導(dǎo)語：儒家倫理體驗論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

倫理學(xué)是關(guān)于生活實踐的學(xué)問。一種有效的倫理學(xué)理論必有其相應(yīng)渠道，以與生活實踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關(guān)系著倫理理論的現(xiàn)實生命力。

在當代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內(nèi)容、表達方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現(xiàn)實意義。

一

就思想內(nèi)容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗”而展開。“體”即身體力行，于“行中見知”，“驗”意味著對生活實踐的各種關(guān)系進行反思和評判。《論語》開篇說：

“學(xué)而時習(xí)之，不亦說(悅)乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學(xué)”和“習(xí)”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統(tǒng)的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗。可以說，第一個反問講的是自我的倫理體驗：“學(xué)”與“習(xí)”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗的交流，其目的在于實現(xiàn)價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗的交流，它以面對面的方式進行，體驗活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠方來”可以驗證“德不孤”，交流達“道”的方法以增進修養(yǎng)。故可“樂”。“樂”與“悅”對舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗產(chǎn)生的內(nèi)心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗的分享。第三個反問則點出倫理體驗的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗最終要落實為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學(xué)做人。學(xué)做人是體驗切實之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現(xiàn)出來、如何擔當對人事以至世界的責任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現(xiàn)自我的生命境界。

《論語》的通篇論說也都不離孔子及其弟子的倫理體驗。如《論語》中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等倫理觀念，其意義大都緊扣具體的倫理體驗來講。后世儒家的論說亦如此。如王夫之在《思問錄》開篇即引《論語》首篇以為儒家宗旨，并評論說：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所講的“四端”只是權(quán)宜之辭，“非所以征性善也”。當然這并非要否定孟子性善論的意義，而是說若真像孔子這樣體驗確實了，則無須僅用“四端”來規(guī)定“性善”，其一言一行無不透出“性善”。質(zhì)而言之，王夫之強調(diào)的是“性善”要于倫理體驗中才能落實，儒家的學(xué)問是實踐之學(xué)、依切身體會而得。近代國學(xué)大師章太炎也認為，“西洋哲學(xué)，文字雖精，仍是想象如此，未能證之于心，一無根據(jù)，還不能到宋學(xué)的地步，所以彼此立論，竟可各走極端的。這有理論無事實的學(xué)問，講習(xí)而外，一無可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己應(yīng)該覺得的。所以，不能直觀自得，并非真正的哲理，治哲學(xué)不能直觀自得便不能進步”。他對西方哲學(xué)的看法雖不無偏激，但可反襯出儒家強調(diào)倫理體驗的立論宗旨，儒家學(xué)問的關(guān)切處也因此而見。總之，倫理體驗是儒家倫理話語的中心內(nèi)容，浸染其中的學(xué)者對此均有鮮明的自覺。

儒家將倫理體驗作為其話語所要表達的核心內(nèi)容，實則強調(diào)了倫理學(xué)的實踐性質(zhì)以及人的生命能力。當代倫理學(xué)在致思方向上多有分歧，但將道德理解為一種實踐理性則已成基本共識，這意味著倫理學(xué)的主要關(guān)注當在于考察人們的行為能力，特別是社會行為能力。或許有人認為，當代西方的倫理學(xué)已相當哲學(xué)化，力求哲學(xué)反思介入的道德哲學(xué)似乎起著倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的作用。然而，強調(diào)哲學(xué)反思與堅持以倫理體驗為基本內(nèi)容并非兩種相背離的倫理學(xué)發(fā)展方向。如當代德國倫理學(xué)家施貝曼就認為，道德哲學(xué)應(yīng)“以倫理體驗為前提”，進而才能在反思之時“將我們的體驗與知識融合起來”，“將作為它們的根基的更深刻的統(tǒng)一揭示出來”。可以說，儒家倫理話語的核心內(nèi)容與當代對倫理學(xué)性質(zhì)的理解是契合的。

二

儒家倫理話語主要有語錄、注經(jīng)以及評述歷史和時事等表達方式，它們表現(xiàn)出某種“解釋學(xué)”的特征。這里所謂“解釋學(xué)”與現(xiàn)代西方的詮釋學(xué)有差異，可以通過簡要比較兩者以彰顯儒家倫理話語在表達方式上的特征。

第一，西方主流詮釋學(xué)認為，在一種有效的“問與答”中，對話者應(yīng)持有平等的發(fā)言權(quán)。儒家語錄中的對話者之間則往往是一種等級關(guān)系，其表現(xiàn)是在“問與答”的形式中一般有一個主導(dǎo)方或者說思想權(quán)威，如《論語》中的孔子、《四書或問》中的朱子等。但深一層看，權(quán)威的合法性并不取決于社會地位或個人身份，而是取決于他的道德地位，即，是否在道德上為人們所認可，并被尊為道德“先覺”者。

在當代，“等級性”容易引入聯(lián)想到依從權(quán)威、設(shè)立限制，似與“自由”、“平等”的理念相違。但應(yīng)該看到，自由與平等并不意味著絕對排斥權(quán)威和限制。是否與“自由”、“平等”等價值相違，其關(guān)鍵在于限制是否必要、權(quán)威是否合理，從倫理學(xué)角度說也就是規(guī)范的合理性問題。由此來看儒家對話中的“等級關(guān)系”，它雖然突出了倫理權(quán)威和規(guī)范的作用，但同時也對限制是否必要以及權(quán)威的合理性問題保持著充分的敏感。因為如前所述，對話中權(quán)威的合法性是以道德合理性界定的，人們與其說是尊重權(quán)威本人，不如說是尊重社會共同體的價值，而后者正是社會倫理規(guī)范的一個主要來源。可以說，儒家對話的“等級性”強調(diào)的是倫理學(xué)的規(guī)范功能，不應(yīng)理解為替?zhèn)鹘y(tǒng)的非理性權(quán)威做辯護。在此意義上，它與“自由”、“平等”可以相容。

另外，當代西方倫理學(xué)的一個重要發(fā)展是公共領(lǐng)域中倫理學(xué)的興起，如對話倫理學(xué)強調(diào)倫理對話各方的平等地位，羅爾斯在討論正義原則的形成時也做出參與制定原則的各方“道德上相互冷淡”的假設(shè)。它們體現(xiàn)了當代倫理學(xué)的一個趨向，即，從倫理學(xué)角度來討論“民主程序”的合理性。儒家倫理“等級性”的對話方式與這一趨向并不相悖：一方面，當代倫理學(xué)的這一趨向針對公共領(lǐng)域，著眼點是制度建構(gòu)或文化對話方式的合理性等“宏觀”層面。相對于生活世界的實質(zhì)性價值而言，倫理學(xué)的這一趨向具有形式化的特征。這些“形式化”的倫理學(xué)有一個共同的理論前提，即，基于合理多元主義的倫理學(xué)對話背景，這意味著承認各社會共同體持有雖不同卻各具合理性的價值。進一步說，其倫理蘊涵是，秩序建構(gòu)必須建基于實質(zhì)倫理學(xué)才有意義。另一方面，儒家倫理對話的“等級性”是一種實質(zhì)性倫理學(xué)的表達方式。也就是說，儒家的基本關(guān)注面在于尊重社會共同體價值、重視對生活世界的價值體驗，而對話的“等級性”則與此相應(yīng)。從當代倫理學(xué)的發(fā)展看。實質(zhì)性倫理學(xué)與形式倫理學(xué)雖在方法上相異，就倫理學(xué)的整體而言兩者則互補。其中，無論是就社會共同體內(nèi)部還是整個人類生活世界而言，確立實質(zhì)性規(guī)范的指導(dǎo)地位都是基礎(chǔ)性的：在社會共同體內(nèi)部，若僅專注于民主程序的倫理合理性而忽視實質(zhì)性的倫理規(guī)范，則易陷入方法論的個人主義，由此來建構(gòu)社會秩序只能愈益依賴理性的計算，公共生活的規(guī)范內(nèi)容則將趨于“非倫理化”，而與倫理學(xué)的本義相背；從生活世界的角度說，‘倫理’展示的是生活世界的規(guī)范性”，僅停留于討論形式規(guī)則、概念的倫理學(xué)必將由于遠離生活世界而陷入空疏。綜合兩方面，可以說實質(zhì)性倫理學(xué)與形式倫理學(xué)可以并行不悖，而儒家倫理的“等級性”對話仍然是一種適合當代形態(tài)的倫理學(xué)表達方式。

第二，儒家主要以“訓(xùn)詁”方法“注經(jīng)”，“訓(xùn)詁”與西方的詮釋傳統(tǒng)有相當?shù)牟町悺．敶?/p>

致力于“中國詮釋學(xué)”研究的學(xué)者認為，西方的詮釋學(xué)具有明晰性、分析性和合邏輯性的特征。相比之下，“訓(xùn)詁”所做的解釋具有直觀性和聯(lián)想性，另外還具有“忽略語法分析”、“解釋中常常只有結(jié)論而無分析過程”、“不解釋本義，只解釋引申義”、“注重解釋實踐而疏于理論體系的建構(gòu)”等特征。

應(yīng)該說，儒家“訓(xùn)詁”與西方詮釋傳統(tǒng)間的差異，一方面與中西文字的性質(zhì)不同相關(guān)：漢字以形聲結(jié)合為主，具有表意的特點；西文則是一種“代碼性”的語言，以表音為主。另一方面與思想傳統(tǒng)的差異相關(guān)，用牟宗三先生的話說就是在文化的開端表現(xiàn)其思想的“通孔”不同：中國文化由其通孔發(fā)展而來的主要課題是生命，中國人首重德性；西方文化在其通孔處的主要課題是自然界，首重知識。引申到本文論題來看，儒家“訓(xùn)詁”注經(jīng)的最終目的在于求“義理”，即闡發(fā)倫理思想；西方的詮釋傳統(tǒng)原屬于邏輯學(xué)的一部分，服務(wù)于求知。德性的問題操之在我，故講德性重簡易，意在引導(dǎo)，以生活化的語言為主；知識的問題重邏輯，長于分析。由此看，儒家“訓(xùn)詁”的特征正說明儒家話語本質(zhì)上是一種倫理語言。

第三，現(xiàn)代西方“詮釋哲學(xué)的形成與18世紀末產(chǎn)生的歷史意識密切相關(guān)”，且現(xiàn)代西方詮釋學(xué)一般認為，對文本的理解和解釋與處理歷史、現(xiàn)實和未來三者關(guān)系是分不開的。與之相比，儒家關(guān)注歷史的傳統(tǒng)更為深厚。歷史意識貫徹儒家學(xué)說從產(chǎn)生到發(fā)展的始終，以評述歷史和時事的方式來表達倫理思想集中體現(xiàn)了這一點。另一方面，評述歷史和時事的方式不僅具有方法論的意義，更重要的是它與儒家倫理話語所表達的內(nèi)容相一貫。在儒家看來，一種理想的倫理體驗在于對文化的歷史、現(xiàn)實和未來三者關(guān)系的切當把握，即，基于“過去不忘，未來必豫，當前無絲毫放過”(王夫之：《讀四書大全說·卷一》)的自覺意識，通過文化的現(xiàn)實與歷史之間的協(xié)調(diào)，指向一種理想的倫理生活。

就當代倫理學(xué)所研究的問題看，一種缺乏歷史意識的倫理學(xué)不可能有效地發(fā)揮其功能。因為從根本上說倫理學(xué)關(guān)注的是與人類價值相關(guān)的問題，而人類價值的彰顯必須以歷史性為依托。換言之，倫理學(xué)的一個基本目的是提供價值解釋，而有效的價值解釋意味著要解釋歷史、立足現(xiàn)實而面向未來。

綜上所述，儒家倫理話語的表達方式在當代仍然具有生命力，這一結(jié)論總的說是依據(jù)它適合于發(fā)揮倫理學(xué)理論的基本功能而做出的。也就是說，倫理學(xué)理論的基本功能在于提供價值解釋和規(guī)范引導(dǎo)，儒家倫理話語的表達方式則能夠有效做到這一點。

三

儒家倫理話語蘊涵著有自身特質(zhì)的思維方式，它根植于“意象”思維。儒家語境中的“意”與“象”本是兩個概念。“象”有“象征”義，表征具體的存在，可理解為儒家乃至中國文化中表意的符號；“意象”之“意”則指意義、價值，乃至有本體的意謂。“象”的功能在于盡意，“意”與“象”之間有著“本體”與“方法”的關(guān)系。不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中概念化、范疇化的本體，儒家的“本體”重在突出其“生命性”，本體的意義是在本體與方法一體化并且相互作用之中不斷生成的。因而合起來看，“意象”可以理解為將本體與方法視為一體為趣向來領(lǐng)悟價值的思維方式，可以從三方面來看“意象”思維在儒家倫理話語上的表現(xiàn)：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意義”。從論述方法上說，“意象”往往以生活化的語言表達出來，具有形象生動的特點。它所追求的是“言近旨遠”、富有余味。如朱子講“致知格物”工夫：“物格知至后，雖有不善，亦是白地上黑點。物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點”。白地、黑地、白點、黑點的隱喻親切自然，寥寥數(shù)語就將道德修養(yǎng)的“本末”、“終始”處講得清楚明白，且讓讀者依其理解之深淺、角度而做不同的發(fā)揮。

第二，就事論理。從本體角度看，“意象”意味著意義或價值總是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等為中介而展開。因此，儒家論述義理往往針對具體人事，具有“情境”性，而義理本身又是開放的，不拘于具體情境。可以說，儒家倫理話語的旨趣在于啟發(fā)和引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎己吞剿鳌Ｈ纾瑢τ谀骋挥^念，孔子從不一勞永逸地下一個抽象的、規(guī)范的、形式化的、唯一的定義，而是隨機應(yīng)答，即時、即地、即人地吐露心中的體悟或給予指點。

第三，畫龍點睛。儒家倫理注重思維的整體性。“象”本身只是具體而感性的事物，是個別、部分，如何從中引申出具有普遍意義(“義理”)的內(nèi)容?可以借助現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語“在場”與“不在場”來解釋：“象”是“在場”的具體時空中的存在者，是可描述的，“義理”則是“不在場”的，不可“以言盡之”的。儒家將兩者聯(lián)結(jié)起來的方式是于“在場”(“象”)中尋找“不在場”(“義理”)的線索，點明這一線索即是指明通向意義領(lǐng)域的路徑。可將“點明線索”比作畫龍的點“睛”之筆。點了“睛”，龍的形象即鮮活起來；點明線索，就突出了“義理”，整個“意象”的意義就分明了。朱子在講到孔子論“仁”時說：“夫子教人零零星星，說來說去，合來合去，合成一個大物事。”這個“大物事”就是“仁”，它是“不在場”的，然而通過“在場”提供的“零零星星”的線索，“仁”的意義內(nèi)容得以澄明，直至全體呈露。

以上三方面的特征可分別概括為三層意思：一是本體與方法之一體；二是現(xiàn)象即本體；三是突出“在場”與“不在場”的聯(lián)系以及由此而生成意義的方式。與此相應(yīng)，儒家倫理話語所追求的境界是“通”和“貫”，而不在于邏輯的嚴密。用程頤評論《中庸》的話說，即是“放之則彌****，卷之則退藏于密”。也就是說，要做到收放自如，既明“大義”，又察“微言”；既能說明至高的“一以貫之”之理，又能以之應(yīng)萬事而不謬。

“取象”、“就事論理”和“畫龍點睛”所表現(xiàn)的思維取向是注重直觀和綜合把握、力求引導(dǎo)和激發(fā)主體自身的體悟。這是一種典型的倫理思考方式。可以哲學(xué)為參照來說明。相較于哲學(xué)，倫理學(xué)追求的是意義的“真理”，意義的真理之生成離不開人們的道德直覺，因為道德真理總是要在一般意義上與人們的道德直覺相符，它來自生活，是以道德直覺為基礎(chǔ)的理論提煉，從道德直覺出發(fā)而進行理論抽象，由此倫理學(xué)應(yīng)是貼近生活世界的學(xué)問，而不追求如哲學(xué)一般嚴密的邏輯。倫理命題主要使用非邏輯語言，且較多生活語言，由此來表達“真”。換言之，倫理命題包含了與人們道德直覺相符的考慮，含有主觀價值判斷的因素。由此可以說，儒家倫理話語所蘊涵的是一種典型的倫理學(xué)思維。

四

綜上所述，無論是從思想內(nèi)容、表達方式還是思維方式上講，儒家倫理話語都適合于表達一般倫理學(xué)理論、思考生活世界的倫理問題。因而可以說，面對當代生活的倫理問題，儒家倫理的話語體系具有提供有效應(yīng)答的潛力。以下簡要說明這一結(jié)論的意義。

首先，它說明儒家倫理的話語體系可以與現(xiàn)代倫理理論相容，而在近現(xiàn)代中國的反傳統(tǒng)主義者看來并非如此。在此意義上，前文的探討和結(jié)論回應(yīng)了反傳統(tǒng)主義者對儒家倫理的批判，在此基礎(chǔ)上還可以對反傳統(tǒng)主義的批判方式做進弓步的檢討和反省。

近代以來，西方文化對以儒家為代表的中國文化產(chǎn)生了前所未有的巨大沖擊，其影響滲透到社會生活的各個方面。從文化角度看，“反傳統(tǒng)”思潮的形成標志著對儒家文化發(fā)生了認同危機，它在20世紀初逐步占據(jù)了中國思想界的主導(dǎo)地位，至發(fā)展到高潮。反傳統(tǒng)主義者對儒家倫理展開了激烈的批判，其特征可概括為三點：其一，它依照“現(xiàn)代”標準來質(zhì)疑儒家傳統(tǒng)本身的合理性。反傳統(tǒng)主義者認為，

西方的自由、民主和科學(xué)代表著“現(xiàn)代”價值，雖然很難說他們明確地揭示了這些價值的具體內(nèi)容，但他們確信，這些現(xiàn)代價值與儒家所代表的傳統(tǒng)價值相對立。因而中國文化的現(xiàn)代化意味著一種“非此即彼式”的抉擇：要進入現(xiàn)代社會，必先拋棄儒家傳統(tǒng)。其二，為實現(xiàn)中國的“現(xiàn)代化”，他們主張拋棄儒家的基本理念和構(gòu)架而另辟新徑，即，將判定為“現(xiàn)代”的西方學(xué)說植入國內(nèi)思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出現(xiàn)，并取代儒家思想的影響。其三，反傳統(tǒng)主義者的批判是顛覆性的，其效果是加速了儒家傳統(tǒng)在近現(xiàn)代衰弱的進程。反傳統(tǒng)主義者這種針對儒家的批判方式至少延續(xù)到上世紀70年代末，可以說這一方式本身也成為“傳統(tǒng)”，從而在許多中國人的心目中儒家倫理總是消極面居多：儒家往往與“落后”、“封建”和“保守”等詞聯(lián)系在一起，至多只是滿足“懷舊情緒”的古董。在當代中國，儒家的這一形象很難說得到了根本性的扭轉(zhuǎn)。這也是需要檢討反傳統(tǒng)主義者的批判方式的現(xiàn)實原因。

結(jié)合前文的探討和結(jié)論來看，反傳統(tǒng)主義者在其批判中對傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間作“排斥性的兩分”無疑是不適當?shù)模瑳]有理由僅因為儒家代表著中國傳統(tǒng)而將之認定為中國現(xiàn)代化進程中應(yīng)予拒斥的消極因素。不可否認，這種反傳統(tǒng)的文化立場的形成有多種復(fù)雜的因素起作用，如通過儒學(xué)的外部改造來謀求國家富強的努力遭遇挫折，儒家思想在近現(xiàn)代政治權(quán)力斗爭中一度被用作政治意識形態(tài)的工具，西方啟蒙思潮以及近現(xiàn)代“西方中心論”的影響，等等。由此一個恰當?shù)慕忉尰蛟S是，反傳統(tǒng)主義者對儒家倫理的批判方式所體現(xiàn)的是一種特定歷史情境下的文化選擇，而在“啟蒙心態(tài)”的驅(qū)使下，其選擇標準更多地是出于情緒因素，其中既有對中國文化之發(fā)展的憂患意識和對民族生命的關(guān)懷，也包含對儒家文化缺乏自信的意識。因此，他們不再堅守中國自身文化的主體地位，轉(zhuǎn)而強調(diào)以一種開放的態(tài)度來接受西方思想以解救中國文化現(xiàn)代化的困境。

其次，前文的探討使以下追問得以可能，即，是否有必要將儒家倫理的話語體系轉(zhuǎn)化到現(xiàn)代?相對于本文的主題來說，這一提問無疑更為積極，且更具現(xiàn)實意義，卻難以做出正面回答。因為一方面，如果存在完全可以替代儒家(比如說現(xiàn)代西方的倫理理論)的現(xiàn)成理論，由此足以發(fā)展出一種屬于中國自身的“當代形態(tài)”的倫理學(xué)，并有效地解釋和指導(dǎo)中國當代倫理生活，那么做此轉(zhuǎn)化工作無異于抱殘守缺、舍近求遠。也就是說，反傳統(tǒng)主義者的批判方式與理論預(yù)設(shè)雖不足取，但他們所提出的文化現(xiàn)代化難題仍不容回避。另一方面，儒家倫理在當代中國并非以一種明確的“實踐形態(tài)”發(fā)揮作用，對于一種不能檢驗其實踐效果的倫理學(xué)，很難明斷其話語能否現(xiàn)實地生效。因此，探討此問題需要一種開放的心態(tài)，即，不能將視野局限于儒家倫理乃至中國文化的范圍內(nèi)，至少需從中西對比的視角來解釋。