導語：科學的形而上學基礎探究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：科學需要言明的或未言明的預設，在科學中確實也存在這樣的預設。本文論述了數種類型的科學預設：科學世界觀、科學信念、科學傳統、科學方法、科學基旨和指導原則等。最后圍繞“科學預設為真嗎？”和科學中的形而上學問題加以探討。

關鍵詞：科學預設科學世界觀科學信念科學傳統科學方法科學基旨

一、什么是科學預設

科學預設（presuppositionsofscience）或曰科學的背景假定，是科學理論的形而上學基礎之一。盡管科學預設處于科學的大范疇之內，且與科學理論間接相關，但是它們并不是科學理論的邏輯結構的有機組成部分，與具體的科學理論沒有直接的關聯。也就是說，它們固然是科學理論的背景因素，但是總的來說，畢竟沒有進入具體的科學理論，并不構成科學推理的邏輯前提，從而把它放在科學理論之外是比較恰當的。我們在前面已經看到，“在科學理論的結構中，往往有相當人為的成分”。與之相比，在科學的形而上學基礎即科學預設中，這種人為的成分比科學理論的三大構成要素要多得多，乃至占絕對主導地位。從下面的分析和討論中，我們會不時地窺見到這一點。

經查閱有關詞典，在漢語中沒有“預設”（預先假定、預先設立）這個詞，它是英語presuppositions的中譯名，其意為“預先假定”、“預料”、“預先推測”、“預先設想”、“以……為先決條件”。presuppositions還有一個意思，即在邏輯、數學或事實中要求作為前件、前項或先行的東西（antecedent）。在這個意義上，預設被認為無疑是真的東西，是作為某個結論的前提：如果甲預設乙，就說乙可以從甲推演出來。我們意指的“科學預設”與“預設”的后一意思大相徑庭。我們意謂：

科學預設是科學理論賴以開始的、大半未言明的起點，也是科學理論賴以立足的、不易察覺的深層根基，因而是極其自然的和不可避免的，而且在很大程度上是先驗的和集體無意識的。它們是否為真，是不好斷定且不必斷定的，也不是科學家所關注的，他們也許根本就沒有意識到它們的存在。科學預設包括：科學世界觀，科學信念，科學傳統，科學方法，科學基旨（theme或thema），指導原則等。因此，科學預設不像科學公理那樣是某個理論的基本概念和基本假設，而是某個學科（比如物理學或生物學）的所有理論、乃至全部科學科學理論的公共基礎或共同假定，以它們作為邏輯前提——這只有在清醒地意識到它們時才有可能——根本無法推出具體的科學命題或科學定律。也就是說，它們并不是哪個具體的科學理論的真正的構成要素或組分：它們不是作為某個科學理論的邏輯前提，而是作為科學的背景假定起作用的。

難怪彭加勒把這樣的背景假定稱為“極其自然的假設”，并認為它們“只是外觀看來是假設，它們能還原為隱蔽的定義或約定”。在揭示出它們的自然性、隱蔽性和約定性后，彭加勒也洞察到它們的不可避免性、公共性和穩固性。他說，這種假設人們幾乎不能避免它，比如人們難得不假定，十分遙遠的物體的影響完全可以忽略，小位移遵循線性定律，結果是其原因的連續函數，對稱性給予的條件。事實上，這一切假設形成了數學物理學所有理論的公共基礎，它們是最后應該被舍棄的東西。

二、科學需要預設和存在預設

科學需要言明的或未言明的預設，在科學中確實也存在這樣的預設。多爾比斷言，所有的認知活動都是在預設的框架內進行的。通常很容易足夠明晰地考慮框架假定，但是我們無法同時注意它們全部，一些假定可能從未引起我們注意而被暴露出來。當我們在任何認知水平上致力于認知活動時，典型地是，其他水平隱含地和間接地是該框架的一部分，從而影響我們的判斷。科學作為人的一種重要的認知活動，順理成章地也離不開預設的眶架。霍奇森揭示出，科學存在于生活在人類社會的人的精神之中，時代的觀念、信念和概念不可避免地在科學上設立了它們的限度。這些預設可以與科學的自然預設一致，它們使科學繁榮，也可能與之相反而致使科學受到阻礙、窒息甚或根本不能存在。科梅薩羅夫在肯定科學預設存在的同時，一并點明了這種預設的形而上學性質：

科學具有哲學的內容，或者更恰當地講，它依賴于一組哲學預設，哲學預設進而能夠被鑒別和被批判。特別地，我們能夠概括經典科學的理論視野，我們決定這就是客觀主義的觀點。

托蘭斯也斷定，所有的科學探究都有預設，宇宙是固有地有序的，因為不這樣它就不會是可以理解的，或不會在任何地方對理性的研究和描述敞開。隆季諾則從價值學的角度闡明了科學無法擺脫預設。

科學預設可謂五花八門，形形色色。霍奇森從科學的歷史中窺見，在科學誕生的與境中，比較容易研究它的預設，因為它必然攜帶著它誕生時的世界觀。除非科學家堅定而明確地堅持一組相當特殊的、連鎖的關于世界和關于他對世界的恰當的態度的信念，否則科學甚至不能開始存在。他必須相信，世界是有秩序的和合理性的，這種秩序和合理性對人的精神是敞開的，否則他的事業注定要失敗。他必須相信，研究是善的，他獲得的知識是珍貴的，并且還必須在所有人中間自由地分享。最后，他必須相信，世界的秩序是有條件的，世界能被造成另外的樣子，因為他不能通過純粹的沉思揭露它的秘密，而必須從事艱苦的觀察和實驗過程。拉奇通過對科學本性的考察發現，科學除了是經驗的、客觀的和合理性的這三個本質屬性之外，還有若干哲學假定也概括了科學的特征——這一切構成了科學的預設。例如，自然是可理解的。假如沒有理解自然的指望，我們就不會有研究它的動機。對于實在的可理解性的信念至少可以追溯到古希臘。自然是一致的，即我們在有限規模（由于我們沒有審查所有的創造物，我們也沒有在它們全部存在時看到它）看到的過程和模式普適地成立。假如不假定這樣的規則性，我們就沒有理由認為，此時此地觀察到的實驗室事件能夠告訴我們遠在過去遙遠的星球的內部過程；也不會有任何根據相信，昨天發現的因果關聯明天還會為真；或者沒有任何理由相信自然是可以預言的，或科學的結果是可以重新產生的。對自然的基本法則的普適性和穩定性的信念至少可以追溯到古希臘。科學也預設，在自然中可觀察的模式是不可觀察的模式和過程的鑰匙。我們不能直接追蹤微觀和宇觀尺度的現象，但是我們通過宏觀的觀察資料（云霧室中的電子的徑跡、微波背景輻射等）窺知亞原子的性質以及宇宙的過去和未來。對這個預設的信念再次至少可以追溯到古希臘。巴羅則列舉了科學預設的龐大集合中的一些主要項目：

存在能夠與我們的感知分離的外部世界；世界是合理性的：A不等于非A；世界能夠被邏輯地分析，即人們能夠在不必考慮所有在其他地方發生的所有事件的情況下審查一個過程；在自然界中存在規則性；世界能夠用數學描述；這些預設是普適的。這些假定在哲學上可能是不可接受的，但是它們在實驗上是可檢驗的，它們是與描述和說明龐大數目的現象的科學能力一致的。

三、科學預設的分類

關于科學預設的分類，賈丁采用的是形式三分法：存在預設、說明預設和范疇預設。存在預設對所有探究舞臺的決定者來說是明顯的。例行存在問題的解決通過學科的活躍的生命引起舞臺周期性的較小轉移。另外，存在預設的變化可以承擔消滅學科或引進新學科的舞臺移動和轉化。形式“x的說明是什么？”包含x具有說明的預設。在許多認知框架中，其中擁有特許地位的斷言被稱為“在說明上是基本的”。范疇預設是各種形式的假定，違反它們會使預言和關系術語的應用變得不可靠。也許可以說，福爾邁對科學預設的分類和內涵的列舉最為詳盡了。（1）實在性預設：存在一個獨立于知覺和意識的實在世界。這個預設消除了認識論的觀念論、虛構論和感覺論，而且承認一切認識都是與主體有關的，是一個非常出色的經受住了檢驗的假定，存在使該假設可信的證據。（2）結構預設：實在世界是有結構的。作為結構來考慮的有對稱性，恒久性，拓撲學與曲率結構，交互作用，自然規律，事物，個體，系統。（3）連續性預設：在所有實在范圍之間，都有一種連續性關聯。（4）異己意識預設：其他（人或動物）個體也擁有感官印象的意識。（5）交互作用預設：我們的感官由實在世界所激動。（6）腦功能預設：思維和意識是腦即一種自然器官的功能。（7）客觀性預設：科學陳述應當是客觀的。（8）啟迪性預設：工作假設應推動而不是妨礙研究。這是一個方法論預設，是一個研究策略原則，有助于在等價的、相互排斥的假設之間做出決斷。（9）可說明性預設：經驗現實中的事實是可以分析的，并可以通過“自然規律”得到描述和說明。該預設是對任何形式的非理性主義、目的論或活力論的一種否定。（10）思維經濟預設：不必要的假設應該避免。這同樣是一條方法論原則，而不是本體論原理；它只能用于選擇假設，而不是構成假設。

在這里，我們不擬以這樣的主要是形式的分類作為討論的框架，而打算主要根據科學預設的內容，分別把它們納入科學世界觀、科學信念、科學傳統、科學方法、科學基旨和指導原則等項目下加以探究。不用說，這種分類僅僅是相對的，實際上它們的內涵和外延有所重疊和交叉，往往是你中有我、我中有你，難以截然一刀兩斷。

科學世界觀亦稱科學的世界概念、宇宙觀、宇宙論、自然觀、世界圖像、世界圖景、世界模式等，這些稱呼在很大程度上可以說是相同的或相近的，有些名稱之間似乎也有某種微妙的差異。它們是科學在形而上學層面上對外部世界總的看法和根本性的觀點，有時也以認知圖式或隱喻模型的形式出現——它們或者處于科學家的有意識的思維中，或者處于科學家的無意識的心靈深處。麥卡里斯特揭橥，每一種在思想史上有記載的偉大的形而上學世界觀，都是一個復雜的實體。它的組分之一是一組關于世界的終極構成的主張；第二是一組推理規范；第三是一組規定，它激勵關于世界的哪一類經驗主張應該被接納，哪一類應該被拒絕。第三個分量相當于科學理論評價的一組標準，借助它們的主張，不同的理論顯示出對不同的形而上學的忠誠。

在科學的歷史上，有諸多科學世界觀或世界圖像或并立爭雄，或相繼更迭。古代泰勒斯的和原子論者的宇宙論，亞里士多德的自然觀，托勒密地心說的世界圖像，中世紀托馬斯•阿奎那世界體系，都曾各領風騷、獨步一時。但是，對科學影響最早和最大的，當屬伴隨近代科學孕育和成長的力學自然觀或機械論，笛卡兒是其主要的代表人物。克萊姆克把這種世界圖像的精神實質概括如下：

按照力學（機械）世界圖像，自然是一個受量的規律和關系（自然是用數學語言寫成的）支配的巨大機器，世界的客觀特征原來是這些特征——物質、運動和構成機器的螺母和螺絲的物理量，以及支配機器的規律。只有這樣的經驗特征實際才是客觀的。為探詢該機器的運轉，也就是為獲得知識的理性方法論，必須考慮到只是能夠被量化的即用自然的語言寫成的那些特征。世界的真正本質是由剛才提到的客觀性質以及支配它們的力學定律給予的。（世界的這些基本特征就是伽利略和洛克所謂的“第一性的質”。）其他的一切，例如顏色、價值、解釋、意圖和理論都不是“客觀的”，從而不屬于世界的客觀描述，除非它能夠被“還原”為客觀的項目，或能夠把這樣的描述解釋為有錯覺的現象。

在19和20世紀之交的物理學革命前夕和初期，在科學界出現了力學自然觀、電磁自然觀和能量自然觀激烈競爭的格局。力學自然觀剛剛述及。電磁自然觀把“場”視為終極實在，力圖把一切自然現象都還原為電磁場的作用。至于能量自然觀，在其代表人物奧斯特瓦爾德那里有雄辯的表述。這位哲人科學家認為：現存的世界觀認為物質是由處于不斷運動的實物粒子構成的，這是一種幻象，必須用實在是不同形式的能量的相互作用的觀點來代替它。物質只不過是方便的術語，實在這個名稱只能給予能量，物質只不過是不同能量在空間的聚集。在《能量》一書的序言中，他以豐富的想像、生動的事例、優美的文字吟詠能量的“敘事詩”。他列舉出大量現象說明，在一切現實的、具體的事物中，能量是絕對不可缺少的、最本質的成分。我們能夠說，正是在能量中體現出未來的實在。能量在兩種意義上是實在的：首先在作功這一點上是實在的，其次在可能解釋事實和現象的內容這一點上是現實的。他以詩一般的語言寫道：“能量在現象的疾速流動中形成靜止的極，同時構成使現象世界繞這個極周圍旋轉的沖動力。”海森伯這位所謂的“新能量論”者完全贊同奧斯特瓦爾德的觀點，并對其做了進一步的發揮。他說：

能量實際上是構成所有基本粒子、所有原子，從而也是萬物的實體，而能量就是運動之物。能量是一種實體，因為它的總量是不變的，并且在許多產生基本粒子的實驗中可以看到，基本粒子能夠實際上用這種實體制成。能量能夠轉變為運動、熱、光和張力。能量可以稱為世界上一切變化的基本原因。

他進而指出，根據相對論，質量和能量本質上是相同的概念，因此把能量定義為世界的原始實體就可以解釋這一切了。現代物理學的觀點在這一點上非常接近赫拉克利特的觀點，如果人們把他的元素火理解為能量的話。奧斯特瓦爾德的能量論在當時對于活躍科學家的思想、擺脫機械論的束縛，無疑有所裨益，因為在這個歷史時期力學自然觀已經落伍，盡管電磁自然觀和能量自然觀最終也未取得支配地位。

在物理學革命之后，情況為之一變。20世紀的科學世界觀與笛卡兒的力學世界圖景已經分道揚鑣。卡普拉一語點破：來自現代物理學的世界圖景的特征可以用有機的、整體論的和生態的這樣一類詞來刻畫。它也可以在一般系統論的意義上稱為系統觀。宇宙不再被看做是由許多物體組成的一架機器，而被看做一個不可分割的、動態的整體，這個整體的各個部分必然是相互關聯的，并且只能作為宇宙過程的模式來理解。拉德尼茨基注意到，與量子論和協同學（synergetics）結合起來的宇宙論強烈地影響了我們的世界圖像，而進化生物學和遺傳學有助于我們改善我們人的形象。霍耳頓用電報式的短語，全面地表征了現代世界圖像的項目一覽表，其中絕大多數屬于科學世界觀的范疇或與之相關。他的敘述如下：

“客觀性”有崇高的地位。

喜愛定量而不是定性的結果。

非人格化的、普遍化的結果（在有這種結果的地方）。

反個人主義。

理智化，抽象，離開直接經驗的感覺世界（同馬赫相反），非情欲的，非擬人的。

理性而不是道德主義的思維（其中理性是由懷疑論和意見一致這樣一些邊界條件在操作上限定的）。

問題取向（同神秘取向對立，同目的取向對立）。

證明取向（要求證實或證偽的檢驗）。

傾向于精英統治的功能性，“理智和常規”，專業化。

相對于權威的懷疑論，尋求自主性。

以理性、啟蒙為基礎，反對把任何人或物神圣化。

傾向于容納相反的見解（只要它被證明），但是仍允許爭論和新的經驗（布羅諾烏斯基稱之為“理智民主”，而不是“理智專制”）。

科學知識導致權力（例如V.布什在《科學：沒有止境的前沿》中的允諾）。

知識領域存在層次，更基本的層次作用說明其他層次的根源。

公開聲明世俗的、反形而上學的、“祛魅的”進化而不是喜愛停滯或不連續的（“革命的”）變化。

寧可無自我意識，寧可非自反性。

世界主義和全球主義。

主動、進步（即在人權進化中，科學進步→物質進步→道德進步）。

這些特征中的許多，彼此之間有相當明顯的聯系，從而形成一個有活力的網絡。而且，許多特征可以做深入探討以展示它們后面的基旨，這些概念的集作為一個整體。對這個世界圖像的每一項目的否定就構成對立的世界圖像，后者會把前者看做是科學主義而不屑一顧。

科學世界觀不是永恒的，而是隨著時代的進展不斷消長、更替的。比如，歷史拋棄了許多關于世界的基本的理性秩序的物理圖像：作為完美的集合形式表現的宇宙，作為生命有機體的宇宙，作為龐大的時鐘機構的宇宙，以及最近的作為巨大的計算機的宇宙。所有這些圖像都抓住了實在的某些關鍵的方面，盡管每一個就其自身而言是不完備的。要知道，即使被取代的或退出歷史舞臺的科學世界觀，也不能對其采取全盤否定的態度。例如，笛卡兒的機械論的和還原論的世界觀并非一無是處，它對近代科學的誕生和發展起了巨大的推動作用，即使在今天，也很難說其功能已經耗盡。

科學信念（scientificbeilifs）亦稱科學信仰（scientificfaiths）。beilif（信念）和faith（信仰）在詞義上多少有所差異，在用法上也有點區別：前者是一種有理由或無理由相信的心理狀態和據以行動的習慣；后者意指把暫時或始終不能得到理性和實證辯護的命題自覺或不自覺地視為真理，多用于宗教信仰。按理說，在科學中用“科學信念”要較“科學信仰”為佳，但是在諸多文獻中，人們往往把二者混用。在此，我想在多年前自己所下定義的基礎上，這樣界定科學信念：

科學信念是科學家在進行科學研究之時，對自己的研究對象（自然界）和研究結果的特征（理論體系的本體論假定、形式和結構）事先所具有的總括性的信條，是一種有意或無意的綱領式的預設。這些看法和預設是通過社會文化與境的積淀，通過科學共同體的歷史傳統、研究范式和科學家個人的直覺頓悟、切身體驗、理性思考而逐漸形成的。盡管科學信念一般而言既不能被經驗證實，也不能被經驗證偽，但是科學家還是堅信它們；事實上，它們往往也不會使科學家受騙。科學信念是科學研究中的重要因素，它們或隱或顯地浮現在科學家的心靈深處，影響乃至在很大程度上決定科學家的研究方向、探索目標和最終結果，也是科學家孜孜不倦地從事艱巨的研究工作的強大動力之一。（愛因斯坦說得好：“由百折不撓的信念所支持的人的意志，比那些似乎是無敵的物質力量有更強大的威力。”）

科學信念是多種多樣的。在所有科學信念中最基本的是，被觀察的世界存在著，這個信念是自明的。也存在著關于自然的可理解性、有序性和一致性的信念，這是支持科學事業的預設，但是它們不能從科學本身內部確立起來。這些基本信念十分重要，以至已經成為眾多科學家和哲學家的職業本能和思想財富。薛定諤和波普爾都說過，對自然可理解性的信念是科學家信仰的實質性的要素。因為自然的可理解性依賴于它有客觀的秩序，我們期望有能力察覺這種秩序。愛因斯坦可謂集諸多科學信念于一身：相信自然界或科學的客觀性、可知性、和諧性、統一性、簡單性、因果性、不變性等。

在某種意義上可以說，把科學和信念完全分離是不可能的。要不，愛因斯坦怎么能如此大膽斷言：“要是不相信我們的理論構造能夠把握實在，要是不相信我們實在的內在和諧，那就不可能有科學。”要不，梅爾森怎么會堅定不移地發表如下主張：

雖然科學還為它的合理性而自豪，但是它也清楚，科學沒有一定數量的信念便不能工作。科學必須相信感覺經驗的可靠性、自然的不變性、理性的能力等等。這不是說這種信念是不合理的，而是說它表明科學方法不是完全自足的。并非一切東西都能夠用經驗的方式被證實。借助于我們早先關于近代科學的非教條特征的討論，在某種意義上，科學也必須接受某些教條。這些教條不涉及科學的論題，但是可以說它們劃出了科學在其中生活的合理范圍的輪廓。

中國學人王星拱所謂的構造科學理論的兩個原理——因果之原理（causality）和齊一之原理（uniformity）——說穿了也是科學信念。在他看來，因果之原理是說：宇宙中之各種現象，必定有因果之關系，沒有無因而至的，也沒有不生效果的。這個原理里邊，包含著可分之原理（divisibility）或多元之原理（pluralism）。齊一之原理是說：同因必生同果。假使沒有這個原理，則宇宙之間只有千千萬萬一點一滴的事實，我們很難尋覓因果關系出來，那么科學也就無從構造了。歷史告訴我們，科學可以從許多現象上看出同點，而把這同點綜合起來，就成為定律。

看起來，科學信念與知識主張（knowledge-claims）或真理主張（trutj-claims）的涵義相近。所謂知識主張，意指雖然未被證實、但是仍然可以相信的知識或真理。馬爾凱在談到知識主張時說：科學的知識主張不能用不變的、普遍的標準加以評價，不是自然現象所固有的，它是由科學家根據特定的理論概念和具體的分析加以解釋的。一切知識主張部分地是根據適當性的慣用標準——它們隨時間的變化和因不同群體或社會背景有所變化——加以評判。任何一個重要的知識主張都可能對現行的適當性標準做出某些改動，這同時表明已建立的知識體系在某些方面有不足之處。質而言之，“科學信念實際上是最根本、更深邃的約定”——一種不言而喻、不約而同、心照不宣、心有靈犀的約定式的預設。

傳統是一個社會所接受并形成其文化的習俗、制度、信念圖式和行為準則。每個人都至少從屬于一個傳統，并通過對他的傳統的仿效和反抗而成長。傳統是從前代繼承下來的，并可能以一種改變了的形式傳到后代。它體現了一個民族、文化或宗教的凝聚力和連續性。科學傳統（scientifictraditions）也具有傳統的一般屬性，它是科學和科學共同體代代相傳、具有科學特點的習慣、信念、建制、規范、思維模式等——這一切都是科學預設或具有科學預設的性質。

以科學中的理性論傳統為例：它來自古希臘，并在科學中得以發揚光大——世界的合理性和科學的合理性。戴維斯就前者議論道，宣稱世界是合理性的涉及它被秩序化的事實。事件不是強迫地發生的：它們以某種方式聯系在一起。正是事件的這種聯系給我們以因果性的概念。麥卡里斯特就后者表明：

理性論的圖像堅持認為，存在一組就世界研究和推理的規矩（precepts），這些規矩預設實在具有特許的關系：合理性的規矩。理性論的圖像承諾，它堅持提供科學實踐的所有特征的合理性的敘述，雖然沒有把所有科學家的行為描述成理性的。

斯平納合理性地把科學的理性論傳統凌駕于科學和元科學之上，把它當作形而上學最高層次來看待：如果科學的第一階涉及關于“經驗世界”或所謂“實在”的科學理論，第二階涉及元科學法則或恰當的理論化的其他設計，那么第三階包括在第一階和第二階內將發生的東西的超科學的合理性取向模式。這種理性論的第三階是對立物的世界，它有兩個相反的合理性方式，即原則合理性和偶然合理性，它們使各種各樣的合理性結構和在它們之間來回運動成為可能。

科學方法奠基在某些預設的基礎上，比如客觀性預設，人同此心、心同此理預設，實證、理性、臻美三大方法是達到自然知識的最佳方法之預設等。在這里，我們僅僅圍繞客觀性予以說明。羅森清楚地看到，物理學至少把自身局限于“客觀性”之內，從而在什么是客觀的（落入它的管轄之內）和什么的主觀的之間預先假定一個僵硬的分離。物理學選擇以“客觀性”標準為界的代用的宇宙，并用以代替“實在的”宇宙。普朗克指明：“物理學的目標是把世界與有條理的心智的個性完備地分開，即不受擬人因素的束縛。這意味著，建造一個外在于意識和意識在其中被擦去的世界，是物理學的任務。”莫諾在1972年就十分明確地指出：

科學方法的基石是這樣一個公設：自然是客觀的。換句話說，這就是系統地否認“真”知能夠通過借助終極原因即借助意圖詮釋現象而獲得。……科學正如我們今日理解的，在放松隱含在客觀性公設中的約束的情況下不能發展，也就是說客觀性是牢不可破的、純粹的、永遠無法證明的。……客觀性公設是科學同體的；它在三個世紀指導科學的驚人發展。在不離開科學本身的領域的情況下，沒有辦法擺脫它，即使嘗試地或在有限的范圍內也是如此。

科學方法本身也隱含某些預設。“自然的一致性原理”（principleoftheuniformityofnature）其實就隱藏在科學方法中。曼海姆和斯塔克兩人在分析這個原理時揭橥，物質世界的現象和關系不同于社會世界，它們是不變的和穩定的。在他們看來，有一個事實可以證明這一點，即自然科學的基本結論，無論在何時何地都是相同的。這實際上是通過經驗方式來確立一致性原理，但是卻遇到錯誤的循環。因為如果這一原理是真實的，那么它必須在每一個經驗程序中都被預設為真實的——包括我們用它希望去證明此原理是真實的本身。如果這一原理不是真實的，那么我們就不能通過對經驗證據的概括確立其有效性。除非這一原理被假定為操作性的，否則不可能從特殊的的觀察中推出這一原理。因此，

現代哲學似乎揭示出，一致性原理只不過是所謂的“自然定律”這一術語的極為不當的表達形式。一致性原理不是自然界本身的一個方面的表現，而是科學家建構他們有關自然界解釋的方法的一個方面。所以，它不能被用做對自然科學進行概括的基礎，它不是穩定的和一致的自然實在的明確表現。

在某種意義上，我們甚至可以說，科學方法本身就是一種科學預設。例如，我們不可能以先驗的形式為歸納方法辯護，因為這樣一來，歸納原則本身便成了一個先驗原則。從經驗的角度也無法為歸納辯護。依據實用的成功斷言歸納原則正確很成問題，因為不僅它的前提是歸納原則，而且迄今的成功歸納并不能保證將來的歸納也能夠成功。這是循環推理。為了避免這一點，需要另外一個更普遍一點的歸納原則，這又出現環環相扣和無窮后退。為此，只好在采取教條主義，在某一環節中斷，來一個相信權威。這同樣也沒有達到辯護的目的。“循環推理、環環相扣、教條主義這三重失敗說明，對于實驗主義者培根以來所使用的基本方法，我們無法從理論上為其辯護，證明它是正確的。”面對這種困境，我們不如快刀斬亂麻，徑直把歸納法視為一種科學預設。還是迪昂有先見之明，他早就說過：“物理學方法的研究無力向物理學家揭示導致他構造物理學理論的理由。”

科學基旨或指導原則也屬于科學預設之列，這二者之間似無原則性的差異。科學基旨是美國科學史家霍耳頓在1960年代提出的理解科學思想發展的概念：他把科學概念的內容類比為一個三維空間：傳統的科學哲學只考慮經驗的（現象的）內容和（邏輯的）分析的內容兩個維，認為沒有經驗和分析實質內容的概念或命題，都是無意義的；構成科學概念內容的第三維則被忽視了，這就是信念、直覺、預想這類歷史、社會、心理因素，他稱其為theme或thema（基旨）。經驗和分析這兩維保證了科學的巨大成功，但是它掩蓋不住一個令人困惑的事實：

無論在個人水平上還是在社會集體水平上，都有另一些元素進入科學活動中。也就是說，它忽視了這樣一些預想的存在，這些預想對于科學思想好像是不可避免的，但是它們本身卻既不能被證實，也不能被否證。而且，這種傳統觀點既無助于我們了解科學家個人究竟是怎樣取得那些后來可以同偶然平面相適應的成果的，也無助于了解作為歷史事業的科學究竟是怎樣成長和演變的。要了解這樣一些問題，我們必須規定第三維，即基旨維。基旨是一種穩定的和廣泛傳播的基本預想，它們不能直接分解為觀察結果和分析思考，也不能從觀察結果和分析思考直接推導出來。

按照霍耳頓的觀點，像嚴格守恒、因果性的和機械論的宇宙觀、對稱性的自覺和不自覺的預想等。有些基旨壽命長且穩定，如關于一切物質基本成分的探索。有些已經萎縮或喪失信譽，如宏觀和微觀的對應性、目的論性質的驅動、超距作用、隱機制等。任何一個基旨幾乎總是可以找到它的反基旨，這兩個基旨的兩種或更多種理論的信徒之間的盛衰辯證過程是不可避免的，是研究工作的最有力的加強劑之一。而且，一個基旨信念可以是一種具有很深心理學根源的準美學判斷，它常常是實際科學工作中做出抉擇的根據。

指導原則（指導原理）其義不言自明。它們是指導科學研究和科學活動的一些或隱或顯的預設，是非經驗的和非分析的。珀爾曼提出，在對宇宙的科學探究中，第一個基本假定是，在宇宙中存在某種自然秩序；否則就會存在徹底的混沌。沒有客體和事件之間關系的基礎，就不可能有科學。第二個基本的指導路線或指導原則是：宇宙中的秩序是數學的，不管自畢達哥拉斯以來的物理學家和宇宙學家用幾何的、代數的或統計的術語表達它，他們都表達了對數學宇宙的基本信任。第三個指導原則是簡單性，也可以稱其為節省原理，它從古代一直保留至今。它堅持認為，在其他事物相等的情況下，最簡單的說明是最好的。第四個指導原則是因果性。我們假定，觀察到的每一個結果都有它的明顯的或隱藏的原因。偶然性概念構成了構成第五個指導科學的原理或主旨，這至少可以追溯到古代的伊奧尼亞的哲學家。第六個指導原理是是對統一性和對稱性的信仰。它可以追溯到古希臘自然哲學家的審美指導原理，充分體現在牛頓的推理規則和愛因斯坦的一生的追求中。施瓦茨（J.H.Schwartz）是這樣表達統一性（數學統一性）原理的：“作為一個哲學問題，我傾向于相信，找到所有亞原子粒子和它們相互作用的的完備的、一致的、甚至雅致的數學描述，也許是可能的。”珀爾曼還具體地列舉出某些指導原則與科學理論的反映關系，同時也點穿了指導原則的正題和反題的相反相成，指導原則中的直覺、想象、預想、信念諸因素。珀爾曼所謂的指導原則的指稱與科學基旨并沒有原則性的差異，也與科學世界觀、科學信念、科學傳統、科學方法這些科學預設犬牙交錯。

四、科學預設為真嗎？

由此可見，科學預設作為科學的背景假定，與科學的關系的確是密切的。于是，人們自然要問：科學預設為真嗎？我們的回答是斷然的：

由于科學預設是科學中的形而上學要素，它們不是科學理論的有機組成部分，一般而言是無法用經驗證實（或確認）、用邏輯證明、用理性證立的，不管是直接地還是間接地證實、證明或證立。也就是說，超科學的科學預設是不可能用科學方法或在科學之內得到辯護的。

波普爾曾經明確指出：“邏輯經驗論者在它們渴望消滅形而上學時，卻隨之一起消滅了自然科學。”因為正如他們所堅持的，如果“一個陳述被視為在字面上有意義，當且僅當它是分析的或在經驗上是可證實的”，那么科學本身就淪為證實原則的犧牲品，由于科學依賴于像自然一致性這樣的假定，而該假定本身在經驗上是不可證實的。

拉奇揭橥，至少從17世紀時起，人們就認識到，一些科學的必要原則在經驗上是不可證明的。事實上，英國經驗論者休謨就通過論辯表明，一致性原理不能用任何可以達到的手段證明。但是，由于科學需要那個原理，因此要求為它的使用辯護，以便維護科學本身的普遍合理性。對該問題的一個有影響的反映來自康德。在接受休謨關于一致性在邏輯和經驗上不可證明的結論時，康德爭辯說，各種思想范疇和原理構成我們的心智結構和感知的真正操作的組成成分。我們擁有的任何經驗甚至在我們有意識地接近它們之前，已經按照這些范疇和原理被組織。因此，若我們知道這些范疇和結構是什么，我們便會知道，我們能夠永遠擁有的關于任何未來經驗的某種東西，因為它總是以我們的心智結構和感覺操作所支配的方式被組織。康德得出結論，自然是一致的原理是我們所有經驗借以被組織的原理之一。因此，雖然我們不能證明一致性原理的真理，但是我們可以知道，我們能夠擁有的經驗將永遠不會違背那個原理，由于與那個原理符合將被強加于我們能夠擁有的任何經驗。于是，我們能夠信心十足地使用該原理，同時知道它將從來不會在經驗上被破壞。對于為使用一致性原理辯護而言，這是一個極為巧妙的解決辦法，它也適用于因果性原理等。但是，它帶來相連的實質性的代價。由于我們的經驗由我們之內的這些結構形成、塑造甚至部分地構成，由于我們達到我們之外的世界的惟一通道是借助經驗，所以我們能夠在直接研究的一切和實際上在科學上了解的一切是我們自己的經驗、我們自己的感知。由于我們的經驗部分地甚至在我們意識到或能夠意識到這些經驗之前發生的主觀改動的結果，所以我們根本沒有理由認為它們符合終極實在。康德事實上認為，實在本身無論像什么，它都不能像我們關于它的經驗。因此，科學獲得必須擁有的原理的合法使用，但是它卻喪失了它正在研究的被假定的外部世界。這種科學觀——科學作為對自然的研究和組織，這種自然是像我們感知它的樣子，而不是像它本身所是的樣子——是觀念論的一種類型，是反實在論的。

托蘭斯注意到，對宇宙秩序的信念不是某種我們能夠證明的東西，因為它必須在所有證據中呈現出來，并作為在來自超越于我們自己的實在的影響下在我們的意識的決定性的操作者（算子）中不可抑制地出現。就這一點而論，它被建成我們心智的內壁，它在科學探究和說明中行使規則的功能。于是，我們科學地思維，如同我們必須在使人非相信不可的實在主張和它的固有的可理解性之下思維。馬克斯•韋伯表明：

自然科學，例如物理學、化學和天文學，有一個不證自明的預設：在科學所能建構的范圍內，掌握宇宙終極規律的知識是有價值的。所以如此，不但因為這樣的知識可以促進技術的進步，而且當獲取這樣的知識被視為一種“天職”時，它也是“為知識而知識”。但是，即使這樣的預設，也無法得到絕對的證明。至于科學所描述的這個世界是否值得存在——它有某種“意義”，或生活在這個世界上是有意義的——就更難以證明了。

盡管如此，有人還是力圖設法證明某些科學預設。例如，麥卡里斯特在把形而上學虔誠看成是一種審美性質的基礎上，對形而上學世界觀的意義做出自己的理解。“通常人們認為，形而上學世界觀提出的主張涉及的都是處在可觀察現象領域以外的事態，因而不能被經驗資料確證或反駁。‘形而上學’這一術語的詞源表達了這一信念。如果這一信念是正確的，那么無論我們對世界做出何種發現以及無論何種科學理論達到了最大的經驗成功，都不會影響我們在形而上學世界觀之間做取舍。但是情況不是這樣。形而上學世界觀產生規定應該選擇哪類科學理論的標準。這些標準所起的作用是，它決定著由持有某一形而上學世界觀的人對相互競爭的理論做出的選擇。通過估價依據這樣的一些標準選擇的理論的經驗績效，我們可以判斷這些標準在多大程度上適于幫助我們得到經驗上成功的理論。”通過這樣的審美歸納思考，他似乎相信，“存在一種較其他更緊密地與科學理論的高度經驗適宜性（aptness）相關的形而上學虔誠”，存在“科學的形而上學，這是一種具有獨特強烈的經驗確認的形而上學世界觀”。嚴格地講，這位作者的審美歸納不是名副其實的證明，它只是在某種程度上增強了人們對某一形而上學世界觀的信心或信念而已，并沒有保證其真理性。事實上，假如非要對形而上學的科學預設證明不可，那就不得不搬出“上帝”作為第一因，從而滑入神學的泥沼。戴維斯倒是比較聰明，他把世界的可理解性或人類的理性能夠把握宇宙的某些規律之類的科學預設，視為需要思考的“深奧之謎”存而不決。他的下述議論值得我們深思：

通過科學人類至少能夠把握自然的一些秘密。我們已經揭開了宇宙密碼的一部分。為什么應該如此，正像人類為什么具有為宇宙提供鑰匙的理性火花一樣，一直都是深奧之謎。我們作為宇宙的子女——宇宙塵埃——無論如何能夠思考同一宇宙的本性，甚至達到瞥見宇宙據以運行的法則的程度。我們如何變得與宇宙的這一維度聯系起來，是一個秘密。可是，這種聯系是不能否認的。這意味著什么？我們作為有這樣的特權的參與者的人是什么？我不能相信，我們在這個宇宙中的存在是偉大的宇宙戲劇中的命運的遁詞、歷史的偶然、伴隨的尖頭信號。我們的卷入太緊密了。物理種類的人可能算不了什么，但是在宇宙的某些行星上某種有機體的心智的存在，確實是一件具有根本意義的事實。通過有意識的人，宇宙產生了自我意識。這不能是瑣碎的細節，不能是無心智的、無意圖的力的微不足道的副產品。我們確實被預定在這里。五、科學中的形而上學

在這里，我們擬就科學中的形而上學問題再著一點筆墨。形而上學在亞里士多德那里被稱為“物理學之后”或“第一哲學”。它是以確定事物的真實性質為對象的哲學研究，即按照事物的原來的面貌確定其意義、結構和原理。由于形而上學研究實在的整體，所以它是一種最根本的、內容最廣泛的探索。它被認為包括這樣一些內容：探索什么存在或什么真實地存在，研究與現象相對立的實在的科學，把世界作為整體的研究，第一原理的理論。考爾丁對形而上學的特征、方法、課題做了富有教益的探索。他指出，形而上學的結論必然具有以下特征：它們必須在邏輯上是一致的，對實在的描述在這個意義上必須是連貫的；事實或存在的類型不必與它們相容，或不必先驗地拒絕考慮；事物的方面或一般特征不必拒絕，詮釋的層次不必利用，思維的深度不必逃避。形而上學原理是我們信念之網的基本支持者。對于我們整個有序的經驗而言，它們是根本的，并以此預設的。沒有它們，我們根本無法去經驗。我們如何最終系統地形成這些根本的形而上學命題呢？形而上學方法不會是邏輯的、或數學的、或自然科學的方法。它是比較抽象的方法，我們也許可以把它的特征概括為沉思（反思）的方法。正是借助對經驗的沉思，我們必須尋求我們日常信念、社會生活、藝術、科學、道德行為的預設，這樣便形成了存在和變化的最終條件。形而上學的課題顯然是我們經驗的對象的整體：所有類型的存在和它們的一切方面。自然科學考慮的是存在的某些類型和某些方面，而形而上學應該俯瞰所有存在和他們的所有方面的普遍特征。

阿羅諾維茨察覺到，自19世紀以來，人們認為科學知識的進展消除了對形而上學的需要，包括其論說領域是科學的形而上學。如果科學的對象和方法預先有元注釋（metacommentaries），那么科學應該有能力“為它自己辯護”。按照這種立場最樂觀的倡導者的看法，我們需要做的一切就是做科學。在科學探究和發現過程中提出的問題，應該僅僅服從那些有資格進行科學活動的人達到的答案。被視為思辨探究的哲學和思辨被科學方法嚴格地限制在實驗之前的假設和自然科學之間，可是，現在二者的區分日益變得模糊不清了。這是因為，正如哲學家把他們的工作限制在詮釋科學的結果一樣，科學家也感到被強迫變成給他們自己工作賦予意義的哲學家。普爾甚至具體指明了滲透在科學中的形而上學基礎的三個占統治地位的方面：

本體論——關于“是”或“什么存在”；認識論——關于“如何”和“是否”能夠知道所存在的東西；價值學——關于“價值”和它們與終極實在的關系。在現代宇宙學中，對萬有理論的沉思表明，形而上學問題正在被越來越多地詢問。

有哲學頭腦的科學家或哲人科學家大都贊同，科學擺脫不了乃至離不開形而上學。愛因斯坦是其中的典型代表，他是從更一般的視野看待這個問題的。他說：所有不能從感覺材料推出的概念和命題都具有形而上學的特征，要把它們從思維中清洗掉是不可能的。一切思維只有通過它同感覺材料的關系才能得到實質性的內容，這一命題是正確的，但是以此作為基礎的思維規定則是錯誤的。因為只要徹底貫徹這種主張，就會把任何思維都當作“形而上學的”而絕對地排斥掉。這種“對形而上學的恐懼”是致命的和危險的，因為人們沒有“形而上學”畢竟是不行的。為了使思維不致蛻變為“形而上學”或空談，只要概念體系中有足夠的命題同感覺經驗有足夠鞏固的聯系就行了。他相信，

每一個真正的理論家都是一種溫和的形而上學者，盡管他可以把自己想象成一個多么純粹的“實證論者”。形而上學者相信：凡是邏輯上簡單的，就是實在的。溫和的形而上學者相信：邏輯上簡單的東西不一定在經驗到的實在中體現出來，但是，根據一個建立在一些具有最大簡單性的前提之上的概念體系，能夠“理解”所有感覺經驗的總和。懷疑論者會說，這是一種“不可思議信條”。然而這個“不可思議信條”已由科學的發展給以驚人的支持。

像愛因斯坦一樣，薛定諤也認為：“如果我們真的排除了一切形而上學，那我們就很難對任何科學領域中哪怕是最明確規定的專業部分，做出明白的闡述，我們會發現這樣做要難得多，說實在話，也許完全不可能。……因為真正把形而上學排除出去，等于使藝術和科學雙雙喪失靈魂，把它們變成毫無發展可能的枯骨。”他還特別富有智慧地提出，如何在科學和形而上學之間保持必要的張力：作為一個科學家，我認為像我們這些生在康德之后的人，要能一方面在我們各個領域里逐步樹立起一些障礙來限制形而上學對我們闡述真正事實的影響，另一方面又把形而上學作為普遍知識和和特殊知識的必不可少的基礎保持下來，這是個特別困難的任務。這個明顯的矛盾就是問題之所在。我們可以形象地說，當我們在知識的道路上前進的時候，我們必須讓形而上學的無形之手從迷霧中伸出來指引我們，但同時又得保持警惕，以防形而上學溫柔的誘惑把我們拉離大路而墜入深淵。也可以用另一種形象的比較：在知識道路上前進的大軍中，形而上學無疑是先鋒隊，它在我們不熟悉的敵境內布下一些前哨；我們不能沒有這些前哨，但我們也知道這些前哨容易遭受阻擊。再換一種形象來說，形而上學并不是知識大廈的一部分，而只是腳手架，但是沒有這些腳手架，房子就造不下去。我們甚至可以說，形而上學在其發展過程中，可以變為“形而下學”亦即物理科學——但是這當然不是就像在康德以前有可能出現的那種轉變。也就是說，決不是把原來不確定的意見逐漸建立起來，而始終是通過哲學的觀點的澄清和改變來實現的。

談到科學和形而上學的關系，愛因斯坦有一段原則性的論述：“任何一種經驗方法都有其思辨概念和思辨體系；而且任何一種思辨思維，它的概念經過仔細的考察之后，都會顯露出它們所由產生的經驗材料。”這說明，經驗的科學與思辨的形而上學是難分難解的，往往是你中有我、我中有你，只不過各自的旨趣、進路和側重點不同罷了。迪昂對物理學和形而上學（他意指的是宇宙論或自然哲學、科學哲學）的關系進行的有趣的研究。在他看來，

物理學和形而上學在邏輯上是獨立的，而在歷史上是依賴的，在現實中是關聯的。把二者絕對分開是在整個體系之間（目的歧異和邏輯嚴格性是其分離的重要根據），而不是在物理學和某些明顯的形而上學陳述之間。相反地，在物理學理論的具有客觀意義的要素和自然哲學的陳述之間，倒是存在著某種關聯。

一方面，迪昂在物理學與形而上學（和宗教）之間劃出嚴格的界限。另一方面，他也剖析了二者之間不可分割的關系：其一是形而上學需要從物理學汲取思想營養，其二是物理學需要形而上學的辯護。關于前者，迪昂是這樣講的：“毫無疑問，物理學知識對于宇宙論家來說能夠是有用的，甚至是不可或缺的。但是，物理科學是由兩類要素密切混合構成的：其一是判斷的集合，它的主題是客觀實在；其二是記號的體系，它有助于把這些判斷變換為數學命題。第一類要素代表觀察的份額，第二類要素代表理論的貢獻。現在，這兩類要素中的第一個對宇宙論家是明顯有用的，那么似乎很可能，第二個對他是無用的，他必須了解它，只是為了不把它與第一個混淆起來，從來也不過早地依賴它的幫助。”關于后者，迪昂明確表示：

物理學理論把某種關于外部世界的知識給予我們，這種知識不能還原為純粹經驗的知識；這種知識既不來自實驗，也不來自理論使用的數學程序，以致僅僅理論的邏輯剖析不能發現把這種知識引入物理學結構所通過的裂隙；物理學家不能否定它的實在性，正像他不能描繪它的路線一樣，通過這一途徑是從易于為我們的工具所擁有的真理之外的真理推導出來的；理論用以排列觀察結果的秩序在它的實際的或審美的特征中并未找到它的恰當的和完備的辯護；此外，我們推測，它是自然分類或它傾向于自然分類，通過其本性逃出物理學的范圍、但其存在卻作為某種可靠的東西強加于物理學家心智的類比，我們推測它對應于某種極其突出的秩序。物理學家被迫認識到，如果物理學理論對形而上學沒有日益明確確定的和日益精確的反思，那么為這種理論的進步而工作恐怕是不合理性的；對超越于物理學的秩序的信仰是物理學理論的惟一辯護。

在這個問題上，考爾丁的論說可謂十分周詳：科學與形而上學的異同和互補是他的首要關注。在這位作者的眼中，形而上學論點顯然具有與自然科學共同的特質。二者都以經驗為基礎，自然的事實是它們的共同財富。每一個都涉及給經驗以理性考慮；因此，每一個都利用邏輯連貫性和事實一致作為標準。每一個都以它自己的方式嘗試說明事實、嘗試詮釋，每一個都利用經驗檢驗其陳述。可是，它們在類型上顯然不同。形而上學的觀點比較根本；它開掘得更深，力圖揭示任何事物存在的終極條件。科學視野可以說是水平的；它的說明涉及自然現象相互之間的關系，不涉及人，也不涉及第一因；它的說明涉及把現象歸在定律之下，或把定律歸在理論之下。然而，形而上學的視野是垂直的；它能夠俯瞰存在在各種級別上的相互關系；它的說明涉及鑒別事實的原因。它不用事物行為的規律說明那種行為，而是探究事物的原因和規律的原因。因此，它不訴諸個別的觀察，也不訴諸自然的經驗定律，而是更廣泛地審視經驗。它不以歸納為基礎，而以沉思為基礎。它更普遍，更抽象，更嚴格。它在細節上缺乏，但在寬度和深度上增加。自然科學并不是借助一些容易的區分在客觀和主觀、可證實的和不可證實的、理性的和激情的之間做出區分。二者都利用在經驗上起作用的理性方法，二者都需要主體及客體、思想及材料；二者都訴諸它們的命題和所涉及的事實之間的對應。差別不在于科學使用觀察，而形而上學使用演繹；也不在于形而上學是不結果實的而科學是進步的。相反地，二者都使用觀察，但以不同的方式使用；一個是作為歸納的材料，另一個是作為沉思的材料。二者都使用演繹，并且是為相同的目的：為與事實比較而發現假設的結果，核驗一個系統的內在一致性。我們不能在科學與形而上學之間這樣設置對偶：科學是基于觀察之上的證明事務，形而上學是沉浸在無根據的推測、容易得到的發明和不合理性的輕信中的、神秘的冗長而夸張的文字的事務。整個圖畫是假的。思想的明晰是哲學家的特質，甚至更甚于科學家。他們也訴諸觀察到的事實，雖然不是歸納地、而是沉思地研究這些事實。形而上學的論據力圖像科學那樣密切地是經驗的，但卻是在不同的層次上。在二者的關系上，還有一個重要之點：

形而上學和科學在一種意義上是互補的，形而上學不處理自然的詳細的行為，而科學不處理自然知識的終極詮釋。它們二者對綜合的世界觀察來說都是必要的。但是，關系是單方面的；科學不假定形而上學的原則就不能開始，而形而上學不預設任何科學原理來支持它的結果的可靠性。形而上學的功能之一是審查科學預設的基礎，正像邏輯的功能之一是揭示這些預設一樣。但是，這并沒有耗盡形而上學。例如，阿奎那的世界圖像并不僅僅為科學提供基礎；他關于第一因、創世、變化、作為理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的偉大綜合，都比科學的范圍更廣泛。正是哲學而不是科學，不僅處理關于自然的根本的真理，而且也處理對人有最大意義的事情。

當然，形而上學的論斷并不是恒久不變的，而是伴隨著科學和哲學的發展而進展的，否則它就會論為僵化的教條，由啟迪智慧的“哲人之石”蛻變為窒息思想的殺手锏。因此，對形而上學也應該提出新的要求，采取新的進路。波塞爾說：科學離不開形而上學，波普爾沒有否定形而上學。但是在科學中，形而上學不能像過去那樣，只追求所謂的絕對真理，而應該給我們提供一種秩序，運用這種秩序，對科學知識進行分類。從庫恩開始，形而上學問題變成了一個值得研究的問題。科學實在論與反實在論之間的爭論，說明了形而上學問題的重要性，也揭示了科學哲學中分析傳統的局限性。就科學的合理性而言，把形而上學引入科學并不是使科學變成非理性。例如，波普爾與哈貝馬斯尋求真理的過程是相互對立的，他們都必須回答為什么要選擇方法的問題，在回答這樣的問題時，形而上學的論證在科學中就顯得很重要。

參考文獻：

©我們在這里僅僅關注科學（理論）的形而上學基礎之一即科學預設，至于其他更廣泛或更深刻的，不在我們的考察之列。不過，我們想把海德格爾關于科學（廣義的）的形而上學基礎的論述留下備考：“我們沉思現代科學的本質，旨在從中認識現代科學的形而上學基礎。何種關于存在者的觀點和何種關于真理的概念為科學成為研究奠定了基礎呢？作為研究，認識對存在者做出說明，說明存在者如何和在何種程度上能夠為表象所支配。當研究或者能預先計算存在者的未來過程，或者能夠事后計算過去的存在者時，研究就支配著存在者。可以說，在預先計算中，自然受到了擺置，在歷史學的事后計算中，歷史受到了擺置。自然和歷史便成了說明性表象的對象。這種說明性表象計算著自然，估算著歷史。只有如此這般地成為對象，如此這般地是對象的東西，才被視為存在著的。惟當存在者之存在在這種對象性中被尋求之際，才出現了作為研究的科學。這種對存在者的對象化實現于一種表象，這種表象的目標是把每個存在者帶到自身面前來，從而使得計算的人能夠對存在者感到確實，也即確定。當且僅當真理已然轉變為表象的確定性之際，我們才達到了作為研究的科學。”參見海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯書店，1996年第1版，第895~896頁。

可以看出，我們的見解與林德賽的觀點不同。林德賽認為，科學理論的邏輯結構由五部分組成：本原的、直覺的、未界定之意念；較明確界定的概念或構想；聯系構想之假設；由假設演繹所得之推論，即演繹所得之定律；演繹推論的實驗驗證。參見林德賽：《科學與文化》，方祖同譯，臺北：協志工業出版股份有限公司，1976年第1版，第2章。

彭加勒：《科學與假設》，李醒民譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年第1版，第159頁。

彭加勒：《科學與假設》，李醒民譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年第1版，第ii、113頁。

我不完全同意庫伯格的說法：科學不需要假定或預設，從而科學沒有超越科學探究的邊界的基礎。邏輯本身可以在下述意義上被視為經驗探究的結果：它的有用的約束反映了自然和人的本性的相互作用。邏輯也是我們的創造，可以被改變。參見H.E.Kyburg,Jr.,ScienceandReason,OxfordUniversityPress,1990,p.276.

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P.E.Hodgson,PresuppositionsandLimitsofScience,G.RadnizkyandG.Anderssoned.,TheStructureandDevelopmentofScience,D.ReidelPublishingCo.,1979,pp.133~147.霍奇森還說：意識形態否認這個或那個必要的科學預設，或者試圖用一些相異的基礎代替科學。這樣便打擊了科學的根基。不過，明確否認科學的這個或那個預設的意識形態是相當罕見的，因為這些預設通常在意識的較深層次上。事實上，如果它們是有效的，它們主要就具有這種特征。現在更通常的是，一種意識形態提出它自己的信念作為科學的必要基礎，以代替理性和對自然的艱苦研究。在蘇聯和中國的科學中，都有這樣的情況發生。

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隆季諾將背景信念的價值分為兩類：一類是認知的構成價值（constitutivevalues），它們是從理解科學目標中產生的，是決定什么構成可接受的科學實踐或科學方法之法則的源泉。另一類是非認知的與境價值（contextualvalues），它們是私人的、社會的和文化的價值，即群體或個人關于應該是什么的那些偏愛，它們屬于在其中從事科學的社會和文化環境。由于科學的構成價值所生成的方法不能擺脫與境價值，因為科學的背景假設和信念會受到道德的、社會的價值的影響，而且科學的研究邏輯和認知的結構需要這樣的相互作用。尤其是，科學公正論題（thesisofintegrityofscience）——科學的內部實踐（觀察和實驗、理論構造、推理）不受與境價值影響——受到行為和認知生物學研究的嚴厲挑戰，因為與境價值不僅影響值得詢問的問題即科學發展的方向，而且影響給予這些問題的答案即科學理論的內容。因此，與價值無關的科學和絕對的科學自主性在方法論上是不可能的。參見H.E.Longino,ScienceasSocialKnowledge,ValuesandObjectivityinScientificInquiry,PrincetonUnoversityPress,1990,pp.4~6.

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福爾邁：《進化認識論》，舒遠招譯，武漢：武漢大學出版社，1994年第1版，第43~51頁。

海德格爾對世界圖像的理解值得我們深思：“世界圖像大約就是關于存在者整體的一幅圖畫了。但是實際上，世界圖像的意思要多得多。我們用世界圖像一詞意指世界本身，即存在者整體，恰如它對我們來說是決定性的和約束性的那樣。圖像在這里并不是指某個摹本，而是指我們在‘我們對某物了如指掌’這個習語中可以聽出的東西。這個習語要說的是：事情本身就像它為我們所了解的情形那樣站立在我們面前。……從本質上看來，世界圖像并非意指一幅關于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時，存在者整體便以下述方式被看待：惟就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現世界圖像的地方，實現著一種關于存在者整體的本質性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態中被尋求和發現的。”參見海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯書店，1996年第1版，第898~899頁。拉德尼茨基似乎在“科學的世界圖像”和“世界圖像”之間有所區別：“受過教育的公眾的世界圖像是由各種科學發現形成的。我們稱為“科學的世界圖像”。創造世界圖像不是科學的任務。世界圖像是由哲學的宇宙論和哲學的人類學創造的。它們試圖匯集各種科學學科的相關貢獻，并使它們形成或多或少統一的圖像。”參見G.Radnitzky,ScienceAsaParticularModeofThinkingandthe“TamingoftheState”.F.D’Agodtino&I.C.Jarvia,FreedomandRationality:EssaysinHonorofJohnWatkins,theNetheland:KluwerAcademicPublishers,1989,pp.163~181.

福爾邁對“世界圖像”下了定義，并比較了它與“世界觀”的些微差異：“科學提供了我們世界圖像的一種客觀化。在這里，我們所謂的‘世界圖像’，指的是我們關于世界、人以及人在世界中的地位所具有的知識。（而在‘世界觀’這個概念中，還隱含著我們有意消除的宗教、意識形態或哲學的成分。）雖然從事科學的是人，但是科學卻反過來向人指明他在世界中的地位。”參見福爾邁：《進化認識論》，舒遠招譯，武漢：武漢大學出版社，1994年第1版，第233頁。普爾在“世界觀”和“世界圖像”兩個概念之間做出區分：“對于人的本性和意義問題的答案源于在世界觀（world-views）中的價值系統或生活態度。世界觀是對世界的估價，不要把它與世界圖像（world-picture）相混，例如托勒密或哥白尼的世界圖像。世界觀涉及這樣的問題：宇宙是偶然的宇宙嗎？在它背后存在意圖嗎？”參見M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.18.不難看出，普爾所謂的“世界圖像”其實是指具體的天文學理論或宇宙學理論，這是一種特別狹隘的理解。我還覺得，“世界觀”的包容量固然要比“世界圖像”為大，但是“科學世界觀”與（科學的）“世界圖像”之間的差別好像并不明顯。

J.W.McAllister,Beauty&RevolutioninScience,CornellUniversityPress,1996,pp.54~55.

沃克邁斯特對此有詳細的敘述。他說，至于科學和哲學，中世紀的綜合在托馬斯•阿奎那的無所不包的體系中達到頂峰。經院哲學的理性主義在這里與基督教化的神秘主義相融合，而希臘人的知識與教會的說教結成一個壯觀的宇宙圖式。在每一自然過程背后均可見到終極目的。天啟的智能滲入一切。上帝的意志——雖然在細節上是無法理解的——賦予一切事物以理性和意義。誠如蘭德爾（J.H.Randall）所說：“上帝的一個創造物會脫離天命的軌道而存在；一塊石頭會不為這造物主所知曉、未經他運籌而墜落，這是不能容忍的思想。……上至無上的蒼穹，下至最低的土地，實現上帝的意志，順應天意的渴望，是驅動世界運行的宇宙力量。”這種托馬斯主義的世界觀就概念而言是卓越的，它至少與希臘天才的最好創造一般崇高。但不幸的是，它與亞里士多德對自然規律的錯誤看法以及托勒密的地心宇宙圖式聯結在一起。教條主義的神學和希臘的自然知識如此緊密地結一體，因而任何修改或拋棄一門過時科學的站不住腳的前提的企圖，都立即成為對基督教信仰的某些基本教條的攻擊；幾世紀之后，就是這種神學與希臘科學的融合引起了新的自然知識與傳統神學發生令人遺憾的沖突。參見沃克邁斯特：《科學的哲學》，李德容等譯，北京：商務印書館，1996年第1版，第2~3頁。

這種科學世界觀的形成直接受到時鐘隱喻的啟示。夏平對此有生動細致的描述：機械論構造的特征可能被用做自然世界的模型，在所有機械論構造中，時鐘比其他事物更能引起近代早期自然哲學家的興趣。實際上，貫穿近代早期的歐洲文化，去跟蹤自然的時鐘隱喻就是去勾勒機械論哲學的輪廓。機械時鐘13世紀末在歐洲出現，到14世紀中期，重錘驅動的機械時鐘成為大城市一個比較常見的標志。早期時鐘的特色是把其運轉機制完全暴露，因此指示時間的指針的運動和這些運動賴以產生的機械方法得到充分理解。然而，到16世紀，逐漸傾向于把時鐘機構裝在不透明的箱體中，這樣通常可見的只有指示時間的運動，而看不見產生運動的機械方法。公眾場所的時鐘越來越復雜，能產生許多效果，越來越完整地融入到社會的實踐生活中。機械時鐘顯示的時間不像日晷那樣隨季節和緯度變化，人類活動的方式現在按照機械時間調節，而不是按照人類生活和自然運動的節奏所顯示的時間調節。時鐘和它的調節功能是歐洲社會日常經驗的重要方面，這對歐洲社會的各個部門是一個易于理解和意味深長的隱喻。德國天文學家開普勒說：“我的目的是展示宇宙機器并不類似于一個神性的生命存在，而是類似于一座時鐘。”笛卡兒詳細闡述一套因果類比，他把機械時鐘的運動和所有自然物體的運動，甚至人體的運動相類比。玻意耳說，自然界“如同一件偉大的時鐘結構”。就這樣，時鐘的大量特征作為理解自然的合適的隱喻資料打動了17世紀的許多機械論哲學家。機械時鐘是一個由人設計制造的復雜人工物品，它完成人們預期的功能。盡管它本身是沒有生命的，但是它模仿了智能作用的復雜性和目的性。時鐘也是統一性和規則性的典范。假如哲學家看到自然界是運動的有序模式，那么機械時鐘就可以當作模型以說明規則的自然運動是如何機械地產生的。機械被認為是可以理解的，不存在任何神秘的或不可思議的、不可預知的、在原因上不確定的事情。于是，機械隱喻就是從我們對自然的理解中清除奇跡的表達手段，就是韋伯所謂的“祛魅”表達手段。參見夏平：《科學革命——批判性的綜合》，徐國強等譯，上海：上海科學教育出版社，2004年第1版，第31~35頁。

E.D.Klemkeet.ed.,IntroductoryReadinginthePhilosophyofScience,NewYork:PrometheusBooks,1980,p.226.

李醒民：奧斯特瓦爾德的能量學和唯能論，北京：《自然辯證法研究》，第5卷（1989），第6期，第65~70頁。

轉引自田中実：WilhelmOstwaldにすける原子仮說，東京：《科學史研究》，№82（1967），44~56。

W.Ostwald,DieEnergie,Leipzig,1908.本引文譯自日譯本W.Ostwald：《ェネルギ－》，山県春次訳，巖波書店，昭和12年。

海森伯在他的著作中，專門錄用了奧斯特瓦爾德關于自然哲學史講演的篇章：“倘若我們檢驗這些事實或另一些受守恒定律支配的量，就會發現下述情況：除能以外，所有其他在量方面守恒的概念只適應于自然現象的有限領域。只有能能夠毫無例外地存在于一切已知的自然現象中，或換言之，所有自然現象都可能根據能的概念進行分類。因此，這一概念特別適合用于徹底解決實體概念所提出的、物質概念所沒有完全解決的種種問題。能不僅存在于自然現象中，而且是全部自然現象的特征。當我們闡明能量在時空里發生的變化情況時，即可無一例外地對每一過程做出精確無遺的描述。反之，某一過程得以發生的首要條件是什么，或某一事件是在什么情況下發生的，對這個問題可以根據已知能的動態做出一般性的回答。因此，在總結關于外部事物的最一般概念時，需要考慮的第二個方面也包括在能的概念中。我們其實可以說，我們關于外部世界的一切知識都可以表示為對有關能量的闡釋形式，所以不論從哪一方面說，能似乎是科學迄今所總結出的最一般的概念。”參見海森伯：《物理學家的自然觀》，吳忠譯，北京：商務印書館，1990年第1版，第95頁。

海森伯：《物理學和哲學》，范岱年譯，北京：商務印書館，1981年第1版，第28、34頁。

卡普拉：《轉折點——科學、社會和正在興起的文化》，衛颯英等譯，成都：四川科學技術出版社，1988年第1版，第61頁。

G.Radnitzky,ScienceAsaParticularModeofThinkingandthe“TamingoftheState”.F.D’Agodtino&I.C.Jarvia,FreedomandRationality:EssaysinHonorofJohnWatkins,theNetheland:KluwerAcademicPublishers,1989,pp.163~181.

霍耳頓：《科學與反科學》，范岱年等譯，南昌：江西教育出版社，1999年第1版，第216~218頁。

L.F.Cavalieri,TheDouble-EdgedHelix,ScienceintheRealWorld,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1981,p.22.

拉維茨表明，堅持合理性、文明的價值、科學的成功或其種種其他好處，本質上與笛卡兒的還原論的宇宙論聯系在一起，這種宇宙論實際上在某種程度上是狹隘的。參見J.R.Ravetz,TheMergerofKnowledgewithPower,EssaysinCriticalScience,LodonandNewYork:MansellPublishingLimited,1990,p.29.

Beilif和faith的意思均為相信。前者是一般用語，后者用于毫無根據、只基于自己的信任。在通常情況下，人們對scientificbeilifs和scientificfaiths并不刻意加以區分。

李醒民：愛因斯坦的科學信念，北京：《科技導報》，1992年第3期，第23~24頁。李醒民：《人類精神的又一峰巔——愛因斯坦思想探微》，沈陽：遼寧大學出版社，1996年第1版，第212頁。

科學信念的確立與一般信念的確立有同有異，讀者不妨把我們的看法與下述兩位作者的觀點加以比較。皮爾士提出確立一般的信念的四種方法：固執的方法，權威的方法，先驗的方法，科學的方法。參見涂紀亮：美國哲學史》，石家莊：河北教育出版社，2000年第1版，第93~94頁。戴維斯在談到信念的起源時說：人具有各種信念（belief），他們達到信念的方式從理性的論證到盲目的信仰（faith）。一些信念基于個人的經驗，一些基于教育，另一些基于灌輸。許多信念無疑是天生的：作為進化因素的結果，我們生來就具有它們。一些信念我們覺得我們能夠證明其正當，另一些信念我們之所以堅持是因為“肚內的感受”（gutfeelings）。顯然，我們的許多信念是錯誤的，或者因為它們不融貫，或者因為它們與其他信念沖突，或者與事實沖突。參見P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.19.

波蘭尼部分地涉及到科學信念的功能。他說：“任何普遍的事物觀（generalviewofthing）都是高度穩定的，惟有擴及到整個人類經驗之上，它們才能有效地反對或理性地支持某個觀點。任何科學研究和科學教育的前提，都在于科學家對事物總體特征所持的信仰。這些前提對發現過程有重大而不可或缺的影響，它們指點科學家，暗示他們哪一類選題顯得合理而有趣，而哪一類概念與聯系又必須盡可能地去堅持，即使有些表面證據與它們相悖；反過來，這些前提也提醒我們抵制某些概念與聯系，即使我們經驗掌握了對它們有利的證據。”參見波蘭尼：《科學、信仰與社會》，王靖華譯，南京：南京大學出版社，2004年第1版，第8頁。

愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第三卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1979年第1版，第307頁。

M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,p.33.

SirP.Medawar,GeneralIntroduction;SirP.Medawar,andJ.H.Sheleyed.,StructureinScienceandArt,Amsterdam-Oxford-Princeton:ExcerptaMedica,1980,pp.xv~xvi.吉洛特和庫馬也堅持，對我們自己而言，我們依然確信，人能夠理解世界，因此能夠達到關于世界的確定性的更顯露的集合。啟蒙思想家堅持認為，這種知識的進展指出人的能力的無限的改善。他們對此的信念是，需要某種東西支持以反對本世紀的信仰危機，包括推翻從理性撤退。參見J.GillottandM.Kumar,ScienceandRetreatfromReason,London:MerlinPress,1995,p.250.

李醒民：《愛因斯坦》，臺北：三民書局東大圖書公司，1998年第1版，第167~181頁。

愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1976年第1版，第379頁。戈蘭也有一致的看法：類似于自然一致性原理的科學的基本假定，是人能夠解決自然科學問題的觀念。這個謙虛的主張是為科學事業的連續負責的，可是對它的誤解卻產生了許多苦惱。人能夠了解外部世界的結構和過程，沒有這個樂觀主義的信念，科學家甚至不會開始工作。參見M.Goran,ScienceandAnti-Science,Michigan:AnnArborSciencePublishersInc.,1974,p.100.

A.G.M.vonMelson,ScienceandReligion.J.FennemaandI.Pauled.,ScienceandReligion,OnWorld-ChangingPerspectiveonReality,Dordrecht/Boston/London:1990,pp.27~34.這位作者接著說：“我在過去評論說，基督教教條也意味著劃出了范圍的輪廓，即基督教的生活觀。這不是說這些教條沒有真理內容，而是說它在科學的意義上不是真理。關于世界結構的特殊結論并不從上帝創造世界的宗教真理而來。”

王星拱：科學與人生觀；張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，濟南：山東人出版社，1997年第1版，第278~279頁。

馬爾凱：《科學與知識社會學》，林聚任譯，北京：東方出版社，2001年第1版，第77~78頁。

這是多年前我在分析愛因斯坦的科學信念時得出的結論。參見李醒民：《愛因斯坦》，臺北：三民書局東大圖書公司，1998年第1版，第167~168頁。

布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第1008頁。

普里戈金指出，我們受益于人類歷史形成以來古希臘人的兩個理念。第一，是自然的“可理解性”，或用懷特海的話說：“建立一個有條理的、邏輯的、關于普遍思想的必不可少的系統，使我們經驗的每個要素都能得到解釋。”第二，是建立在人的自由、創造性和責任感前提之上的民主思想。參見普里戈金：《確定性的終結》，湛敏譯，上海：上海科技教育出版社，1998年第1版，第13頁。

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.28.這位作者還提出并深思了這樣一些問題：“如果世界是在大尺度上是合理性的，那么什么是那種合理性的起源呢？它不能惟一地在我們的心智中出現，因為我們的心智僅僅反映了已經在那里存在的東西。我們應該在合理性的設計者身上尋找說明嗎？或者，合理性能夠借助它自己的‘有理性的性質’（reasonableness）之力量‘創造自身’嗎？另外，在大尺度上世界是合理性的，但是我們發現我們自己居住在明顯合理性的綠洲，因為那是有意識的、推理的人能夠發現他們自己的惟一‘地方’，情況會是這樣嗎？”參見該書p.25.

J.W.McAllister,Beauty&RevolutioninScience,CornellUniversityPress,1996,p.2.

H.F.Spinner,TheSilentRevolutionofRationalityinContemporaryScienceandItsConsequencesforthe“ScientificEthos”.RevolutioninScience,U.S.A.:ScienceHistoryPublications,1988,pp.192~204.

萊文斯說，所有認識模式都預設一種觀點，這就是其他種族像我們自己一樣為真。參見R.Levins,TenPropositionsinScienceandAntiscience;A.Rossed.,ScienceWars,DukeUniversityPress,1996,pp.180~191.

R.Rosen,OntheLimitationsofScientificKnowledge;J.L.CastiandA.Karlqvisted.,BoundariesandBarriers,OntheLimitstoScientificKnowledge,AddisonWesleyPublishingCompanyInc.,TheAdvancedBookProgram,1996,pp.199~214.羅森進而評論說：莫諾的“客觀性公設”本身是主觀的，是被提高到自然規律地位的坦率的和清楚的意圖的具體化。

馬爾凱：《科學與知識社會學》，林聚任譯，北京：東方出版社，2001年第1版，第37~39頁。

波塞爾：《科學：什么是科學》，李文潮譯，上海：上海三聯書店，2002年第1版，第87~88頁。

迪昂：《物理學理論的目的和結構》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第374頁。

霍耳頓：《科學思想史論集》，許良英編，石家莊：河北教育出版社，1990年第1版，第ii、2~5頁。

珀爾曼接著是這樣講的：音樂有它的主題和反題。指導原理作為主旨（motifs）是相反的和循環的。赫拉克利特的運動和變化的動力學宇宙原理在伽利略的慣性的革命概念或達爾文的進化論中反映出來。與伊奧尼亞宇宙的運動和變化的主旨相對立，巴門尼德的恒久性原理堅持“在太陽之下沒有新東西”。今天，理論物理學的魅力之一是許多物理常數，諸如萬有引力常數G、普朗克常數h、光速絕對值c。這樣的普適常數是巴門尼德的恒久性主旨的現代復雜形式。我們還要討論悖論性的自然指導原理，如連續性對非連續性、分析（為基本的組分）對綜合（為圖式）、統一對二元論、決定論對偶然性、對稱對非對稱，這一切均處于物質、能量和宇宙學的現代觀念的核心。指導原理在其組成中具有許多直覺、想象和情感。它們值得審查。它們揭示出在科學探究中的主觀的、人的和革新的東西。指導原理作為在變化的概念模型背后的主旨，是貫穿歷史的微妙得多的指導信仰。例如，對于像簡單性或數學和諧這樣的指導原理，沒有基本的證據和證明。但是，這些原理導致能夠被證實或證偽的理論、定律和假設。悖論的指導原理的多產傾向繼續著。由于我們相當無知，自然迄今依然是斯芬克斯。參見J.S.Perlman,ScienceWithoutLimits,TowardaTheoryofInteractionBetweenNatureandKnowledge,NewYork:PrometheusBooks,1995,pp.162~167.

M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.36~37.

D.Ratzsch,Science&ItsLimits,TheNaturalscienceinChristianPerspective,IllinoisandEngland:InterVarsityPress,SecondEdition,2000,pp.39~40.

T.F.Torrance,FundamentalIssuesinTheologyandScience;J.FennemaandI.Pauled.,ScienceandReligion,OnWorld-ChangingPerspectiveonReality,Dordrecht/Boston/London:1990,pp.35~46.

馬克斯•韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，1998年第1版，第34~35頁。

麥卡里斯特：《美與科學革命》，李為譯，長春：吉林人民出版社，2000年第1版，第124~125頁。

拉奇對此做了說明：科學為什么具有經驗性、合理性、客觀性之類的性質，或者為什么要假定自然的可理解性、一致性等預設呢？一些人論證說，科學的本性必須反映實在的結構，科學的這些性質以某種方式是這樣的反映。基督徒宣布科學必須反映實在，因為實在是創造物，人必須經驗地、理性地和客觀地追求他們對自然的研究。科學為什么是經驗的，而不是純粹思辨就可以獲知世界？他們解釋說，世界是上帝自由的創造物，創造物也不依賴于我們，因此我們不能憑空想象，只能通過經驗知道創造物像什么。科學為什么必須是理性的？因為世界是用智慧創造的神人的創造物，尤其是由于自然秩序的創造者也創造了我們的理性。為什么科學必須是客觀的？因為人從孤立的、優先被遮蔽的一點資料準確地跳躍到一般的真理不是成功的。我們必須謙卑地承認，雖然我們被給予強大的理性官能，但是我們還是有限的存在，我們不應拒絕自然可能給予我們的任何幫助。參見D.Ratzsch,Science&ItsLimits,TheNaturalscienceinChristianPerspective,IllinoisandEngland:InterVarsityPress,SecondEdition,2000,pp.15~16.

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.232.

沃爾什等：形而上學；金吾倫選編：《自然觀與科學觀》，北京：知識出版社，1985年第1版，第61~65頁。

E.F.Caldin,ThePowerandLimitofScience,London:Chapman&HallLTD.,1949,ChapterⅦ.

S.Aronowitz,ScienceAsPower,DiscourseandIdeologyinModernSociety,UniversityofMinnesotaPress,1988,p.347.

M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.18.

也有相反的例子，皮爾遜就不如是觀。他說：“形而上學家是詩人，常常是十分偉大的詩人；但是不幸的是，他并不以詩人而聞名，因為它用明顯理性的語言表達他的詩篇；因此可知，他易于成為共同體中的危險分子。現在，形而上學教條可能阻礙科學研究的危險也許不是很大。黑格爾哲學威脅要在德國壓制幼稚科學的時代已經過去了；它在牛津開始凋零就是明證，證明它在它誕生的國家實際上已經死亡了。任何種類的哲學教條或神學教條即使在數代人期間阻止科學研究進步的時代，已經一去不復返了。”不過，皮爾遜反對的是形而上學侵入科學（邏輯實證論的哲學家后來更是揚言要把形而上學從科學中清除出去），他對形而上學本身并非完全否定：不要設想，科學此刻否認迄今被分類為哲學的形而上學的某些問題的存在。相反地，它清楚地認識到，形形色色的物理現象和生物現象直接通向這些問題。但是，它斷言迄今應用到這些問題的方法是無效的，因為這些方法是非科學的。迄今體系販子所做的分類是絕對不恰當的和絕對有偏見的。在心理學借助觀察和實驗的科學研究超越它目前的界限而取得巨大進展——這也許需要數代人的工作——之前，科學只能對大量的“形而上學的”問題回答“我不知道”。其間，急噪或沉湎構造體系都是無用的。謹慎而辛勤地分類事實比當前在時機成熟之前就下結論，必然會取得更大的進展。參見皮爾遜：《科學的規范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第19、21頁。

愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1976年第1版，第409~411、496頁。

薛定諤：泛論形而上學，全增嘏譯；馬小兵選編：《理性中的靈感》，成都：四川人民出版社，1997年第1版，第131~135頁。

愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1976年第1版，第584頁。

這是我對迪昂思想的概括和總結，不是迪昂的原話。參見李醒民：《迪昂》，臺北：三民書局東大圖書公司，1996年第1版，第195~212頁。

迪昂這樣寫道：“我們的物理學是信仰者的物理學是從下述事實得出的：它如此激進地否認任何從物理學理論獲取的對于唯靈論形而上學和天主教信仰的反對的有效性！但是，它恰恰同樣地可以稱之為非信仰者的物理學，因為它并未把更健全的或更嚴格的正當理由給予有利于形而上學和教義的論點，而一些人卻力圖從物理學理論演繹這些論點。宣稱理論物理學的原理與唯靈論哲學或天主教教義闡明的命題矛盾，正像宣稱它確認這樣的命題一樣，都是荒謬絕倫的。在觸及客觀實在的命題和沒有客觀含義的命題之間不可能存在一致或不一致。每當人們引用理論物理學原理支持形而上學學說或宗教教義時，他們都在犯錯誤，因為他們把并非它自己的意義、不屬于它的含義賦予這個原理。”參見迪昂：《物理學理論的目的和結構》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第323頁。

迪昂：《物理學理論的目的和結構》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第337~338、374~375頁。關于前者，迪昂還繼續說道：“如果物理學理論僅僅是為了按照完全人為的秩序排列我們的知識而任意創造的符號體系，如果它在實驗定律之間確立的分類與分別統一無生命世界的實在的親緣關系毫無共同之處，那么上述結論肯定總是正確的。如果物理學理論以實驗定律的自然分類為它的限定形式，那么情況就完全不同了。在這種自然分類或達到它的最高完美程度之后，物理學理論與已完成的宇宙論能夠用以排列物質世界的實在的秩序之間，總是存在十分精密的對應；因此，以物理學理論為一方，以宇宙論為另一方，二者在它們的完美形式上越彼此接近，兩種學說的類似也應該越明確、越詳盡。”

E.F.Caldin,ThePowerandLimitofScience,London:Chapman&HallLTD.,1949,ChapterⅦ.

波普爾曾經說過這樣的話：“我甚至并不主張形而上學對于經驗科學是毫無價值的。因為無可否認，與阻礙科學前進的形而上學思想一起，也曾有過幫助科學前進的形而上學思想，例如思辨的原子論。”參見波普爾：《科學發現的邏輯》，查汝強等譯，北京：科學出版社，1986年第1版，第12頁。