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一、數字技術的哲學局限

數字化技術顯在的技術優勢與潛在的哲學局限構成其同時并存的兩極。這種哲學局限首先表現為數字標準化對事物個性意義體認的限制。數字化“比特”對信息的編碼與解碼、檢測與傳輸是靜態的、標準化的，它可能乃至必然抹煞事物背后的內在差異性，消弭視域內所有知識、技能、規則、標準、程度的個性特征。對本原性事物作技術化削足適履，有利于對象的量化處理和規范傳輸，甚至帶來創造性轉換和功能的提升，但同時也是對事物潛蘊意義的漠視和背離。例如，正如專家所言“比特不可能測試出組織的功效、文化的價值和生命的意義，它揭示出的只是事件—關系—信息的一個新維度而已。[1]（P8）例如，網絡交友的方便快捷，讓有情人“e網情深”，然而卻難以獲得對象個性和人品的真正體認，虛擬的網戀甚至可能使真正的有情人失去幸福。網上寫作態情快意、發表自由，讓無名者體驗到“我也可以當作家”的快感，但降低“作家”的門檻、消除發表作品的限制后，創作成了電子符號的標準化生產，“作家”的速成與速朽、作品的速生與速亡卻是互聯網本身所無法逆料也無以評判的。網上閱讀資源無限、應有盡有，可“讀屏”時的圖文鏈接干擾和快餐式填鴨，卻讓人再也難以悉心品味“讀書”時細嚼慢咽的那種雋永的詩意和藝術內視的彼岸性。“比特”對“原子”的阻隔，很難讓欣賞者獲得文本個性的親和力，去體察作品“有意味的形式”（克萊夫·貝爾）和“藝術里的精神”（康定斯基）。所以，在數字化風起云涌的時代，我們仍然需要警惕哈貝馬斯曾經忠告的：“技術已經使一個不合理的社會得以合法化”，他說：“在科學技術發展的階段上，生產力似乎進入了一種與生產關系的新的組合關系。現在，它們己不再為政治啟蒙的利益而充當對流行合法性進行批判的基礎，相反卻成了合法性的基礎。”［2］（P84）

數字化的哲學局限還表現為數字的平面化對事物深度認知復雜性的限制。數字化信息處理是在失去時間深度的虛擬平面空間和思維外化的平面網絡體中完成的，比特所模擬或虛擬的景象及其所簡化的真理性，無論如何無法充分表征或完全替代本原事物，因為原初物本體的豐富性、自然性征的復雜性和動態的生長性與變異性，一定是超越比特仿真和數字模擬的。特別是諸如物理屬性、真理認知、生命現象、心理活動、情感體驗、神情變化等非表象因素，更是難以用數字化進行簡單比量和仿擬的。即使是人類的基因圖譜也只能是對生命的技術抽象和模型簡化，真正的生命形態遠比基因圖譜復雜而多變；克隆的生命與自然生育之間不僅存在血緣人倫的矛盾，還存在生命孕育的自然性和生命過程社會性的雙重落差。數字化生成機制在虛擬中實施循環邏輯，將對象的復雜個性轉化為程序設定的類象（simulacrum）信息，原初事物的復雜意義和多樣特征被規范化和標準化過濾得井井有條，不僅事物復雜性問題被簡單化處理和技術性遺忘，程序本身的意義、價值與合理性也將被忽視。在這個過程中，數字化帶來的是三重平面化：一是載體仿擬的平面化，即網絡在線（online）沒有時間的綿延只有空間聚合，把物理的時間轉化為虛擬的空間，把歷史的深度轉換為此刻的“在場”，把立體的實存物轉化為平面化機器仿擬品，用虛擬真實（vertualreality）替代客觀實存，這種載體仿擬的平面化帶來的不僅有信息處理時的形態改變，還有媒體過濾中的意義丟失和精神深度削平。二是思維的平面化，正如同普遍使用文字符號的指涉功能（能指與所指）使人們逐漸淡忘了直面事物的親歷感一樣，普遍使用數字化“萬維網”(www)會使人失去躬行生活時的反思性和思維的深度——當人們以網絡的超常記憶體逐漸取代大腦記憶體時，人的思維就將逐漸趨于平面化，降低大腦記憶體在人類理解過程中的作用，就如同有了電話號碼本就無需強制記憶一個個電話號碼，電子媒介（電話、傳真、電子郵件、網絡聊天、QQ對話、手機短信）交往失去握手、擁抱時親切的深度體驗感一樣。哈貝馬斯曾說：“無論如何，技術可以這樣來解釋：人類掌握了原本就植根于人類有機體中的目的—合理的活動的行為系統的基本要素，并把它們一個一個地透射到技術手段的平臺上，從而使他自身能夠從相應的功能上解脫開來。”[2]（P87）不過哈貝馬斯也許沒有看到，這種“解脫”同時也會造成技術與精神游離，或生命原點復雜性的平面性簡化。三是超文本的平面化。網絡文本的最大特色就是其超文本（hypertext）結構形態，整個互聯網就是一個由“萬維網”（www）構成的數字化超文本。這一超文本話語里的語詞、陳述、判斷，隨著體系本身鏈接和互動的擴張而傾向于在該體系內部自足地協同與印證，并且從體系所包含的其他詞語、陳述、判斷那里獲得最終注解。在這一過程中，復雜的表象被簡單化為數碼類象，同時又將簡單元素的復雜鏈接突現為平面化仿像，正如同無數簡單神經元的復雜連接突顯出思維現象一樣。結果，超文本機智地復制了平面化的物象表征，卻擠出了漫浸于物象中的精神水分，以至于一些超文本小說流于智力游戲和技術時尚表演。

還有數字的知識化對意志自由的限制。“技術（包括‘網絡技術’）導源于‘求知意志’（thewilltoknow），人文精神導源于‘意志’的自由。因此在技術的時代（即以技術進步為主導的時代），人容易淪為‘求知意志’的奴隸；而在信仰的時代，人的自由意志被‘無知’所蒙蔽。”[3]（P177）人類求知意志發明的數字化技術提升了知識的價值，甚至誘發“網絡為王”的知識崇拜，卻又限制了支撐“求知”的意志自由。按照康德的觀點，思想為知性提供“意義”，理解則為感性提供“知識”，而互聯網的接入和運用主要是基于“知識”——技術知識，而不是“意義”，是出于求知知識，而不是求知意志；不僅不是意志對意義的探尋，還可能導致人們對于意義求知的束縛——因為意義是價值層面的東西，知識則是客觀認知的對象，數字化是知識性的工具載體和技術手段，它的炫目與神奇吸引的是求知者的眼球，卻遮蔽了知識背后意義的光彩和對價值的意志追求。在互聯網上，我們獲得的是“知識”，而我們的頭腦總是試圖為我們的生活提供“意義”。我們生活的意義之所以必須要從我們自己的頭腦里得來，根本原因在于生活的意義必須經過親身體驗才可能被領悟。知識是外在的東西，而意義是內在價值的體認，“意義”的意義在于它從來就不是一種可以置體認主體為度外的“知識”，而在于它是一種情感的投入，一種理性的沉思，一種意志的洞見，一種入乎其內的價值關懷，這不是靠知識（如數字化知識）的占有所能決定的。計算機及其網絡知識對意義體認主體來說是外在的、非中心化的、非價值主體的，它與意義之間還隔著一條數字化鴻溝，人的求知意志需要邁過這條鴻溝并且把“鴻溝”變作“橋梁”才能真正求知其真正的意義。

有時候，技術的霸權還可能導致“知識至上”，用工具理性解構人文的意義，最終走向價值理性和意志自由的反面。尼采就曾說，現代科技正在把世界變成一個機械的世界，“而本質上機械的世界是一個本質上無意義的世界”[4]（P256）。法蘭克福學派的代表人物如霍克海默（M.Horkheimer）、阿多諾（T.Adorno）、馬爾庫塞（H.Marcuse）、哈貝馬斯（J.Harbermas）等人，從社會批判的政治和人文立場對現代技術及其文化工業進行了尖銳的批判。他們認為，為什么笛卡爾新科學的“數學宇宙”的理想卻在奧斯威辛集中營和廣島原子彈爆炸的噩夢中淪為泡影？為什么在培根、笛卡爾、伽利略所熱烈呼喚的新時代里，人類并沒有進人一種真正的人類狀況，而是沉淪到一種新的野蠻之中？主要原因則在于“技術的解放力量轉化為解放的桎梏”，科技構成統治合法性的基礎，鑄就了一種新型的以科學為偶像的技術統治論意識形態，造成“理性的黯然失色”（霍克海默）、“單向度的人”（馬爾庫塞）和“愛欲與文明”（馬爾庫塞）的悖反，因而，應該以“交往旨趣”代替“技術旨趣”，才能使人類“走向一個合理的社會”（哈貝馬斯）。伽達默爾說，矚目于技術的知識使現代人成了“一個為了機器平穩運行而被安在某個位置上的東西”，這樣，“自由不僅受到各種統治者的威脅，而且更多地受著一切我們認為我們所控制的東西的支配和對其依賴性的威脅”[5]（P132）。弗洛姆（E.Fromm）說得更尖銳：“人創造了種種新的、更好的方法征服自然，但卻陷人這些方法的羅網之中，并最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成為自己所創造的機器的奴隸。”[6]（P25）他提出，“是人，而不是技術，必須成為價值的最終根源；是人的最優發展，而不是生產的最大化，成為所有計劃的標準。”[7]（P96）技術的這些局限衍生出求知意志對求知意義的限制或技術知識對意志自由的束縛，這也許可以說是“科技與人文”的精神現象學在數字化時代所要面對的新的“斯諾命題”①[8]。

二、數字藝術的美學悖論

數字化信息傳播技術是人類理性的偉大創造，但數字化的理論和實踐，在技術性程序和人性化的編碼之間從一開始就存在著需要調解的矛盾現象。這種矛盾在網絡藝術活動中則體現為數字化藝術的美學悖論，對這些悖論的理性反思將使我們在培植科技與藝術共存共榮境界時，持有一份真誠而清醒的詩意關懷。這里擬涉及這樣幾種觀念上的悖論及其對立與統一：

數字虛擬與藝術真實。在傳統的藝術美學中，“真實性”是一個藝術價值論、審美意義論的范疇。無論是寫實文學的生括真實、浪漫文學的情感真實、象征文學的心理真實，還是荒誕作品的本質真實，都需要一個實存的現實物（人）作為參照系，以便為藝術品確定一個能被主體的知、情、意所認同的評判尺度。然而對數字藝術、特別是網絡作品的“真實性”評判卻失去了這個主客分立的邏輯前提——數字化網絡創作是基于“賽博空間”締造的“虛擬真實”，它既非客體，也非主體；既是藝術真實的對象，又是藝術真實的本體——網絡藝術在表現這一虛擬時，需要借助這一虛擬，同時又是在創造虛擬本身。華盛頓大學的布里肯（W.Briken）對網絡虛擬真實的表述是：

心理學是虛擬真實的依據，界面即我們的身體。

知識用經臉來表達，環境中存在著數據。

尺度和時間是探索的坐標，一次經驗標價1兆。

要問虛擬真實的含義，就是實實在在已不必要。[9]（P33）

這樣的“真實”是虛擬的，但卻是真實的，是可以感覺和把握的，它是數字藝術真實生成的背景，達成的是虛擬真實與藝術真實的融合；它并沒有完全擺脫客觀現實的認知和參照模式，卻又獨立于物理現實和心理現實而構成自主性藝術真實。創造“賽博空間”（cyberspace）這一概念的威廉·吉布森（W.Gibson）在他的“賽博朋克”（cyberpunk）小說《神經漫游者》（Neuromancer）中解釋說：“賽博空間是成千上萬接人網絡的人產生的交感幻象，……這些幻象是來自計算機數據在人體中再現的結果。”[10]（P67）它有兩個顯著特點：一是有條理的信息構成了一個非物質的虛擬空間；二是身體虛擬化，達成人機合一。[11]（P25-26）這樣的賽博空間用虛擬構成真實，又用真實表達虛擬，數字藝術的美學建構就在于從二者的悖反中獲得審美創造的張力。

文學在線與文學性消散。數字化互聯網首先是作為一種新的載體出現在文學面前的。盡管文學走進網絡或者網絡接納文學是數字化時代的必然選擇，但文學“在線”在很大程度上并不是為了文學，而常常是源于游戲、休閑、表達、交流、“孤獨的狂歡”等等。此時，文學性（literariness）不僅可能被遺忘或遮蔽，還將被“祛魅”（disenchantment）和消散。文學的審美原點和價值本體在于其文學性，即如雅可布遜（R.Jakobson）所說的：“文學科學的對象不是文學，而是‘文學性’，即那個使一部作品成為文學作品的東西。”[12]（P104）網絡文學恰恰是用符碼游戲性替代了文學性，用機械復制性替代了文學的經典性。在這里，“文學”是在線的，甚至是簇擁登場、火爆搶灘的，而“文學性”卻是飄散的，逃逸的，無以言說的。法國作家吉斯·黛布雷（R.Debray）從媒體特征的角度解釋過電子藝術的非文學性和非審美性問題：

關于媒體，可以用三個時期對人類社會進行說明：即書寫（writing）時代、印刷（print）時代和視聽（audio-visual）時代。與這三個時代相對應的，則是偶像（theidol）、藝術（theart）和視覺（thevisual）。根據這一理論，第一個時代是語言統治（logosphere）時代、第二個是書寫統治（graphosphere）時代、第三個是視圖統治（videosphere）時代。偶像是地方性的（起源于古希臘），藝術是西方的（起源于意大利），然而，視覺是全球性的（起源于美國）；與這三個時期相對應的是神學（theology）、美學（aesthetics）和經濟（economy）。[13]（P7）

數字化藝術屬于視覺讀圖（屏）藝術，它已遠離了書寫時代的“神學”和印刷時代的“美學”，而成為全球性的“經濟”——以視覺圖像（或圖文并陳）作為文化消費符碼，讓數字藝術在線作為文化資本的生產和再生產，網絡世界的文學漫游成為商品化的文化消費，文學的詩意正連同文字的修辭魅力一道消失。在由數字化編織的“類像時代”，計算機、信息處理、媒體、自動控制系統以及按照類像符碼和模型而形成的社會組織，已經取代了生產的地位，成為社會的組織原則，數字化編碼也取代了藝術的創作規范而成為新的美學規則。在線的文學空間里稀釋了“文學性”的蹤影，不再追求藝術的超越性和深度性，只有在消費主義意識形態和傳媒權力語境的雙重夾擊下，網民操作的單向涉人與游戲化的符號快感。“文學性”承載的消散終于使得“E媒”文學的網際繁華蛻變為一片片無根漂泊的風中玫瑰。

個體中心與主體邊緣。數字化網絡是分權的，非中心化的，它的蛛網搜蓋與觸角延伸，從總體上解構了傳統“金字塔”式權力話語模式，而讓每一個體都享受在線平權并自成中心，同時又使每一中心成為他者的邊緣。個體中心猶如恒河之沙，主體邊緣則如玉石之階，即所謂“人人皆中心，處處是邊緣”。其實，人類的發展史就是一個不斷發現自我、完善自我，不斷從自我中心跌落又不斷走向新的發現而向中心邁進的過程。有學者曾指出過，人類歷史上除了邏輯哲學對本體論形而上學的消解、科技理性造成人的普遍分裂和神性消退造成的價值空虛以外，人類自文藝復興以來所確立的以人為宇宙中心的“元話語”，在近現代已經遭受到三次實質性打擊：一是哥白尼的“日心說”發現人類并不處于宇宙的中心，而僅僅是茫茫宇宙中一顆星球上的微小生命；二是達爾文的“進化論”發現人原來屬于動物界，而不是神的造物；三是弗洛伊德發現了人的本能和無意識的力量，使“人是理性的動物”的說法遭到毀滅性的打擊。[14]（P430-431）人類歷經“宇宙中心”、“上帝子民”、“理性君主”的三級跌落后，尋找自我根基、重建生命自信，便成為許多近現代哲人思考的中心，也激發出藝術家們“補天”的使命。互聯網的個體中心并沒有拯救人類總體上朝向邊緣跌落，因為在哲學主體性上，網絡活動的主體只能是“間性主體”或主體的邊緣化。一方面，網民的所有上網活動都需要其他網民的交互與認同，是一對一或一對多的“閃客”聚會；另一方面，網絡文本往往是合作的、接龍的、他者介人和共享鏈接的，其主體性也必將是間性的、邊緣的。個體中心與主體邊緣的悖論是數字藝術的宿命，也是網絡創作活動的審美常態。

最后是精神臨場與身體缺席。數字網絡上藝術游子的“英雄聚會”是一種心靈相約的精神臨場，而非身體的肉身躬行。當然，這并不意味著肉身缺席就使得虛擬的網絡喪失了實際意義；恰恰相反，在信息溝通、系統控制、技術仿真等方面，勿需身體躬行的數字化世界已經顯示了強大的社會效能，如網絡炒股、電子郵箱、網上購物、虛擬社區交友、視頻會議、遠程醫療等等，都是人在非“臨場”的狀態中實施的。作為一種精神現象的文學藝術表達，數字化網絡中精神出場而身體缺席的特殊意義在于：它要以臨場的精神來銘寫缺席的身體，或者說用精神出場的方式實現身體欲望。網絡是一個宣泄欲望的自由空間，加入其中的精神表演多半是身體敘事。木子美的《遺情書》、竹影青瞳的《美體書寫》等，不僅用文字寫作“身體”，還配有個人肖像和生活圖片來展示身體。那些在互聯網上火爆一時的小說如《第一次的親密接觸》、《風中玫瑰》、《畢業那天我們一起失戀》、《天堂向左，深圳往右》等等，無不是以在場的精神演繹著缺席的身體，讓肉身化敘事成為靈魂漫游與精神自贖的無底棋盤，從而使得“身體的大地行走”成為這些作品的文化命名。

網絡寫作的身體敘事并非沒有積極意義。在工業文明和媒體霸權的消費社會，“身體”不僅是一個由骨骼、肌肉、內臟和五官組成的實體，它的反叛性登場作為對于異化現實的觀念抵抗已經成為一個文化事實，并已經與階級、黨派、社會關系或者政治、經濟、文化、意識形態等理論范疇產生千絲萬縷的聯系。馬爾庫塞在《愛欲與文明》中認為，文明對于身體快樂的剝奪是特定歷史階段的產物，取締身體和感性的享受是維持社會綱紀的需要，如果權力或者資本的運作還在加劇貧富懸殊，那么身體的快樂與異化的解除只有縮小到審美領域才能實現。伊格爾頓（TerryEagleton）指出：“對肉體的重要性的重新發現已經成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一。[15]（P7-8）約翰·奧尼爾提出：“我們的身體就是社會的肉身。”[16}（P17）當我們從數字化媒體中發現精神在場而身體缺席的觀念悖論時，既要充分認識身體是處于精神飛地之外又期待精神表達的一個不可忽視的領域，體察到數字化網絡審美仍然源于哲學對于身體的控制，同時又要謹防將身體欲望與快感被游戲化敘事插人到文化消費主義的槽模。身體缺席雖然不會影響精神的解放，或身體會成為精神解放的終點，但身體卻無法承擔精神解放賴以修正的全部社會關系。這將是數字化精神現象學需要面對的一個人學原道性課題。

注釋：

①所謂“斯諾命題”是有關科技與人文矛盾關系的理論命題。1959年，身為物理學家和小說家的英國人斯諾（C.P.Snow），在劍橋大學作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學家與人文學者在教育背景、學科訓練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關于文化的基本理念和價值判斷經常處于相互對立的位里，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。這一現象就被稱為“斯諾命題”。

在互聯網觸角延伸、無遠弗屆的今天，對數字化技術進行價值闡釋，需要的不再是單純的媒介認知，也不限于技術功能的效益省察，還需要有人文價值理性的意義闡釋。探詢數字化的哲學局限與美學悖論，旨在破除數字化技術對人類精神世界的遮蔽，將電子媒介革命的現象學詮釋作為體認和建設數字化時代人文精神的思維平臺和實踐前沿，讓網絡技術的文化命意不斷創生與人的精神向度同構的意義隱喻，使其成為人類“澄明的精神在大地行走”的一種生命安頓方式，以求達成高技術與高人文的協調與統一。

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