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自20世紀60年代以來，一般的科學哲學經歷了從邏輯經驗主義到后實證主義的轉向，并拓展至以科學知識社會學（SSK）及新技術社會學為代表的建構論的“科學研究”（sciencestudies）和“技術研究”（technologystudies）。但在基礎主義（fundamentalism）看來，它們對于科學知識的本質、科學活動的目標以及科學家的行為的解釋充斥著對理性的解構和真理的消解，具有明顯的相對主義意味，并在20世紀90年代爆發的“科學大戰”中對此做出了強烈的反彈。實際上，在科學大戰前后，科學哲學等領域已經透過對真實的科學實踐的關照進行了自我調整。其主軸是超越“理論優位”（theory-dominance）的研究傳統，強調回到培根，回歸科學作為實驗科學和實驗室科學的本義，凸顯科學與技術在物質性層面的整合。由此出現了以實驗哲學為代表的新經驗主義（newempiricism）。（勞斯，2004，第9－12頁）同時，基于行動者網絡理論（ANT）的異質性概念——技術化科學（technoscience）的提出，使科學研究與技術研究開始融合為科學與技術研究（scienceandtechnologystudies）。近十多年來，在此基礎上相繼出現了兩次重要的整合性轉向：首先是SSK的實驗室研究與實驗哲學整合，將研究視角從作為知識的科學（science-as-knowledge）轉向作為實踐的科學（science-as-practice）（皮克林編著，2006年，中文版序言第2頁），走向凸顯科學的技術與社會文化實踐的“后SSK”；其次是基于現象學的技術哲學（如工具實在論）與后SSK等科學與技術研究整合，進一步走出理論偏向（theory-biased），關注物質性（materiality）對于我們在世活動的深刻影響，開啟了對“技術化科學”（technoscience）的研究。（IhdeandSelinger,2003,p1-7）本文的宗旨并非介紹這些具有后現代意味的研究，而著力深入科學哲學和科學與技術研究的相關背景，綜合有關思想資源，從科學－技術觀、技術化科學意象及其對于當代科學哲學的啟示等更為廣闊的視角，探究技術化科學這一話語的哲學意蘊。

一、作為科學—技術觀的“技術化科學”

在現代科技敘事中，充斥著大量基于科學的技術和技術導向的科學，面對生命技術（biotechnologies）和新材料科學（newmaterialsscience）之類的稱謂，人們往往為難以明晰區分科學與技術而倍感困惑。這種困惑的根源在于，在一種根深蒂固的觀念看來，科學主要涉及抽象純粹的理論知識，技術是純科學理論知識的應用。這就是源于啟蒙理性主義并為邏輯經驗主義所強化的基礎主義的科學－技術觀：一方面，科學是追求自然永恒真理的活動，科學理論知識是對自然實在的鏡像式的反映或表征（representation，又譯“表象”，兩種譯法各有其意味，本文中采用“表征”，但在若干引文中為尊重原譯也采用“表象”），技術被界定為應用科學；另一方面，雖然經驗是科學知識的客觀性的保障，但經驗的獲得要么被簡化為被動的觀察，要么被視為理所當然，工具和實驗等技術性因素在經驗獲取中的作用未得到應有的重視。雖然在科技通史或科技通論中早就以“科學技術化”和“技術科學化”論及科學與技術滲透互動的事實，但這些大而化之的敘事的前提依然是基礎主義的科學－技術觀。就科學哲學和科學與技術研究而言，對這一科學－技術觀的超越經歷了一個迂回而趨同的過程。

在科學哲學中，經過后實證主義與新經驗主義兩次轉向，實現了從理論偏向的基礎主義到理論偏向的相對主義再到注重科學的技術性向度的科學－技術觀的轉變。漢森等人闡發的觀察滲透理論的論點對中性觀察語言的解構以及杜恒－奎因論點對知識整體論的倡導，從內部削弱了邏輯經驗主義主張的基礎主義預設，以庫恩為代表的歷史主義學派的興起則導致了后實證主義轉向。在后經驗（即后實證）主義看來，科學共同體將自己的理論表征與其他理論表征相比較，而不是與被觀察的、未經解釋的世界相對照（勞斯，2004，第4頁）。但不論是歷史主義或后實證主義，依舊是理論知識偏向的，在科學－技術觀上依然重科學理論而忽視工具與實驗等技術性論題。后起的新經驗主義則既不愿意回歸邏輯經驗主義堅持的基礎主義，又不滿足于歷史主義和后經驗主義的相對主義立場。赫斯（MaryHesse）、卡特賴特（NancyCartright）、哈金（IanHacking）等新經驗主義者意識到：技術已經內化于現代科學之中，對自然過程進行技術控制不再是理論發現的副產品；科學或許無法通過實驗室環境下產生的理論推演出統一的理論架構，但人們依然可以在發現現象、建構唯象理論、操控自然與獲得經驗的能力上不斷進步。（同上，第9－11頁）哈金看到，“值得驚喜的是從17世紀以來，我們居然積累了如此之多的經驗知識。”（哈金，載皮克林編著，2006，第32頁）他認為這表明實驗室儀器能夠穩定地捕獲和累積物質現象，而導致這種穩定性的原因在于，當實驗科學在整體上是可行的時候，它傾向于產生一種維持自身穩定的自我辯護結構。這自然會令人聯想到杜恒－奎因論點，但哈金卻明確指出，基于心智論的杜恒－奎因論點拘泥于理論論題，而未看到：我們在調整理論與觀察的不一致時所改變的不僅是思想，還有我們的世界；如果從物質論（materialism）出發，將論題擴展至思想、事實和制造過程的關聯性，杜恒－奎因論點將有助于我們理解我們的世界和我們關于這個世界的知識何以具有如此顯著的確定性，而不再止于暗示經驗證據對理論知識的不充分決定性。（同上，第32－33頁）由此，新經驗主義最終超越了基礎主義的理論優位的科學－技術觀，形成了凸顯科學的技術性與物質性向度的科學－技術觀。

在科學與技術研究中，經過社會建構論與異質性實踐分析兩個階段，實現了從基礎主義到建構論的相對主義再到基于異質性技術化科學實踐的科學－技術觀的轉變。早期的科學社會學和技術社會學因受到基礎主義的影響而鮮有針對科學認知過程和技術實踐過程的探討。在歷史主義學派和后實證主義的影響下，科學知識社會學和新技術社會學（如SCOT）分別打開了科學知識的與技術實踐的“黑箱”，試圖以利益相關者的利益訴求（行動者的力量）還原概念網絡與人工物的不確定性的形成、拓展和終結。而這種社會建構論難以克服的悖論是，它一方面導致了相對主義并主張多元主義，另一方面卻建立在本質主義的預設之上——將社會利益視為隱藏在科學概念和技術人工物背后的更本質的因素。使建構論得以擺脫本質主義的是拉圖爾（BrunoLatour）等提出的行動者－網絡理論（ANT）。它將科學理解為一種實踐過程，從實踐要素的異質性出發，關注實驗室、儀器等技術性情境，用異質性要素的互動整合描述知識與人工物的建構過程。由此，科學、技術、知識、人工物、文化、社會等要素不再拘泥于邏輯與概念上的分殊，而在實踐層面互動整合。正是基于此視角，拉圖爾進一步引入了“technoscience”（鑒于這一概念較基礎主義的科學－技術觀更為重視物質性與技術的作用，本文將其試譯為“技術化科學”）這一實踐性概念。以此詮釋具有內在關聯的科學與技術實踐的復雜性與多向性，便帶來了基于異質性的技術化科學實踐的科學－技術觀：一方面強調技術與科學在知識與人工物的建構中整合為同一過程；另一方面堅持物質論立場——“科學與技術通過物質性的行動與力量的相互轉換而運作起來，科學表征是物質性操控的結果。”（Sismondo,p66）

技術化科學這一新的科學－技術觀的提出，超越了基礎主義和建構論的相對主義，使科學研究與技術研究整合為科學與技術研究。但從哲學或科學哲學的層面來看，其內涵顯然遠不止于此。在進一步探討這一觀念的內涵及其對于當代科學哲學的意義之前，值得思考的一個問題是：技術化科學所蘊含的是一種前所未有的科學－技術觀嗎？

二、技術化科學是一種全新的科學－技術觀嗎？

縱觀兩千年來的科學技術史或者“真理的歷程”，從阿基米德的杠桿到波義耳的空氣泵，從高能加速器到多莉羊，這些技術與科學的相互交織與結合，都在一定程度上體現出技術對于科學的基礎性作用。實際上，很多現代思想家并沒有無視這些事實。意味深長的是，在當代科學哲學和科學技術研究之前，海德格爾和杜威兩位思想大師曾分別從不同的角度深刻地闡發過與技術化科學十分投契的科學－技術觀，對這些思想資源的回顧無疑有助于我們更好地把握技術化科學這一觀念的源流與譜系。

在海德格爾關于現代技術與科學的存在論反思中，所持的是一種超驗化（transcendentalize）的本質主義立場，其基本理路是：（1）現代的命運取決于現代技術與科學共同具有的“技術之本質”——“座架”（Gestell）——兼具限定（stellen）與促逼（herausfordern）的去蔽（revealing）方式，使包括人在內的一切事物淪為技術對象和持存物（Bestand）(Heidegger，P252-264)；(2)然而，其所揭示出的并非存在而只是存在者，現代性的危機源于這種方式遮蔽了其他的去蔽方式，令真理無法彰顯，并使存在本身無處安身；(3)由此，即便這個世界有其超驗的本質，也跟現代技術與科學無關，從而在根本上顛覆了“科學探究真理，技術應用科學”這一基礎主義的科學－技術觀。

海德格爾對現代技術與科學的批判，實質上是從反思的角度論述了他的科學－技術觀，其基本論點有二。其一，現代技術與科學統一于現代技術之本質。而在這種超驗視角下，科學與技術又是一種什么關系呢？他指出：“科學乃是現代的根本現象之一。按地位而論，同樣重要的現象是機械技術。但我們不能把機械技術曲解為現代數學自然科學的純粹的實踐應用。機械技術本身就是一種獨立的實踐變換，唯有這種變換才要求應用數學自然科學。機械技術始終是現代技術之本質的迄今為止的最為顯眼的后代余孽，而現代技術之本質是與現代形而上學之本質相同一的。”(海德格爾，1996，p885)在《現代自然科學與技術》一文中，他更明確地指出，現代科學與現代技術在本質上是同一的，與其說科學是技術的基礎，不如說現代自然科學擁有技術化思維的基本形式。(參見Glazebrook，p252)正是在共享“技術之本質”的意義上，“技術將存在揭示為持存物”與“科學將存在表象為對象”互為基礎，科學與技術成為相互交織的統一體。

其二，現代技術與科學是一種操控性和制造性的實踐。根據《世界圖象的時代》的論述，科學研究即“認識把自身建立為某個存在者領域（自然或歷史）中的程式（Vorgehen）”，在本質上具有可操控性；而“唯有在自然知識已經轉換為研究的地方，實驗才是可能的”，因為實驗意味著“表象出一種條件，據此條件，在其過程之必然性中的某種運動關系才能成為可追蹤的，亦即通過計算事先可控制的。”因而，內在于現代技術與科學的“技術之本質”，導致了世界成為圖象和人成為主體這兩大相互交叉、決定了現代之本質的進程，此進程就是作為圖象的世界被征服的過程，其中“圖象”（Bild）的內涵是“表象著的制造之構圖”。（海德格爾，1996年，P887－904）

與海德格爾相反，早在1929年，杜威就在《確定性的尋求：關于知行關系的研究》中從正面闡述了他的實用主義的科學－技術觀。首先，他將科學視為一種借助行動來進行認知的知行合一的探究活動。他認為，科學認知過程事實上已經廢棄了對知行界線的劃分：“知識必須有觀察而觀察是深入自然界所知對象之中的”（杜威，2005，P165）；“實驗的程序已經把動作置于認知的核心地位”（同上，P26）。其次，他強調科學的目的在于控制，知識的價值取決于操作結果。他指出：“思想的任務不是去符合或再現對象已有的特征，而是去判定這些對象通過有指導的操作以后可能達到的后果”（同上，P104）；“知識的準繩在于用來獲得后果的方法而不在于對實在的性質具有形而上學的概念”（同上，P170－171）。

在杜威的思想中，滲透著兩種基本的哲學立場。其一為反本質主義。他將那種認為科學的發現揭示了最后實在和一般存在的固有特性的見解視為舊形而上學的殘余，并對哥白尼革命做出了反本質主義的詮釋：“我們并不需要把知識當作是唯一能夠把握實在的東西。”（同上，P227）也就是說，基于知覺和經驗的知識觀念，不應該被視為被知覺和被經驗的事物本身所固有的形而上學本質，不可以上升為形而上學的獨斷。其二為實用主義的實在論。他認為，認知活動意味著一種存在與另一種存在的交互作用。認知者在世界之內，其所經驗的世界就是一個實在的世界（realworld），但其原始狀態并非我們所認知的世界，所經驗的對象唯有通過一系列的認知操作才可能被賦予以形式和關系，實在因此得到重構并可能被納入受控制的變化進程。他認為，真正可與哥白尼革命相媲美的哲學變革在于：放棄本質主義并訴諸經驗實在，不再試圖通過把握本質而獲得絕對的確定性，轉而運用主動控制調節的方法尋求高概率的安全性，即把判斷的標準從依據前件轉變為依據后果，從無生氣地依賴過去轉變為有意識地創造未來。（同上，223－224）

三、非表征主義的技術化科學意象

杜威的反本質主義和實用主義的實在論觀點發表多年之后，在科學哲學和科學與技術研究中，才開始反思杜威拒斥過的知識的表征主義模式。所謂知識的表征主義模式是基礎主義的科學－技術觀在認識論層面的表現，可上溯至西方哲學的源頭，其大意是：我們可以獲得對世界的表征，但世界又獨立于我們對它的表征，因此知識所關注的是如何才能抵達那些被設想能與表征相符合的事物（勞斯，2004，p2-3）。在這種對于知識的鏡像式的理解模式中，存在一個難以克服的悖論：一方面，為了保證表征的無誤，認知主體只能被動地接受并反映認知對象或所與（given）；另一方面，在表征的過程中，認知主體又必然有其自身的視角并受到工具（即便這種工具擁有超越的透視功能）等條件的制約。因此，受到這種觀念影響的傳統科學哲學雖然曾經在對科學理論知識的研究中收獲頗豐，但在其內部的知識整體論和歷史主義學派的沖擊下，作為其預設的經驗論的基礎主義和超歷史的真理觀不得面對相對主義的挑戰。

在這一挑戰下，科學理論不再理所當然地被視為具有真理性的、與世界相符合的表征，也不再擁有絕對優先的地位。這迫使科學哲學領域內外的一些學者或者視技術為科學的內在要素，或將技術與科學整合進異質性的實踐網絡，或將技術與科學統一于人的知覺層面的現象，開始從新經驗主義、科學與技術研究（如后SSK）和現象學等不同的視角關注“作為技術的科學”（scienceastechnology），不再將技術視為低科學一等的“科學的應用”，而從技術與科學相互交織（interwoven）的角度統觀二者，形成了一組不同于基礎主義的科學與技術意象的非表征主義的技術化科學意象。

1、從實驗實體到現象創造

面對基于后實證主義和建構論的相對主義的挑戰，新經驗主義的基本策略是訴諸實驗以拯救實在論，強調實驗實體與現象創造，這使狹義的技術化科學的意象——作為實驗科學的意象得以凸顯。

針對由相對主義激發的科學實在論與反實在論之爭，哈金（IanHacking）提出了實體實在論。他指出，關于科學實在論與反實在論的探討大多拘泥于理論、解釋和預言等層面，在這些層面上的爭論必然是沒有結論的。只有在實驗等技術實踐層面，才可能為科學實在論辯護，并且這種實在論并不是一般意義上關于理論和真理的實在論，而是關于實體（entities）的實在論。哈金認為，盡管兩種實在論看似孿生關系，但事實上大多數實驗物理學家都是實體實在論者而非理論實在論者。在實驗物理學家看來，電子不是理論實體，而是實驗實體；當他們承認電子和夸克真實存在時，是因為對這些原則上無法直接觀察的實體的有規則的操控，能產生出新的現象，并引向對自然的新探究。在他看來，干預與制造都是形成實在的素材（stuff）。他從培根的思想中看到，實驗者之所以相信實體的實在性，是因為他們能把握實體具有的因果屬性（casualproperties）并將其用于干預自然。一些實體在發現之初，不過是假設的實體，而一旦掌握了它們所具有的因果力量（casualpower），就可以用它們建造一些實驗設施并產生新的效應，實體因此變得真實。（Hacking，1983a，p71-87）在實體實在論的基礎上，哈金又提出了現象創造的論點，強調實驗現象是由科學家創造的。他拒斥了“實驗科學家發現世界中的現象”這一刻板意象，并指出“實驗就是通過創造和制造獲得精致而穩定的現象”，而現象是“公開的、規則的、可能是規律般的，但也可能有例外的”（Hacking，1983b，，p222，230）。他認為，有史以來在實驗室中首次產生的現象就是制造出來的，如霍爾效應就是由霍爾在實驗室中創造出來的。當然他也注意到現象創造不等于物理實體的創造。

對此，哈雷（RomHarre）也主張，論及真實世界的行動與實體時必須研究實驗，科學之所以有所發現是因為它能制造人工物，研究者訓練有素的行動是實驗現象與自然的因果屬性的中介；并且實驗現象不能純化為儀器探測的語用（pragmatics）關聯，實驗室技能不可通過歸納論證模式加以還原。他強調，在當代科學中，科學發現所與（given）實在而技術僅以造物為旨歸的二分已經消弭，真實世界的因果屬性是某些實體在一定條件下可探測到的能力（capacities，此概念在卡特賴特處得到發揮），只有透過恰當的儀器才能揭示實驗現象的因果機制進而驅使自然釋放其能量。（DanielRothbart,GeneralIntroductionin:Harre,ppⅷ-ⅸ）顯然，正是實驗實體的功能性的呈現和發揮使其得以證明自身的真實性：一方面支撐起理論實體對世界的結構性描述，另一方面也決定了可以揭示的現象的范圍及其深度。實驗科學中涉及的實體和現象的內在的功能性和技術性是使其成其為科學的前提，也正是在這種意義上，我們可以說實驗科學是技術化科學。

2、從實驗室科學到實踐的沖撞

拉圖尓等人倡導的實驗室研究和滲透于技術化科學概念中的異質性實踐分析方法激發了后SSK研究，形成了整合性的科學與技術研究進路，也帶來了廣義的技術化科學意象——“實驗室科學”或作為實踐和文化的技術化科學。

拉圖尓在《科學在行動：怎樣在社會中跟隨科學家和工程師》（1987）一書中提出了技術化科學這一概念，旨在描述“正在形成的科學”（scienceinmaking），并冀圖以此涵蓋所有與科學或技術實踐相關的異質性要素。他從行動者－網絡理論出發，在符號學的意味下考察了各種人和非人的作用要素的相互作用，從文本到實驗室再到自然，將其詮釋為一種以技術為中介并負載權力的創造和解決爭端的社會建制。顯然，他所說的技術是一般的操作和制造意義上的。一方面，作為中介的實驗室是產生記錄的地方，但我們并不是通過儀器直接把握自然，而是對儀器所顯示的可視的內容進行解釋。為了減少不同解釋間的沖突，實驗室會引入新儀器，直到就解釋達成某種共識。因此，人們所說的自然或科學事實并不像傳統科學觀所聲稱的那樣——被發現、獨立于科學解釋而存在并作為科學爭論的裁判，而是恰恰相反——科學事實是在實驗室中建構的，是實驗室與權力關系相互影響的結果。另一方面，科學并不是少數人的事業，而是一種大規模的知識生產機制；當人們使用“科學和技術”這一虛構的概念來談論科學活動時，會形成一種錯誤的刻板印象：少數科學家和工程師擔負著生產事實的全部責任。（拉圖爾，2005，第289頁）

技術化科學這一概念的內涵并不僅僅指涉內在于當代實驗科學的技術性，而意在進一步揭示當代科學技術活動的基本特征——異質性的社會文化實踐。在拉圖爾等人的實驗室研究的基礎上，實驗哲學家哈金從對科學實驗的關注轉向對“實驗室科學”的討論，并與皮克林（AndrewPickering）等人共同開啟了后SSK研究。在哈金看來，“‘實驗室’（laboratory）是一個遠比‘實驗/試驗’（experiment）嚴格得多的概念”，“實驗室科學在孤立狀態下使用儀器去干預所研究對象的自然進程，其結果是對這類現象的知識、理解、控制和概括的增強。”（哈金，《實驗室科學的自我辯護》，載皮克林編著，第36頁）而引入這一概念辨析的根本原因是，實驗室科學能夠較實驗科學承載更多的實踐與文化意蘊，以此為要津，可以透過實驗室之中和實驗室之外所有可見的異質性文化因素的相互作用，將科學理解為一種實踐的過程。（皮克林編著，中文版序言第2－3頁）正是在此意義上，實驗室科學呈現出廣義的技術化科學意象——作為實踐和文化的技術化科學。

沿著后SSK的脈絡，其代表人物皮克林運用“實踐沖撞”的概念，從人類學視角分析了作為實踐和文化的技術化科學的意象。大抵受到德勒茲的影響，皮克林一反西方對隱藏于世界背后的永恒秩序的追求，轉而主張一種基于人與物的力量（agency）的實踐沖撞（mangleofpractice）所帶來的開放式的世界場景。他指出，我們不應該認為世界是由隱藏的規律控制的，不應只關注表征，因為那樣只會導致人和事物以自身影子的方式顯示自身，即便是科學家也只能在觀察和事實框定的領域中制造知識。而真實的世界充滿了各種力量，始終處在制造事物（doingthings）之中，各種事物不是作為人的觀察陳述而依賴于我們，而是我們要依賴于物質性力量，人類一直處在與物質性力量的較量之中（皮克林，2004，第6頁）。因此，應該超越僅僅作為表征知識的科學，運用操作性語言（performativeidiom），把物質的、社會的、時間的維度納入其中，將“科學（自然包括技術）視為一種與物質力量較量的持續與擴展。更進一步，我們應該視各種儀器與設備為科學家如何與物質力量較量的核心。作為人類的力量，科學家在物質力量的領域內周旋……構造各種各樣的儀器和設備捕獲、引誘、下載、吸收、登記，要么使那種力量物化，要么馴服那種力量，讓它為人類服務”（同上，第7頁）。在他的論述中，有一種德勒茲式的后人類主義存在論，即主張以人和物的非二元論組合來取代人類在歷史行動中的中心地位。在作者看來，這不僅僅凸顯了技術化科學的文化實踐意象，更昭示著技術化歷史這一后人類情境。3、從知覺拓展到工具實在

現象學作為一種歐陸的思想資源更傾向于將科學和技術作為一種整體現象加以考察，也就是說在相關的語境中，提及科學往往也包含了技術，談到技術并不排斥其科學內涵。因而，在現象學乃至解釋學層面更易于呈現技術化科學意象。

在科學哲學中，克里斯（RobertP.Crease）曾用現象學的方法探討過實驗（Crease，1993）。他將實驗類比作表演（performance），認為其所上演的是自然之劇（playofnature）。他從胡塞爾的知覺現象的雙重視域（內與外）出發，結合杜威的科學探究觀，將科學實體視為可以運用可讀技術加以把握和探究的現象。在后SSK譜系中，論及實驗室作為解釋科學成功機制和過程的場所時，諾爾－塞蒂娜（KarinKnorrCetina）放棄了理性或合理性等視角，轉而訴諸梅洛－龐蒂（Merleau-Ponty）的“自我－他者－事物”（self-other-things）系統和科學所制造的現象域（phenomenalfield）在形式上的重組。她認為，“對于梅洛－龐蒂來說，‘自我－他者－事物’系統并不是獨立于人類行動者，獨立于主觀印象，或獨立于內在世界，而是一個被經歷的世界（world-experienced-by），或與力量者相關的世界（world-related-to-agents）。實驗室研究所暗示的實驗室是一種改變與力量者相關世界的手段……它改進了與社會秩序相聯系的自然秩序。”（諾爾－塞蒂娜，《睡椅、大教堂與實驗室》，載皮克林編著，第122頁）這種改進依賴于自然對象的可塑性：實驗室很少研究那些仿佛是在自然中顯現的現象，而大多研究對象是想象或視覺的、聽覺的或電的等的蹤跡，并進而研究它們的構成、提取物和純化了的樣本；以天文學為例，隨著觀測儀器和信息處理手段的提升，天文學正在從觀測科學轉變為處理影像的實驗室科學。（同上，第133頁）

伊德（DonIhde）的現象學意味的工具實在論所彰顯的也是技術與科學相互會同的意象。他認為，假如人們可以借助儀器拓展知覺，即便是一些涉及高深抽象理論的科學研究也是與知覺高度相關的，甚至可以在知覺層面使人的身體獲得拓展，而涉身（embodiment）于最前沿的科技現象之中。（ValDusek,pp22-23）他運用“知覺解釋學”的方法將身體對世界的知覺與解釋結合起來，由情境主義的方法揭示了作為經驗中介的科學工具如何創造出新的知覺，并獲得了工具實在論的立場：科學是一種解釋學實踐，依賴工具對事物的科學分析，真實的世界只有當其為科學工具所構建時，才成為科學探究的對象。他十分重視可視性，進而主張科學的視覺主義（scientificvisualism）。他指出，X射線、CT、MRI、聲納等圖像技術使得事物變得可視，甚至像文本一樣可讀。在較弱的意義上，這種視覺主義的工具實在論認為，已經有越來越多實在被工具轉換為圖像。在較強的意義上，則意味著工具可以使得其他不可視的實在變得可視。這些科學透視裝置不僅意味愈來愈多的科學的對象得到顯示，還可能塑造和改變我們所能感知的世界。正是在這個意義上，伊德也談到了技術建構（technoconstruction）。（Ihde,1999,pp158-177）伊德的研究再次表明，在現象學層面科學與技術可以在現象域整合為技術化科學。

四、面向技術化科學的科學哲學觀

在對作為科學－技術觀的技術化科學和非表征主義的技術化科學意象的思考的基礎上，我們可以進一步探究技術化科學這一觀念能否給我們帶來一套新的科學哲學觀念？

首先值得思考的是，技術化科學這一視角對物質性與技術性的強調有何存在論意味？在當代相關研究中，我們依然可以看到杜威與海德格爾思想的影響。諾爾－塞蒂娜（KarinKnorrCetina）在《知識的制造》中聲稱，實驗室科學是關于可以制造什么的科學而非什么獨立存在的科學。哈金在《實驗室科學的自我辯護》中強調，他的主題是物質論的，其中只有一點與被稱之為“實在論”的形而上學相沖突，即“實在論者通常設定科學的終極目的或終極理想是‘獲得一個關于宇宙的真理’”（哈金，載皮克林編著，2006，第34頁）。他認為，“理論不能在與我們所期望它們對應著的一個被動世界中得到檢驗，我們不能形式化一些猜想，然后去考察他們是否為真的”，“我們的理論至多對于那些從儀器抽象出來的現象來說是真的，而這些現象的產生就是為了更好地契合理論”（同上，第59頁）。哈金和卡特賴特都曾表示，高能物理之類的理論只能在實驗室中嚴格成立。這些觀點表明，至少在實驗科學或實驗室科學中，科學知識是關于那些可以用于制作的自然物的知識，其目標不是（或不必要）由理論知識上升到真理性認識。人們很容易由此聯想到實用主義，但根據艾慕士（S.Morris.Eams）的觀點，實用自然主義（pragmaticnaturalism）能夠更確切地涵蓋通常被稱為實用主義的美國哲學運動（艾慕士，序論第1頁）。其中對自然主義的強調在于凸顯人對自然的適應（adjustment）——順應（accommodation）與改造（adaptation）（同上，第33頁），透過這一立場，可以從人在世生存的視角反思技術化科學。

實用自然主義較一般的理性主義和經驗主義更關注人的在世生存，并與海德格爾在世界之中存在（Being-in-the-world，簡稱“在世”）的思想具有類似的存在論（ontology）視角。在此視角下，人（此在）首先要應對（dealing）最為切近的周遭世界。在這種應對中，我們并非被動的觀察者，而是現實世界的主動參與者。人（此在）周圍的事物首先不是作為感知和認知的客體出現，而很自然地成為與日常實踐相適切的工具性對象——最切近的應對方式并非一味地進行知覺的認知，而是操控事物并加以使用之類的操勞，這種操勞有其自身的“知識”（海德格爾，2006年，第79頁）。基于人的在世生存的存在論是局域性的（regional），從這種存在論出發，認知對象乃至知識觀念都不必純化和提升為形而上學層面的實在（reality），人們只需在現象層面視其為局部實在（localreality）或情境性（contextual）的“現實”（actuality）。人們不再孤立地追問，認知對象是否獨立于我們而存在？知識能否用于表征某種真正的實在？探求知識的直接目的轉向以知識對象為手段帶來行動上的差異或產出更多可以作為手段的知識和知識對象，即認知服務于行動并與行動整合為一體。

技術化科學所蘊含的科學－技術觀與基于行動導向的知行整合觀是契合的，這種契合或許與傳統的科學哲學對科學的理論化、知識化解讀大異其趣，但卻更接近科學特別是實驗科學或實驗室科學的真實情境。在實用自然主義的影響下，包括新經驗主義在內的很多科學哲學研究事實上都是以技術化科學為背景而展開的，我們不妨稱之為面向技術化科學的科學哲學。由此產生的問題是，它們在科學的形而上學、認識論和方法論層面帶來了哪些新的研究綱領？下面是對這個問題的嘗試性回答，并以此作為本文的開放性結論。

（1）在形而上學層面，反對基礎主義（fundamentalism），支持局部實在論（localrealism）。啟蒙運動以來的基礎主義的理性科學觀將科學視為一種揭示所有自然現象背后的宇宙真理的獨特的理性活動。但卡特賴特和吉爾（RonaloN.Giere）等人認為，這種科學觀并未真實地反映科學家的探究實踐。如果認真研究科學家在某些特定領域中建立抽象程度不同的模型和理論時真正做了些什么，就不難發現，科學所面對的不是基礎論預設的理性化的世界——一個受系統的或齊一的規律（law）支配的統一的世界，而是一個斑雜的世界（adappledworld），科學家們只能獲得適用范圍有限的經驗定律和模型，通過定律拼湊（patchworkoflaws）建立起非金字塔式的定律系統（卡特賴特，第25－36頁）。值得指出的是，基于自然主義的立場，他們雖然不贊成形而上學的實在論（metaphysicalrealism）并質疑一切先驗的宣稱，但并未因為反對基礎論的科學觀而否定科學的實在性，或走向建構論的相對主義（constructivistrelativism）。他們所認同的實在論是局部實在論，其基本辯護模式是：我們通過局部科學活動可以進行預測、計劃、操控等一系列活動，如果這些活動的對象不是某種實在，所有的活動會是不可能或難以想象的。（同上，第25頁）

（2）在認識論層面，強調認知與操控的同一，主張透視主義的操控性認識論。杜威曾經預言：如果將認識中的“所與”（given）稱為“被采取的”（taken），整個認識論可能會完全不同（杜威，2005，第136頁）。古德曼（NelsonGoodman）也曾經指出：“規律的發現涉及草擬，模式（Patterns）的識別與構想和強加（imposing）高度相關，理解與創造同行。”（Goodman,p22）如果強調認知與操控的同一，就意味著操控不僅是認知的手段也可能與認知的目的發生關聯。正是由于認知與主體的行動及目的相關，任何表征與干預的過程不必是絕對或唯一的，其認識論是操控性的和透視主義（Perspectivism）（乃至多元主義）的：某人S為了對A施行某種操控M而以B表征A，其中，A可以是自然實體，也可以是人工實體等各種實體及其混雜（hybrid），B所揭示出的命題或模型能夠使S把握B的某些因果屬性，以便實現操控M。科學中最常用分析方法（analyticmethod）也基于這種操控性的認識論：“要理解世界上發生了什么，我們把事物拆分成更基礎的部分；要控制一個情境，我們把這些部分組合起來，并重新安排這些部分，它們一起作用時使事情如我們所愿地發生。”（卡特賴特，第97頁）但這些都只是原則上的宣稱，如果僅僅將科學觀的重心從表征的一方移到操控一方，最多只能重申羅蒂的斷言：所謂知識的“力量就是存在在那里有待人們去認識的一切——斷言‘知道X’等于斷言‘能夠用X做些什么或對X做些什么？”（羅蒂，2003，p30）真正需要面對的問題是，我們何以找到那些因果屬性，進而“能夠用X做什么或對X做什么”？而這是方法論層面所必須回應的。

（3）在方法論層面，注重操控性（manipulability）因果觀和溯因法（abduction）。恰如杜威所言：“科學的目的在于尋求動力因（efficientcause），而不是目的因（finalcause），在于尋求事物的外在關系，而不是尋求固有的形式。”（杜威，第78頁）這里的外在關系應是科學方法論的著力點所在，即在操控之前或操控過程中，要對操控對象間的相互作用關系有所了解。這就涉及所謂因果屬性或因果力——只有把握實驗實體的因果屬性，才可能以它們為工具展開深入的探究。對此，有關因果性與操控相關聯的研究具有一定的啟發意義，值得關注的思想資源包括馮.賴特（VonWright）等人對因果性與主體作用（causationandagency）的討論，以及伍德沃德（JimWoodward）最近提出的操控性的因果觀。

馮.賴特很早就提出，可以用主體（agents）的作用來界定因果性：“P是一個與q相關的原因，q是一個與P相關的結果，當且僅當通過做p，我們能導致q，或者通過抑制P，我們能消除q或阻止其發生。”（轉引SosaandTooley,p16）盡管其中的操控性的概念在科學家思考因果解釋時扮演著相當重要的角色，但一直不為科學哲學與哲學界所重視。伍德沃德在2003年出版的《使事情發生》中指出，造成這一漠視的原因在于哲學家依舊持純科學與應用科學（技術）截然二分的觀點，而未看到科學中的因果解釋往往與對自然的操控和改變相關（Woodward,2003a,pp9-11）。

伍德沃德認為，在表征主義的實在論那里，因果往往訴諸于形而上學層面，故容易受到工具主義的攻擊，作為其對手的工具主義者則只談關系，而回避因果性。但作為一名工具實在論者，他堅持任何科學理論如果要證明自己是真實的，都不可避免地要提出因果主張（casualclaims）：如果某個反事實條件改變了，可能會發生什么。（Woodward,2003b,p115.）在背后支撐這種主張的，就是某種相對穩定不變的因果關系，而且并不定需要訴諸規律、跟蹤時空過程或把握整個系統也可能獲得這種因果關系，即可以從模態或反事實條件出發，依據對條件的操控（manipulation）以及結果的獲得來尋找原因：

聲稱X導致Y意味著，至少對于某些個體而言，在適當的條件下（可能包括的操控是使其他變量取某個值而保持不變，以與X區分），他們有可能操控X所擁有的某些值，以改變Y的值或者Y的可能分布。（Woodward,2003a,p40）

這種與主體作用（agency）相關的操控性因果觀中所內涵的就是尋找因果屬性、建構因果力的方法。正是由于物質性的操控力量的介入，使人們得以超越純粹的邏輯與認知層面，而不斷構建出操控性的因果關系，甚至形成一系列錯綜復雜的因果鏈。這令人回想到杜威意義上的哥白尼革命：“在知識中，原因變成了手段，而效果變成了后果，因而事物有了意義。所認知的對象是經過有意的重新安排和重新處理過的事前的對象，也是以它所產生的改造的效果來驗證其價值的事后的對象”（杜威，第228頁）

在操控性的因果關系的構建中，探究新的原因（或需要揭示的因果屬性）的對于技術化科學的運行尤為重要；而新的原因的尋求，又是一個由（新的或重新組合的）物質性操控力量所引入的試探性行動與有助于形成假說的推理方法相結合的過程。關于后者，值得關注的是在最佳說明推理等領域得到應用的溯因法（abduction，又譯假設推理、誘設法、外展推理等）。這個方法是皮爾斯在亞里士多德等人的相關工作的基礎上提出的，其推理形式是：

令人驚訝的事實C被觀察到了，

而如果A為真，C當然會發生。

因此，有理由猜測A為真。（轉引Clarke,p11）

在皮爾斯看來，現代科學是實驗性的，“溯因法”是一個形成“假設”的關鍵過程，是唯一能夠導出新概念的“邏輯運作”（logicaloperation）；“演繹法”證明出某些東西“必然是”（mustbe），“歸納法”表明某些東西實際上運作著；“溯因法”僅僅提議說某些東西“可能是”（maybe）。（轉引自古添洪，第41頁）。值得注意的是，皮爾斯是在討論認知與視覺判斷的關系時提出溯因法的，可能正是由于這一淵源，它在基于模型的推理、可視化、仿真的哲學研究中倍受青睞。

如果將溯因法與操控性因果構建相結合，就有可能建立起基于現象外部的可能性和有效性關系的因果鏈。顯然，這類因果鏈首先是相對于實驗實體而不是理論實體而言的，是技術化科學得以重構世界和操控環境的基礎，它們恰似莫比烏斯帶，能夠使原因與條件、規律與規則相互轉化，將技術與科學內在地整合為不可分割的技術化科學。這種面向技術化科學的科學哲學觀不僅有助于把握當代科技的真實過程，還使我們能夠通過對可錯的操控性因果鏈的追問，審視技術化科學中所滲透的內在風險和價值負載。

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2003b，Experimentation,CasualInference,andInstrumentalRealism,inHansRadder(ed.),ThePhilosophyofScientificExperimentation.UniversityofPittsburghPress.【內容提要】本文主要考察現代西方著名哲學家懷特海在其代表作《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學的基本思想，以及這種思想所具有的深刻啟示。過程哲學是超越傳統西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而是現代西方哲學的生長點之一。

【關鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學/懷特海

【正文】

在現代西方哲學家中，英國著名哲學家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現在，他把數學家的嚴密與哲學家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學，尤其是理論物理學方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數學家、邏輯學家、哲學家、半個科學家、科學史學家、教育家和社會學家集于一身，這在19世紀后半期至20世紀中葉的現代西方哲學家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數理邏輯學家、理論物理學家、柏拉圖主義者、形而上學家、過程神學的創始人、深邃的生態學家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當代美國著名哲學家、美國加州克萊蒙特大學過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀以來最重要的哲學著作之一”，“是歷來最為復雜并最富創見的哲學論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛·R.格里芬，1999年，《過程神學》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學發展史，《過程與實在》不僅是現代西方哲學的主要哲學著述之一，而且就整個西方哲學著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學著作之列。盡管由于20世紀以來分析哲學和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學的著作在現代西方哲學的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠之，認為其中提出的思想似乎與現代西方主流哲學有些格格不入，然而“是金子遲早要發光的”。隨著分析哲學的式微及其與人本主義哲學相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學思想，已經日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(借用過程哲學的術語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學學派或有機哲學學派，出現了專門的研究機構——“過程研究中心”(設在美國加州克萊蒙特大學)。該書中所闡述的過程哲學思想已經日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環境問題和生態問題的日益突出，以及宗教哲學研究在當代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當代西方哲學中的熱門話題之一。

一、過程哲學的基本思想和觀點

從基本內容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學思辨理性的哲學杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發展過程思想的別開洞天的哲學著述，也可以說是懷特海集數十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數學、邏輯、歷史、科學和哲學的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學靚湯。

《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學的基本范疇，以及過程哲學的宇宙論據以構成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構成文明思想之復雜結構的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學問題有關的人類經驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀的哲學家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學觀點。他認為，這些哲學家中的任何人在闡述經驗的基礎時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學的發展。第三和第四編則根據以上方法和觀念構造出一種機體哲學或過程哲學的宇宙學圖式，從而對傳統哲學中的時間、空間、因果性和認識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構過程哲學的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過直面各種有關的經驗話題發展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據之而發現它們的相互聯系的某種恰當的宇宙論。第五編則涉及到如何看待宇宙學難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。

在學術界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學”來指稱自己闡述的新哲學，并明確地指出該書致力于闡述的哲學理論叫做機體哲學，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。

根據筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學的基本思想和觀點，主要有如下幾點：

首先，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特海看來，“哲學是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統陳述。”(第13頁)對具體的經驗現象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務，因此，形而上學必然要創立一系列一般概念。形而上學創立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學應當使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變為現實的無數具體實例的認知變得更容易。”(第29頁)除此之外，形而上學所具有的現實目標之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學都會依次遭受被其他哲學所取代的命運，但是，由各種哲學體系所組成的總體，則表達了關于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領域進行協調和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構形而上學體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當的形而上學體系中，當我們還沒有精確地定義關于各種存在物的范疇圖式時，哲學爭論的每一個前提都是可以存疑的。”(第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎批判性地考察和分析了自古希臘哲學以來，特別是近代以來西方哲學各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學特有的專業語言。“哲學之所以使用自己的專業語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經驗事實所預設的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學學說的任何創新，都展示著與流行的哲學文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標志著形而上學方面的分歧程度。”(第21頁)

通常認為，形而上學理論作為哲學中最抽象的基本理論，是遠離人們現實的社會實踐活動的。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他明確指出：“在‘實踐’中所發現的任何東西，必定都存在于形而上學的描述范圍之內。當這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學就是不恰當的，需要進行修正……形而上學只不過是對適合于全部實踐細節的那些普遍性所作的描述而已。”(第21頁)并且強調檢驗形而上學理論之真偽的標準是實踐及其效用，當然，用他的話說，“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近。”(第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學理論中都有一種基本原則。在過程哲學中，“這種基本原則叫做‘創造性’。”過程哲學“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現。結果，那種‘實體—性質’概念被排除，并且以動力學過程描述代替了那種形態學描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學方法，而不是靜態的形態學描述方法。

那么，如何論證形而上學理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認識到：“哲學的主要危險在于證據選擇的狹隘性。”(第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(主要是現代物理學，特別是相對論和量子力學)、數學、邏輯、語言學和符號學等學科中廣泛地選擇證據，尤其是以近代科學的發展(代表作就是其《科學與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學。

在談論哲學和形而上學的性質和功能時，懷特海還涉及到西方哲學的一般方法論問題。他認為：“歐洲哲學的興起在很大程度上是由數學發展為一門抽象的普遍性科學所造成的。但是，在哲學后來的發展中，哲學方法一直深受這種數學樣板之害。數學的主要方法是演繹法，哲學的主要方法是描述性的概括法。在數學的影響下，演繹法被強加給哲學，作為其標準方法……對哲學方法的這種誤解，掩蓋了哲學在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經驗事實理解的清晰性。”(第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學方法論具有啟發意義，其內在意蘊尚需我們進一步作深入系統的研究。

其次，在本體論上，過程哲學堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯系的、持續的創造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，因而整個宇宙表現為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認為“用物理學的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。

那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物。”(第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯系。這種確定的聯系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現任何一項是如何被感受到的。現實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實際存在物與主體的關系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經驗活動的主體，又是其經驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當考察實際存在物自身的實在的內在構造時，在多數情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應當被理解為‘主體—超體’的縮寫形式。”(第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立。”(第31頁)

懷特海認為，每一種實際存在物都可以用無數方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區分”。每一種攝入都能在其自身中再現實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關聯的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學描述。(第33頁)懷特海認為，實際存在物由于彼此攝入而相互關涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯結”。“那些直接的現實經驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯結。對于我們的經驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33頁)

對于實際存在物，不僅可以作形態學的分析，還可以進行發生學的分析。正是在發生學意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據過程哲學的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時。”(第150頁)這種創造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的。“這個過程從發生學上說可以被分析為一系列預設了它們的先行者的那些次狀態。”(第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態到狀態的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創造性進展”，而不是一種穩定的形態學意義上的宇宙。(第407頁)

當然，關于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預設了非進化的物質觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質性的宇宙是永恒的，它一直保持現在這種類型的秩序；要么它根據耶和華的命令而誕生和走向滅亡。”(第174頁)因此，他致力于根據近代科學成果來系統地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經包含的過程思想。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統的過程思想是有本質區別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現實性向獲得之中的現實性的轉化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現實性之中。前一過程造成了從‘現實的’向‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的向現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現實；而過去是由諸現實性所組成的一個聯結。諸現實性是由它們的實在的發生狀態所構成的。現實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的。‘有機體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結合。由種種現實事物構成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩定的有機體。它是某種處于產生過程之中的未完成物。因此，就種種現實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義。”(第392頁)

再次，在認識論上，過程哲學也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學研究的中心問題就是認識論，而認識論的基本問題是主體與客體的關系問題，并認為主體與客體相區分是認識發生的前提。懷特海則認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當的解決。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認為近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立。

以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現的突現物。傳統的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認為，執行攝入功能者即主體是攝入活動的產物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現的統一體。同時，根據過程哲學的基本觀點，懷特海指出，傳統哲學中的“主體”一詞容易引起誤解，認為最好使用“超體”一詞來表達有關的思想。因為“這種作為主體的超體正是產生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關于認識的客體，懷特海也不同意傳統西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。相反，懷特海認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成認識的客體。也就是說，客體也是在認識的過程中生成的，是與主體現實地發生關系的客觀對象，或者說是主體的認識活動所指向的對象。

就主客體的關系來說，懷特海認為，每一種實在的經驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產生著現實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。

如此看來，在認識過程現實地發生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學中占主導地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學都是圍繞著如何根據主詞和謂詞、實體和性質、殊相和共相而描述世界的困難為轉移的。其結果永遠與我們的直接經驗相抵觸”。(第89頁)他認為，這種傳統哲學只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認識現實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經驗為先決條件的，而不是經驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學所強調的認識主體必須具有自我意識為前提才能進行認識的觀點形成鮮明對照。他還強調，某物要成為現實的認識對象，就必定意味著所有現實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產生的宇宙。

就身心關系而論，在懷特海看來，“物質活動和精神活動難解難分地相互交織在一起。”這同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯系。(參見第594頁)過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯系在一起，這對我們深刻理解身心關系具有重要啟發作用。

在過程哲學中，知識被當做過程之中的中介狀態，認識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認，或者不被其承認。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式。”(第405頁)感受是主體內在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物。”(第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經驗博動，包含著經驗范圍內的現實世界。他認為，過程哲學中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關于某種命題與客觀化的聯結之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特海看來，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區分和界定，也值得我們從認識論上進一步研究。

懷特海還把過程哲學與康德的先驗哲學作了對比。他認為，過程哲學是對康德哲學的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現象之中的過程，而過程哲學則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現出來的；而在過程哲學看來，主體是從世界中顯現出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。

對于認識結果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當的檢驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗。”(第24頁)這在現代西方哲學中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學理論的檢驗問題是現代西方科學哲學中的一個熱門話題，也是一個難題。“過程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認識論角度看，過程哲學還試圖建構一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學所使用和所推崇的方法是所謂發生學方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態原則和過程原則來重建哲學，并以一系列新范疇和新闡釋來系統闡述其過程哲學的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學對我們的啟示

要對懷特海過程哲學思想作出全面而科學的評價，尚需進行全面系統的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現實世界的構造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認，過程哲學是懷特海對現實世界的構造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認，這是現代西方哲學家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統西方哲學的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學家都是以某種實體為出發點去考察世界，因而要么把這種實體歸結于某種物質實體，要么歸結于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態的形態學分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質實體、精神實體，還是從場和系統出發去解釋世界，本質上都是一種靜態的形態學分析，這種分析的結果不符合活生生的現實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態。顯然，這種過程實在論同傳統的實體實在論具有明顯的和本質的區別，它所蘊含的生成和發展理念同傳統的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學史上，許多具有辯證思維的哲學家，不是早就指出了事物是不斷發展變化的嗎?古希臘哲學家赫拉克利特就已經明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學家也強調過事物的發展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學大師黑格爾集西方哲學辯證法之大成，系統論述了世界是發展過程的基本思想；馬克思主義經典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學史上的辯證法大師也好，馬克思主義經典作家也好，他們都不是從本體論上談論現實世界或實在世界的過程性的。眾所周知，德國古典哲學家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質統一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統一性在于它的物質性”這個本體論前提下，談論物質的運動、變化和發展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，這同懷特海的過程哲學的基本出發點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認和弄清其過程哲學的這種基本理論取向。

所以我們認為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學觀點，包括在西方哲學史上長期占主導地位的預成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學是超越傳統西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現代西方哲學的生長點之一。

當然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態：動態的物體(事件、過程)和靜態的特征(永恒客體)。他一方面認為實際存在物是最終的實在，同時又承認上帝是最終創造者，(第201頁)其他一切都是創造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認永恒客體也是實在等等。

此外，作為一位數學家和邏輯學家出身的哲學家，他本應對“過程”概念給予科學的和嚴格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學缺乏研究的哲學家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學給予多大關注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學的實踐觀而在哲學上所實現的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學的基礎上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學思想，根本不可能進入他的視野。

懷特海的過程哲學之所以出現這些問題，可能與其長期作為數學家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習慣有關，以至于使他雖然銳意重建西方哲學，也難以割舍西方哲學傳統的理性主義靜態邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當他試圖借助靜態邏輯去重建動態的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學者巴姆批評懷特海說：“機體哲學極性不夠，不夠層次論，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘攝入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學也過于唯心論，這些術語都采自經驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征。”(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特海“本可以繼續發揮一種妥協的方法以自己的術語去處理過程，而以自己的術語研究過程就意味著試圖在過程之中發現一種功能結構，而不是在過程之外去發現一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當他論述他的哲學時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態化，這類似于從亞里士多德的哲學回到了柏拉圖的哲學，因而難怪懷特海認為，歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構成的。此外，根據巴姆的看法，懷特海哲學中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達到有機狀態，就會作為一種功能結構狀態持續地發揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

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