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摘要：王夫之乃中國古代身體哲學思想的集其大成者。這種集其大成，表現為他通過對道進行了一種現象學和實踐論的還原，使作為宇宙本體的身體在中國哲學視域里得以真正彰顯；表現為他通過向這種本體論身體的回歸，使陰陽概念所固有的男女性質得以生動體現；還表現為隨著對身體及其兩性的肯定，在其學說里一種生命化的時間的推出成為理論之必然。凡此種種，都使王夫之學說以其鮮明的身體哲學特色迥異于先前宋明的心體哲學。故王夫之哲學的推出，既是對長期占統治地位的理學唯心主義哲學思想的徹底糾撥，又實開回歸中國古老的身道傳統的明清“后理學思潮”之先河。

關鍵詞：王夫之；身體哲學；道；陰陽；時間

一、道即身

王夫之堪稱中國古代身體哲學思想的集大成者，乃至可以說，在中國哲學史上，沒有哪一位哲學家能像王夫之那樣，使中國古老的身體本體的思想得以如此深切著明的洞揭。而這種身體本體的思想并非出自其突發的和憑空的奇想，而是深深地植根于王夫之所處時代的特定的哲學語境之中。這種特定的哲學語境就是，飽受佛學浸淫而漸以意識為其本體的宋明理學思潮的風靡，以及隨之而來的對中國傳統哲學中的身體維度的棄如敝屣。這就決定了王夫之的身體哲學思想的推出，既是和回歸中國哲學的原典和原道聯系在一起，又是批判理學的超驗主義路線的思想產物。故王夫之不談朱熹的“天理”而談《尚書》的“天顯”；不談理學的空空的“窮理”，而談孟子的形身的“踐形”。這種“天顯”即“天有顯道”：

且夫視而能見，聽而能聞。非人之能有之也，天也。“天有顯道”，顯之于聲色，而視聽麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉。然而天之道廣矣，天之神萬化無私矣。故凡有色者皆以發人之事，凡有聲者皆以入人之聽，凡有目者皆載可視之靈，凡有耳者皆載可聽之靈，民特其秀者固與為緣也。

這種“踐形”即“踐其下，非踐其上”：

形而上者。非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以踐形。”踐其下，非踐其上也。

故聰明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，義者事也，中和者禮樂也，大公至正者刑賞也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏絲麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬物，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎?這樣，在王夫之的學說里，通過對“天道”這一“形而上者”給予一種現象學的和實踐論的還原，不是宋明理學家所獨鐘的“心體”，而是原儒所強調的“身體”如撥云見月般地又一次在中國哲學的視域中得以朗現。故王夫之不僅明確地為我們推出了“身即道，故愛身以愛道”這一命題，而且也使所謂的“即身而道在”，所謂的道“斷然近取而見為吾身”成為其后理學道論的應有之義：

人之體惟性，人之用惟才。性無有不善，為不善者非才，故曰，人無有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，湯、武身也。謂即身而道在也。

道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以圣。假形而有不善焉，湯、武乃遺其精、用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純哉?

是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以后，則其未成而已不成者也。故形色與道，互相為體，而未有離矣。是何也?以其成也。故因其已成，觀其大備，斷然近取而見為吾身，豈有妄哉!

正如此處所表明的那樣，王夫之所強調的這種與道合一的身，由于其“斷然近取”、“自我有身”的取向而具有鮮明本己屬性和人我屬性，其乃為一種此在意義上的“親身”之身。故在王夫之的學說里，隨著對這種身體的親身性的肯定，“我”的本體論地位亦被得以前所未有的肯定。他不僅力辟釋道的“無我”的學說，重申孟子的“萬物皆備于我”，鼓吹“我者，大公之理所凝也”，而且明確提出“天在我”、“造化在我”，“變化在我”、“與天分伯季”，而使中國古老的本我論哲學傳統再次得以有力重申。而其所謂的“依人建極”、“即民以見天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光輝思想的推出，實際上亦與這種本我論哲學思想洞然吻合。易言之，他之于所謂“人”、所謂“民”的地位無上肯定并非玄遠思致的產物，同樣是回歸于“斷然近取而見為吾身”這一天之“顯道”的必然結果。

另一方面，在王夫之的學說里，其對身體的這種親身性的強調并不意味著導致對身體的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反，它意味著在對身體的這種親身性的肯定的同時，身體亦是“因形質而有”的，身體的親身性是通過身體的具身性來展開自己，身體的親身體驗活動與身體的親身體驗形式二者乃須臾不可分離。此即王夫之所謂的“身以內，身以外，初無畛域”之說。因此，王夫之對親身性的“我”之肯定并沒有使其流于唯心主義的我的學說的追隨者，而是使他的學說既與釋家的那種“除我相”的無我論學說迥然異趣，又與王陽明的那種“心外無物”的唯我論學說判然有別，而最終通向一種將我與非我、心與物打并歸一的徹底經驗主義的現象學一元論學說。

故王夫之的身體本體思想的推出，實際上代表著中國哲學史上種種冥頑不化的二元論學說的真正消解，尤其是為宋明理學所凸現的心身二元論學說的消解。心身關系問題之所以在宋明之季被聚焦于哲學的論域，除了深受日漸風靡的釋道思潮影響之外，還與在“格物致知”名下的知識論思潮的異軍突起迅疾發展有關。前者公然推出所謂的“臭皮囊”、所謂的“墮肢體黜聰明”之說，而后者則把理性視為是出離于身體而抽繹出的超驗之物。因此。無論是前者還是后者都驅使中國哲學開始從身體轉向“心體”，都體現了之于中國古老的以身為本的傳統的背離，并使身心分離而非身心合一成為理學理論得以成立的前提，成為理學“思辨哲學轉向”的應有之義。固然，就其特定的歷史語境而言，這種身心的分離無疑有其積極的合理的意義，它為思之啟蒙掃除了障礙，為心識的覺醒奠定了基礎，并代表了中國古代文明邁向其歷史新時期不可避免的趨勢。然而，一如人類文明的“啟蒙的辯證法”所表明的那樣，這種文明之進步與文明之倒退實際上又互為表里。故隨著時代推移，隨著理學日漸成為一種與社會政治意識形態結盟的權力話語，理學在使其理性的合理性日漸成為一種“無人身的理性”的同時，也愈來愈使自己的學說從身心的分離走向身心的對立，乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所謂“革盡人欲，復盡天理”這一理欲二元論的推出，則把這種對立赤裸裸地推向了極致。這一切，不僅導致了以王艮為代表的王學左翼的“明哲保身”路線的陡然崛起，而且也為王夫之的一種對其起而矯之的全新的身心學說確立提供了契機。

可以說，由于向既是現象學意義上又是實踐論意義上的身體的回歸，使王夫之以一種中國哲學史上前所未有的理論自覺，為我們從根本上徹底消解了宋明理學長期難以超克的身心二元的理論對立，并使一直困擾著理學家的身心關系問題最終成為一不折不扣的哲學“偽問題”。從“內生而外成者，性也”這一人的內外一如的身性出發，他堅持身與心其實是“合兩者而互為體”的。故王夫之謂“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用，而可效其靈乎?”謂“不發而之于視、聽、言、動者，不可謂心也。何也?不發而之于視、聽、言、動，吾亦非無心也，而無所施其制。無所制，則人生以上，固有不思不慮者矣，是尚未得為心也。是故于事用其所以來，于心重于其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之來”，謂“是故心者即日之內景，耳之內爿庸，貌之內鏡，言之內鑰也。……非別有獨露之靈光，迥脫根塵，泯形聲、離言動，而為恍惚杳冥之精也”。

在這里，心以不再是實體化的那種笛卡爾式的“機器里的幽靈”，即不再是那種獨立于身的所謂的“別有獨露之靈光”、“恍惚杳冥之精”，而是作為一種徹底意向性和功能化的心，以一種即用顯體、即器踐道的方式，其就活生生地體現在人身體的一切器官及其視聽言動之中，也即“身之所親”的“實踐”活動之中。因此，王夫之不惟推重躬行的“實踐”，其提出“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉”，而且其學說明確地以“知行合一”為旨為宗，不是朱子的知行觀而是王學的知行觀更為其所為獨鐘。故王夫之提出“行必統知”、“行可兼知”之說，其謂“凡知者或未能行，而行者則無不知。……濕有不統行，而行必統知也”，其謂“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也行。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉始學乎?君子之學，未嘗離行以為知也必矣”。與此同時，王夫之還力辟所謂的“知先行后”、所謂的“離行以為知”的觀點。其謂“宋諸先儒欲折陸、楊‘知行合一，知不先，行不后’之說，而曰：‘知先行后’，立一劃然之次序，以困學者于知見之中，且將蕩然以失據，則以異于圣人之道矣。《說命》說：‘知之非艱，行之惟艱’，千圣復起，不易之言也”。其謂“離行以為知，其卑者，則訓詁之末流，無異于詞章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目據悟，消心而絕物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。異學之賊道也，正在于此。而不但異學為然也，浮屠之參悟者此耳。抑不但浮屠為然也，黃冠之煉己沐浴，求透簾幞之光者亦此爾。皆先知后行，劃然離行以為知者也”。

顯然，這是一種面目全新的知行合一說。之所以稱其為一種面目全新的知行合一說，乃在于王夫之的知行合一說與王陽明的知行合一說不同，如果說后者由于提出“一念之發動處便是行”，而尚不失為一種從心體出發的唯識論的知行說的話，那么，后者則由于堅持“行而后知有道”、堅持“行可兼知，而知不可以兼行”，而為一種從身體出發的躬行論的知行說。這也正是在治水問題上，王夫之認為堯不及禹的原因所在：“知能相因，不知則亦不能矣；或有知而不能，如堯非不知治水之理，而下手處白不及禹是也”。此處對“下手處”的強調表明，王夫之哲學的重心已不是專注于思的“是什么”的問題，而是集中于身的“如何作”的問題。因此，王夫之學說的推出，作為向《尚書》“知之非艱，行之惟艱”這一古老思想的回歸，其既是對宋明理學知識論極端傾向的糾撥，又實開中國歷史后理學時代從知識論范式向躬行論范式轉向之理論先河。

同時，也只有從這種理論之范式轉型的高度出發，我們才能明白王夫之學說所具有的如此鮮明的、如此徹頭徹尾的批判特色。其對后儒的理學理論的批判，已不再停留于諸如“道問學”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此類的門派之爭，而是表現為根本的顛覆性。這種顛覆性除了表現在王夫之基于身體而對道器、理氣、心物、神形、知行等主賓關系給與根本性倒置之外，還表現在身體的權力和知識的權力二者的取舍上。其無比堅定地站在身體的權力的一邊，比任何人都更徹悟到身體的權力的天然性和正當性，比任何人都更徹悟到知識的權力由于其準政治意識形態的性質，由于其固有的反人身性的性質而具有的偽合理性。故其不僅提出“貨色之好，性之情也”，提出“忿非暴發，不可得而懲”，“欲非已濫，不可得而窒”，斷言“把人欲做蛇蝎來治”、以人欲為敵的程朱的理欲說乃為“異端所尚”，而且還提出“以文老而有老莊之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韓而有申韓之儒。下至于申韓之儒，而賊天下以賊其心者甚矣。后世天下死申韓之儒者積焉，為君子儒者潛移其心于彼者，實致之也”，為我們別具只眼地揭露出“以人履仁而戴義”的理學后儒實為“申韓之儒”，在其知識話語背后，實際上包藏著“賊天下之心”而為專制暴政張目和辯護的險惡用心。在這里，王夫之對宋儒的理學的批判無疑已從義理的批判上升到話語批判的高度。這使王夫之的哲學既成為后來戴震的“以理殺人”說之先導，又實際上不失為福柯的《性史》一書思想的中國版，而與后現代主義的話語規訓身體的理論、與后現代主義的對知識話語之“唯名論的權力”的批判理論呼應和接榫。

二、陰陽即男女

無疑，與身體一樣，陰陽亦為中國哲學中最具獨特性和原創性的核心概念。《系辭傳》謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”又謂“易有太極，是生兩儀”(此處“兩儀”也即陰陽二儀)。在中國古人看來，陰陽不過是道的別稱，是太極的固有之義(儀)，作為宇宙萬化之根底，其撲朔迷離、其神妙難測，乃為我們永難詰致和參破的千古之秘。然而，在王夫之的學說里，隨著宇宙向身體的還原，隨著一種身道合一思想的彰顯，也隨之使“何為陰陽”這一問題的真正謎底得以水落石出。

也就是說，對于王夫之來說，既然身體是一種宇宙本體論意義上的身體，既然身與道、身與太極是徹底為一的，那么，身體本身的原發機制也即宇宙本身的原發機制。這樣，身體得以生命發生的男女之道實際上就不外乎為宇宙萬化得以可能的陰陽之道，陰陽與男女二者終歸是異名同謂的東西。故我們看到，一方面，王夫之在其學說里極力肯定和再次申明陰陽所具有的本體論的普遍意義，其謂“絪緼之中，陰陽具足，而變易以出”，謂“一陰一陽者，群所大因”，謂“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也”；另一方面，他又以一種“近取諸身”的現象學還原的方式，把陰陽具體顯現和還形為人身體的男女。在解釋《系辭傳》的“天地姻組，萬物化生；男女媾精，萬物化生”時他指出：

神在氣之中，天地陰陽之實與男女之精，互相為體而不離，氣生形，形還生氣，初無二也。男女者，陰陽之成形、天地之具體，亦非二也，從其神理形質而別言之耳。

這是對陰陽的男女性質的至為明確而透徹的揭示!盡管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精，萬物化生”以及“乾道成男，坤道成女”的思想，但由于后來的中國祛身化文化對其“性文化基因”的遺忘，由于以心性為宗的后儒對男女之道始終的諱莫如深，這一性質亦從澄明走向遮蔽，乃至從中國哲學的視域中日漸淡出，并最終成為為飽德沃道的道學家們所不齒的東西。而王夫之有別于后儒的特識之處，恰恰在于他通過之于《周易》原典的追溯和回歸，使陰陽的固有的身體性質再次得以豁顯，重新恢復了中國古老的身體哲學中男女之道的應有的尊嚴。同時，一旦陰陽被還原為男女，為中國哲學所獨具，也為張載和王夫之所積極推重的所謂“氣”的概念上的疑云也隨之冰釋了。也就是說，正如王夫之所徑直指出的那樣，這種“氣”也即其所謂的“陰陽二氣”，而陰陽的男女義決定了該氣實不外乎為基于男女的生物生命活動而已。因此，隨著陰陽的男女性質得以澄清，不僅使我們對陰陽的理解從抽象走向了具體，也使氣的“二氣交相入而包孕運動之貌”的象貌如如呈現。換言之，中國哲學中的“氣”既非是那種純粹形下意義上的“呼吸之氣”，也非那種純粹形上意義上的虛無縹緲的“太虛之氣”，而是有無之間、大象無形并充滿著勃勃生機的“生氣”之氣。而這種氣，按王夫之的說法，其既是“希微不形”、“絪緼不可象”的，同時又是“誠者實有者也”。因為他就體現在我們每一個生命都生而固有的夫婦之愚、男女之性里。

這樣，提出“極而言之，天地一夫婦也”這一驚世之論的李贄可以被王夫之引為自己的同道(雖然眾所周知，王夫之對李贄所言所行評騭甚嚴乃至大張討伐)。這同時也決定了王夫之由陰陽之氣的肯定，進而走向了對后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不僅強調“貨色之好，性之情也”，而且反對那種“斷甘食、悅色為禽獸”之說，對“不婚不宦，日中一食，樹下一宿”的人生取向給予抨擊，主張不能因“貨導人以黷”而廢貨，也不能因“色湛人以亂”而廢色。凡此種種，都使王夫之的學說與那種堅持“出家”取向的佛學判然有別，而他臨終“禁用僧道”這一遺命，則以一種不無決絕之姿，表明了其無論生死都凡心未泯，無論生死都心系心念那陰陽纏綿、生生不已的生活世界。

我們看到，和王夫之的道即身觀點一樣，他的陰陽即男女的觀點亦成為其哲學學說的無上圭臬。舍此我們就無從理解其所推出的一系列重要而深刻的思想，并把他的這些思想與后儒的思想加以嚴格的區別。

例如有別于“天理合一”的“天親合一”的思想。眾所周知，宋儒認為天即理，宇宙乃以一種所謂“理一分殊”的方式是由所謂的大一的天理創造的。與之不同，王夫之則從天道的親身性出發，堅持宇宙乃以一種“一陰一陽”的方式，實際上不過為男女交媾這一“兩一”之道的產物，遂有其所謂的“天親合一”說的順理成章的推出。故在釋張載的“乾稱父，坤稱母”時王夫之指出，“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統天以流形，故稱之日父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之日母。……人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及，而非有惻怛不容已之心動于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。……而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。”同時，在釋《易經》的“咸”(感)卦時王夫之還指出，“人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為量，體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質，而性情俱不容已于感以生，則滅天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其始者也”。

這樣，對于王夫之來說，父母與天地其實是“跡異而理本同也”。父母不僅為我的生身父母，而且以其陰陽相感父母之德也永配天地。或易言之，在王夫之的心目中，一如《易經》所示，我們的宇宙不過是一“乾道成男，坤道成女”的“父母型宇宙”，父母的結合乃作為宇宙生命之發生的“原型”、“基因”而具有普遍的本體論的意義。同時，也正是基于這種天親合一的思想，使王夫之把堅持陰陽之道的《易經》與堅持父母之道的《孝經》徹底打通，而為我們極大地凸顯了儒家的孝道作為中國古代的“原道”的意義。其謂“君子擇其精粹以為之統，則仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，親始者也”，其謂“古人云，讀書須要識字。一字為萬字之本，識得此字，六經總括在內。一字者何?孝是也”，其謂“天地率由于一陰一陽之道以生萬物，父母率行于一陰一陽之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其親配上帝。……天地之物，求擬其似，惟父母而已。子未生而父母不贏，子生而父母不損。然則先儒之以汞傾地而皆圓為擬者，誤矣。析大汞之圓為小汞之圓，而大汞損也。子非損父母者也。子生于父母，而實有其子。物生于天地，而實有其物。然則先儒以月落萬川為擬者，誤矣。川月非真，離月之影，而川固無月也”。總之，在王夫之的學說里，其通過之于宇宙的一種身體學的還原，孝道業已被提升到宇宙發生論的哲學高度，以至于他最終為我們發出了“人無易天地、易父母，而有可易之君”這一莊嚴的宣告，而使自己對孝的理解既有別于那種偏狹的社會生物主義的理解，又與使孝道壅蔽昧沒于權力話語之中的那種“移孝于忠”后儒學說分道揚鑣。

再如有別于“君主本位”的“族類本位”的思想。不難看出，后儒的理本學思想實際上是一種典型的知識性話語的體現，這種知識性話語以其“較真”的性質不僅導致了獨白式的而非對話式的真理，而且也使其以一種雄性的社會話語而最終導致社會領域的“乾綱獨斷”，而中國明季的君主專制之所以臻至鼎盛，恰恰與當時理學獨尊這一知識話語的霸權有著必然的牽連。然而，在王夫之的學說里，由于重新恢復了一陰一陽的男女之道的尊嚴，這不僅使其從理學獨自式的真理走向了生命自身對話式的真理，而且也使其以一種兩性的社會話語為我們消解了社會領域中的“乾綱獨斷”，從而不是獨挺乾元、一意孤行的君主之道，而是造端于男女、成于萬民的整個族類的生命之道在其理論中再次得以彰顯。因此，一方面，王夫之極大地突出了發端于周易而后又為張載大力提撕的“兩一”的真理觀。在其學說中他徹底拋棄了八卦以乾為首的那種易學偏見，堅持“時無先后”、“物物有陰陽”以及“無不有兼體者”的“乾坤并建”，反對一切“抱一”、“貴一”、“歸一”、“執一”以及“分析而齊一之”、“摶聚而合之一”等等獨白主義真理觀。另一方面，從“兩一”真理這一生命對話之道出發，他又高度地肯定了整個族類生命的無上尊嚴。基于這種無上尊嚴，他提出國家和君主的建立是為了使人“自畛其類”，是為了使人“衛其群”、“保其類”，提出“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”，提出“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”，提出“寧喪天下于廟堂，而不忍使無知赤子窺竊弄兵以相吞嚙也”。故其除了鞭撻宋儒的“存天理，滅人欲”之說外，還極力推崇“懲墨吏，紓富民”的“厚生”；除謳歌下詔廢除肉刑的漢文帝乃“漢文之仁，萬世之仁”外，還對中國歷史上人之相食的非人類行徑尤難容忍，既反對藏洪殺妾的所謂“義”，又聲討張巡殺妾的所謂“忠”，聲稱“食人之罪，不可逭矣”。作為千古罪人，對他們不但不應以任何道德的名義予以表揚，而且理所應當地“正其罪而誅之”而使人道得以伸張。

這是秦漢以來中國古代社會本體思想的一種根本性變革。同時，也正是基于這種根本性的變革，使王夫之的學說在從君主為本轉向族類為本的同時，代表了中國歷史上對于君主專制主義的至為激進和深刻的批判。之所以如此，是由于王夫之對于君主專制主義的批判，一如其對于理學的批判那樣，已不再是立足于意識哲學和出于道德良知的批判，而是立足于身體哲學和出于生命對話的批判，即一種上升到社會的“元制度”高度的批判。故較之前人對君主專制主義的批判，王夫之的批判尤顯得鞭辟入里，尤顯得入木三分，尤顯得獨具只眼。針對“以唐、虞為弱，以家天下自私者為強”這一流行的“新權威主義”觀點，他指出“秦漢以降，封建易而郡縣壹，萬方統于一人，利病定于一言，臣民之上達難矣”。那些“睢辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的高高在上的君主，“以一人之疑而敵天下”，“欲銷天下之才智，毀天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位”，其結果不僅造成了黨同伐異，賢者退隱而不肖奸佞當道，而且也導致了君主自身的“自取孤危”，以及中國歷史亂象叢生，接踵而來的易姓革命，一代又一代的中華王朝的傾覆崩潰。針對那種業已淪為“裁判異端”的護符之“道統論”，他提出“古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉”，其既否認有所謂“直指單傳”而永不失墜的“孔門傳授心法”，又揭露了這種“求一名以為獨至之美，求一為以為一成之側”的道統，其實質乃“奉堯舜以為鎮壓人心之標的”，即其作為一種典型的惟名論的權力、作為一種赤裸裸的辯護主義的意識形態工具，最終是為獨裁的統治張目和服務的。無疑，這一切都使王夫之當之無隗地站在了對于君主專制主義批判的時代前列。而他所推出的“上統之則亂，分統之則治”的分權觀點，“有天子而若無”、“無天子而若有”的“虛君共和”的社會理想，以及主張君、相、諫官三者“環相為治”的政治模式，則進一步地使他的批判從“批判的武器”上升到“武器的批判”的自覺，并以一種所謂的“東方的孟德斯鳩”之稱代表了其與中國專制主義政治傳統的徹底的決裂。

因此，綜上所述，無論是王夫之的有別于“天理合一”的“天親合一”思想，還是其有別于“君主本位”的“族類本位”思想，其實際上都是回歸于《周易》的男女生命對話的產物。而這種向男女生命對話的回歸又最終使人類的一種更為始源性的話語形式，即有別于知識話語的情感話語在王夫之的學說中得以昭顯。故不是宋明后儒的“唯知主義”而是發端于古老的《周易》的“唯情主義”成為王夫之哲學的最終歸宿。

“踐形必踐情”，正如王夫之所指出的那樣，宋明理學之于身體及身體兩性的無視，不僅導致了一種無性的或中性的知性話語，而且也必然導致在其視域里身體的異性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情實際上成為幾乎一切理學學說所共同持守的宗旨和主張。與之不同，由于強調身體及身體兩性之相感，則不僅使王夫之的學說以親為本、以生為本，同時亦使其重返《周易》的“由感見情”的思想，而把對情的無上肯定重新提到了中國哲學的議事日程。故王夫之提出“無有男而無女，無有女而無男，無有男女而無形氣，形氣充而情具，情具而感生”，陰陽之幾也；物者，天地之產也。陰陽之幾動于心，天地之產應于外。故外有其物，內可有其情矣；內有其情，外必有其物矣”，以及提出“乃若其情，則可以為善矣。”情者，陰陽之幾，凝于性而效其能者也，其可死哉?故無妄之象，剛上柔下，情所不交，是謂否塞；陽因情動，無期而來，為陰之立，因昔之哀，生今之樂，則天下之生，日就與繁富矣”。在這里，由于把情與作為宇宙生命的原發機制的陰陽男女活動聯系在一起，這使王夫之所強調的真正的情，已既不再是那種單純“緣物動”的物欲之情，也不再是那種單純的窒于我的一己之私情，而是“緣性動”的與生俱來和大公至正之情。其雖發端于人的兒女之情，卻以其陰陽相感的普遍性，并以一種“家族相似”的方式體現于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合內外的，又日就繁富、超越生死而具有形而上的意義和特征。故王夫之不僅有所謂“情之本體”之說，而且堅持“內生而外成者，性也，流于情者猶性也”。堅持“尊性者必錄其才，達情者以養其性”，以情釋性而把自己的矛頭直指當時流行的種種無視和詆毀情的理論。針對理學的以理易情的價值取向，他提出天理“無非人情”，“存天理”不過存那“通天下而一理”的“人情”，批判理學家們至為缺乏的就是“君子所不可無”的“情”；針對釋道的以情為妄之說。他提出“夫生理之運行，極情為量”，宣稱“賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生，離生必謂無為真而謂生為妄，而二氏之邪說昌矣”。

我們看到，這種唯情主義不僅導致了王夫之對于被理學意識形態所閹割的情感日淪的常人的鞭撻，導致了其心目中之于“有血性，有真情”、“義有尤重，則情有尤摯”的所謂的“非常之人”的理想人格的無上推崇，同時也使其從對情的肯定進而走向對詩的肯定，以至于可以說，不是所謂的“理學”而是所謂的“詩學”才是其精神的皈依之處，才為其心所真正獨鐘。而王夫之之所以以詩為歸，恰恰在于在他看來惟有詩的語言才是情的語言，惟有詩才可以曲盡其情地使人之至情得以率真流露。其謂“詩以泳游以體情”，謂“詩以道性情，道性之情也”，謂“情懈感亡，無言詩矣”，謂“詩達情，非達欲也”，謂“詩以道情，……乃往復百歧，總為情止”，“關情是雅俗鴻溝，不關情者貌雅必俗”，還有他為《詩經·國風》中的情詩“不失雅步”的辯護，以及他本人詩作被人譽為“字字騷心”，凡此種種都使其詩學的情本論思想被表露得淋漓盡致。同時，由于王夫之這種情本論的詩學又與堅持陰陽之幾，男女相感的大易思想相通，由于這種情本論的詩學以一種生命對話的“情理”代表了對理學思執獨自的“識理”的否定，這使王夫之的詩學思想既被提升到宇宙本體論的高度，又對回歸身體傳統的中國后理學時代的思潮當有照明作用，而開中國新時期哲學從“認知理性”向“交往理性”轉向的理論先聲。該詩學思想毋寧說告訴我們，無論知識的話語如何獨霸天下，無論人類生活中的詩意如何日益淪喪，我們對詩的追求都會永不泯滅的，因為詩是和我們每一個人的生命發生永遠聯系在一起的，因為作為一種身體語言的詩的語言乃是一種更為始源的語言，從中不僅為我們說出了自己生命之真正的造始端倪，也以一種天人合一的方式為我們說出了陰陽纏綿發生的整個大千世界。

三、時間即我時

最后，我們將轉向關于王夫之時間理論的討論。顯然，和王夫之的身體理論、男女兩性理論一樣，其時間理論亦是對后儒的理學思想深入反思的產物。也就是說，正如理學之突出形上心體必然導向其對身體、兩性的無視一樣，同理，這一唯心主義的思致傾向也必然致使時間性在其視域中的缺失。這種缺失首先表現為理學中的一種祛時化的宇宙本體的推出，也即朱子所援用的“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時調”這一佛偈所表明的那樣，理學家們堅持作為宇宙本體的“太極”乃是所謂的“長在不死之物”。此外，這種缺失還表現為理學的整個致思方法實際上都是非歷史主義的，也即其從一種普遍的語義學而非語用學的方法出發，脫離具體的歷史語境去研究種種哲學問題，從而才有了其對各種理學范疇的普遍先驗的規定，才有了其學說中形上形下、無極太極、道器、理氣等等永難超克的二元對立，而理學家們所謹守勿失和持之甚堅的所謂“道統論”的推出，則把其哲學中的這種非歷史主義的傾向推向了極致。它以一種中國式的“宏大敘事”的方式表明，理學家們是如何對歷史發生中的開放性、復雜性及隨機性熟視無睹，以至于在其心目中，整個歷史都可以被歸結到一千古不易而又一線單傳的所謂“孔門心法”里。

如果說理學的祛身化導致了其學說中的時間性的缺失的話，那么王夫之向身體的回歸，則使時間性又一次在中國哲學中得以豁顯而重新恢復了其應有的地位。也就是說，中國古典哲學意義上的身體既是一種“以我訓身”的親身性的身體，同時又是一種“以生訓身”的生成論的身體，而這種身體的親身性和生成論的統一，則必然使身體成為一種我親體親歷的生命過程，從而最終使時間性成為身道至為切身、至為本有的規定。因此，由于向作為我親體親歷的生命過程的身體的回歸，一方面使王夫之的哲學極大地凸顯了我們所躬行的身道的時間之維，其謂“道之所凝者性也；道之所行者時也；性之所承者善也；時之所乘者變也；性載善而一本，道因時而萬殊也”，謂“性麗時以行道，時因保道以成性”，在其學說里，時間與身生之性互為發明，二者不過是異名同謂的東西；另一方面，與此同時又使王夫之堅持“充天地之位，皆我性也；試天地之化，皆我時也”，強調這種身道的時間并非是超驗主義的“物理的時間”，而是徹底經驗主義的“自我的時間”，其為我們每一個人所親身把握和直接體驗，從而使有別于“他時”的“我時”的概念在中國哲學史上第一次得以朗現。

那么，什么是王夫之所謂的“我時”?這種所謂的“我時”自身又有哪些特性?下面，我們結合王夫之的有關文本，來看看他對這一問題所作出的回應。

首先，對于王夫之來說，這種所謂的“我時”乃是一種當下之時。無疑，對時間的當下性的無上強調乃為中國古老的哲學理論傳統。這一點除了可見之于古漢語“時”字所具有的明確的“當時”、“時下”的意涵，可見之于《易經》的“機不可失，時不再來”的思想外，還可見之于宋明陸王學派的諸多議論之中，而陸九淵的“欲知自下升高處，真偽先須辨只今”的千古絕句，以及明儒的“千年萬年只是一個當下”的直截論斷即此明證。然而，由于向身體的親身性的回歸，由于強調時間為人所親體親歷的性質，卻使王夫之比先前任何人都更為真切地把握到時間的當下屬性。此即王夫之學說中的一種堪稱“今日中心主義”的觀點的推出。故王夫之提出“天地始者，其今日乎!天地終者，其今日乎!”提出“往古來今，則今日也。不聞不見，則視聽也”，提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前無不生，后無不至”。也就是說，其認為無論過去還是未來都“不可得而測也”，人惟一能夠直接面對并真正把握到的實際上就是那活生生的當下的此時，也即其極力發明的所謂的“今日”。

也正是從這種“準見以為道”的徹底經驗主義當下之時出發，使王夫之在強調“道因時而萬殊”、“生殺各以時”的同時，在強調當下之時的不可逆性、不可還原性的同時，把生命的希望既不是寄托于未來又不是滯留于以往，而是直接切入“當下既是”的人的今生此世。故其謂“故不區畫于必來，而待效于報身也；抑不愁苦于必往，而茍避于不來也”。同時，也正是從這種“準見以為道”的徹底經驗主義當下之時出發，使王夫之對中國歷史上形形色色的超驗主義時間觀給予了嚴厲的抨擊，指出這些言偽而辯的觀點實際上是根本不能成立的。針對時下流行“先天”、“后天”二分的時間觀，他指出，“‘先天、后天’之說不可立也。以固然者為先天，則以次而有者其后矣。以所從變化者為先天，則以成者為后矣。兩者皆不可據也。以時言之，徹乎古今，通乎死生，貫乎有無，亦惡有所謂先后者哉!無先后者，天也，先后者，人之識力所據也”，也即認為作為真正時間的“天時”是無間先后的，把時間區分為先后不過是知性思維(“人之識力”)思執的產物和結果。針對理學那種作為歷史的原點的太極的假定，以及釋氏那種作為歷史的終結的世紀末的預言，他指出“其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉”，從而既為我們明確地推出了一種所謂的“太極無端，陰陽無始”的歷史觀點，又斷言“劫之將壞”之說乃為“滅萬物、毀二儀”的異端之妄言。

其次，對于王夫之來說，這種所謂的“我時”乃是一種終始相接之時。正如對時間的當下性的強調乃為中國古老的哲學理論傳統一樣，對時間的終始相接性質肯定亦為中國哲學家多所發明。從易經“復”卦的卦義，到莊子所謂的“始卒若環，莫得其倫，是謂天均”的觀點，再到《呂氏春秋》所謂的“天地車輪，終則復始，極則復反，莫不成當”的論說，無一不是其明證。正如“人事有代謝，往來成古今”這一詩句所表明的那樣，在古人看來，歷史的時間過程并非純線性式發展的，而是體現在終則復始這一不斷的“往來”之中。同樣，時間的這種終始相接的性質亦為王夫之所高度肯定。所不同的是，由于把時間既與親身的身體又與該身體的男女發生聯系在一起，這使王夫之在比前人更自覺到時間過程的不可逆性質的同時，也更自覺到時間的生命對話性質，以及在該對話中所表現出的其生命之生殺、消長的“回互性”，也即其生命之終中有始、始中有終的無盡循環的屬性。故王夫之不僅提出“盛衰者偶也，生殺者互相養者也”，提出生物其盛衰、消長、增逝之間存在著“相偶”、“相值”、“相均”現象。而且宣稱“始以肇終，終以集始”，宣稱“萬變之理，相類相續而成乎其章，于其始統其終，于其終如其始”。在王夫之的學說里，終與始已不再是“截然分析”之物，而是以一種你中有我、我中有你的方式連為一體。而這一時間觀再次為我們表明了，被王夫之的一切學說奉為圭臬的，與其說是知識的同一律，不如說依舊是那種生命的“兩一原則”。

明白了這種終始相接的性質，我們就不難理解為什么王夫之提出“君子樂觀其反也”，其心目中對歷史的物極必反的趨勢是如此的持之甚堅。雖然他認為舊事物是“屈而消”的，而新事物則是“伸而息”的，但這并不妨礙他堅持新舊事物之間并無嚴格的畛域，新事物也必將重蹈舊事物“屈而消”的老路，此即其所謂“榮枯相代而彌見其新”、所謂“死亦生之大造”、所謂“夫惟大盈者得大虛”的觀點的推出。雖然他主張我們未必要“以迄于大終而待其更始”，事物未必是“皆極其至而后反”，但這并不妨礙他堅持“反者有不反者存，而非極重難回以孤行于一徑也”，堅持“天下之勢，循則極，極則反”，認為“未濟”與“既濟”、“往”與“復”實際上走著同一條道路，歷史終歸是以物極必反、無盡循環為其根本趨勢。同時，明白了這種終始相接的性質，我們就不難理解為什么王夫之一方面提出“道因時而萬殊”，反對有所謂“可傳之心傳，直指單傳”的那種超歷史的一成不變的“道統”，然而另一方面，歷史的終始相貫、首尾相銜的性質卻使他又堅持“時亟變而道皆常”，斷言歷史確有“與帝王之統并行于天下互為興替”的所謂“儒者之統”，其不僅“天下所極重而不可竊”，而且始終“道可不亡”地存在于歷久彌新的人類歷史之中。

其三，對于王夫之來說，這種所謂的“我時”乃是一種天人合一之時。如前所述，王夫之所謂的“我時”實際上是一種身體主義意義上的“我時”，而非一種心理主義意義上的“我時”。而這種身體主義意義上的“我時”，以其身心、內外一如的性質意味著這種我時之“我”既是一種“有我之我”，同時又不失為“無我之我”，其同時兼有人與天的雙重屬性。故正如王夫之所謂的身體乃為一種天人合一的身體一樣，這種身體生命活動中所體現出的時間亦不失為一種天人合一的時間。這就決定了王夫之對時間天人屬性的理解從異端的“執一”走向了兼體的“兩行”。故我們看到，一方面，王夫之從《周易》的順應歷史的“隨時”思想出發，提出“天之理不易知矣”。提出“時者，圣人所不能違也”，提出“亟違乎時，亡之疾矣”，“難得而易失者，時也，……已去而不可追者，亦時也”，要求我們“知時以審勢”，時行則行，時不行則隱，則“退伏幽棲，俟曙而鳴”。另一方面，他又從《周易》的見機而作的“時用”出發，提出“天下日動而君子日生，天下日生而君子日動”，提出“天在我，我憑誰”，提出“君子應以貞天地之生”為己任，“人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”，主張“一介造命”、“與天爭勝”、“以人造天”，也即開始從“天時”走向“人時”，明確推出了“太上治時，其次先時，其次因時，最下亟違乎時”這一時論綱領，而為我們極大地高揚了時的能動性和主體性。

這一切，使一種強調天與人互為體用的“天生人成”式的歷史觀在王夫之的學說中最終成為可能。這種歷史觀把歷史著作看做是一具有生命自組織性質的動態開放系統，這就決定了在該系統中，以一種王夫之所謂的“無序之大序”這一系譜學(家系學)式的“離散構型”，生命之解構與建構、歷史之生成與守成、人之創造歷史與歷史之于人的規定，二者以其相反恰適其相成。也正是基于這種“天生人成”式的歷史觀，使王夫之提出“圣人之延天以祜人”和“圣人善因人以成天”，而使“人化的自然”與“自然的人化”歸于一統；使王夫之提出“乃唯能造命者。而后可以俟命，能受命者，而后可以造命”，而使人之“造命”與人之“受命”二者互為發明。同時，也正是基于這種“天生人成”式的歷史觀，使王夫之既批判中國歷史上的惟意志論，反對人能“遂己之意欲”而“自造其命”，提出李泌的“君相可以造命”，雖“足以警庸愚”，但實際上卻“非知命”；又使王夫之力辟中國歷史上的形形色色的決定論和宿命論，否認歷史有所謂“前知一定之數”，對所謂的“我高以明，而天下之志不足知；我靜以虛，而天下之務不足為”這一無為主義給予了嚴厲的抨擊。而王夫之的一生，雖以豪杰自命卻又能安于市的大隱，雖生不逢時卻又能不安之若命，從中恰恰體現了對這一天生人成的歷史時運的游泳自如，恰恰體現了對這一歷史時運的自我擔當的氣概和精神。它以一種“即身而道在”的方式表明，一個人的真正的生命恰恰就存在于生與命、人與天相統一的“我時”里，從而惟有回歸于這種“我時”，我們才能自覺到何者為生、何者為命，我們也才能在自覺到自己“向死而在”的宿命的同時，從我之轉瞬即逝的“當下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。

這也許是讀王夫之這部身體之書、生命之書后留給我們最重要的東西。