不同層次的問題，后者是前者的基礎(chǔ)。加達默爾用視域融合的觀點來考察歷史認(rèn)識顯然是把我們?nèi)绾螐目陀^歷史對象中獲取正確認(rèn)識與我們?nèi)绾伟勋@取的歷史認(rèn)識服務(wù)于我們自身這兩者混淆了。實際上，從客觀歷史對象中獲取正確認(rèn)識與把獲取的歷史認(rèn)識服務(wù)于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物家在獲取關(guān)于物理對象的正確認(rèn)識與把這種正確認(rèn)識應(yīng)用于改造現(xiàn)實還有一段距離一樣。應(yīng)該說，這種混淆是加達默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識具有客觀性的重要原因。

3．問和答的邏輯與歷史認(rèn)識的客觀性

在加達默爾看來，理解一個歷史文本就是與文本進行的一次談話，而談話就是一問一答的交往過程，就是回答文本提出的問題的過程，這個過程也就是視域融合的過程。可見，問答邏輯思想實際上是加達默爾視域融合思想的進一步深化。

把詮釋學(xué)的任務(wù)描述為與文本所進行的對話，顯示了加達默爾思想的深刻之處。因為真正的談話，必須得“確保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)”[33]，而不能把談話伙伴看作一個被審問的對象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關(guān)系不同于人與自然的關(guān)系，前者是一種生命關(guān)系，后者是人與物的一種關(guān)系。對于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當(dāng)作物來認(rèn)識。加達默爾看到了這一點是有其價值的。我們甚至可以說，加達默爾的問答邏輯思想，在一定程度上對歷史認(rèn)識的特性作了獨到的、深刻的刻畫，為歷史認(rèn)識論的進一步發(fā)展提供了極有價值的理論。不幸的是，加達默爾的上述思想只是提出了一個正確的問題，但他沒有正確地解決了這個問題，因為他從問答邏輯思想得出超越客觀性的錯誤主張。

加達默爾問答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據(jù)是：“在重新喚起本文意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，……在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。”[34]除了這個中心論據(jù)之外，他還提供了一個重要的旁證，即，借翻譯的例子來說明這個中心論據(jù)（在加達默爾看來，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說乃是相同的情況”[35]）。用母語對不同語言的翻譯就是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造不可能完全表達原文的意義，它實際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對于上述看法，下面分三點予以質(zhì)疑。

首先，問答邏輯不同于約定邏輯，問答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個談話人互相達成共識的邏輯。在日常生活中，兩個談話者可以互相了解對方的真實意識，但不一定要達成共識。加達默爾把問答邏輯的過程看作達成共識的過程，顯然沒有顧及到問答邏輯的適用范圍。

其次，在把握文本思想時，解釋者自己的思想總是要參與進去，這是毫無疑問的，因為，不對文本的思想進行加工并轉(zhuǎn)換成自己的語言，我們就無法對文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說把文本的思想變成一個不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個新思想。在日常生活中，我們經(jīng)常要向別人傳達一些來自第三方的信息，如果加達默爾的說法正確，那就意味著我們無法準(zhǔn)確地傳達信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見，加達默爾片面擴大了理解者自身主體性的作用。

第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本的困境，但這也不能成為對歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據(jù)。的確，由于歷史的意義是開放的、甚至是無窮的，它在不同的時代對不同的主體會有不同的顯現(xiàn)，也就是說，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會歷史領(lǐng)域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對文學(xué)作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”的詩篇，譯成外文總是體現(xiàn)不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，把這一詩篇譯成外文后，外國人總能明白其意思。這就是說，對歷史的認(rèn)識其實是有相對性的一面的，是在相對中體現(xiàn)出絕對來。

我們進行歷史認(rèn)識，其是通過發(fā)揮主體性，盡量作到“我注六經(jīng)”；如果采取“六經(jīng)注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進行歷史認(rèn)識，而是在借歷史來講自己。加達默爾借歷史認(rèn)識中的相對性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實際上是一種相對主義的觀點。

加達默爾的詮釋學(xué)理論在西方學(xué)術(shù)界引起了廣泛關(guān)注與爭議，在、美學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、文藝學(xué)、思想史、社會管理學(xué)、文化與意識形態(tài)批判領(lǐng)域頗有。當(dāng)代西方的一些著名哲學(xué)家如法國的保羅·利科（PaulRicoeur）、德里達（JacquesDerrida）、德國的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國的羅蒂（RichardRorty）等都與加達默爾進行過討論或爭論。一些其他領(lǐng)域的思想家如意大利史家貝蒂（EmilioBetti）、美國文學(xué)史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學(xué)者已對加達默爾的超越論主張進行過批評，并捍衛(wèi)了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對這些批評不再論述。

加達默爾的詮釋學(xué)理論在我國也頗有影響，其倡導(dǎo)的超越主客二分的思維方式和反對歷史客觀主義的主張已經(jīng)滲透到我們一些學(xué)者的思維方式之中，因此，這里對加達默爾的詮釋學(xué)理論進行剖析，不能說是沒有較強的現(xiàn)實意義的。

注釋：

[1]湯一介：《再論創(chuàng)建解釋學(xué)》，《中國》，2000年第1期，第84頁。

[2]轉(zhuǎn)引自加達默爾：《真理與》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第239頁。

[4]狄爾泰：《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》，何兆武主編：《與史學(xué)理論──近西方史學(xué)著作選》，商務(wù)印書館1999年版，第320頁。

[11]加達默爾：《真理與方法》（上），第384—385頁。效果歷史概念與后期海德格爾的存在或天命觀點有淵源關(guān)系。可參見洪漢鼎：“加達默爾與后期海德格爾”，《德國論叢（1996—1997）》，湖北大學(xué)哲學(xué)所（德國哲學(xué)論叢）編委會編，中國人民大學(xué)出版社1998年版，第l—10頁。