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人生就是人的生命的展開過程，體現在人的各種活動之中。馬克思指出，人與動物的不同之處在于，人“使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”于是，人既有事實上的生命過程，更有對這個過程的理解，從而也就有了“人生”這樣的觀念。“人生”觀念本身就意味著人對于自己的由來與歸宿、奮斗與追求所具有的意識。為具體地理解人生，應該從哲學上對此予以思考。

人生是生物性和社會性相統一的過程

人生總與生命聯系在一起。新陳代謝是生命的基本過程，通過生長和發育來展開。生長是指生命體在其一生中由于同化作用大于異化作用而經歷的由小到大的變化過程；發育是指生物體經過一系列的變化，由幼體形成一個與親體相似的成熟個體，并繁衍后代，最后經衰老而死亡的過程。在人類歷史中，“第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織”（馬克思語）。所謂人生的生物性是指，人作為高等動物的生、老、病、死等自然機體的生長和發育。

實踐是人區別于動物的本質特征，然而人必須在人與人之間的關系中才能以主體的方式通過實踐活動構建為我之物。廣義地理解，社會就是在一個相對的范圍內彼此發生聯系和關系的人群集合體。人和社會同時產生，人的活動貫穿在社會的各個方面，人在其現實性上是“一切社會關系的總和”（馬克思語）。所謂人生的社會性是指，人作為社會動物在人類社會中所具有的各種追求活動。

人生的生物性和社會性形成了人生的兩個方面。生物性與社會性相比較，前者是基礎；然而，社會性比生物性更為根本。這是因為，人生的社會性使人生與動物的生命過程相區別。人生的生命過程固然與動物的生命過程一樣，必須遵循“趨利避害”的基本規律，但人生的社會性使人遵循基本規律的方式不同于動物。人生的生物性和社會性相互交織在一起，形成了一般的完整的人生過程。

人生是物質生活和精神生活相統一的過程

人的物質生活，如果僅僅從感官欲望的需求與滿足來看，即從人的飲食男女的需求與滿足來看，與動物的需求似乎差不多。不可否認，人既然是大自然的造物，既然是從動物群中脫穎而出的物種，就不會不具有類似于動物的、最基本的自然生命的構造以及自然生命的活動要素。從這個意義說，人永遠不能脫離自然界。但不能由此把人還原為動物，尤其不能把人降低為靠本能驅動的飛禽走獸。在物質需求上，人由食欲而升華為美味，由性欲而升華出愛情，如馬克思所說：“饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。”

在人類的生活中，更包括人的精神生活。動物，特別是較高級的動物例如靈長類動物，也可能有喜、怒、哀、樂，但究其根源，仍然是動物的本能對于外界刺激的反應，而不是靠精神力量支配的結果。人的精神生活領域極其廣闊，除了包括最純粹的精神活動（例如哲學思維）之外，甚至還延伸到最純粹的物質生活領域（例如飲食男女）之中。人的精神生活只有匱乏與充足之分，絕無沒有與擁有之別。從這個意義上說，所謂人的生活，所謂生活只歸屬于人，所謂生活的人性化，都主要是由人的精神生活來決定的。

人生是實然和應然相統一的過程

實然總與現實性聯系在一起，現實不同于現存。現實性與必然性相聯系，從而也就與合理性相聯系。而現存僅僅與偶然性相聯系，并不表明其合理性，例如生物因基因突變生下的怪胎是現存的，但并不是現實的，從而就不具有合理性。

人生作為實然的存在雖然不是預成的，卻是現實的，即總是與人所處的社會條件，總是與在既定社會條件下人自身的所作所為聯系在一起。確實有的人生相當成功，從而輝煌；有的人生充滿挫折，從而悲慘。一般說來，人生的輝煌和悲慘總可以從人生所處的社會條件和人自身的所作所為中找到原因和得到解釋。如果所處的社會條件相同，那么人生的輝煌和悲慘就不能不從人自身的所作所為的合理與否中尋找根源了。黑格爾在闡述“凡是現實的都是合理的”命題時，特別強調“哲學正是從這一信念出發來考察不論是精神世界或是自然世界的。”因此，我們處在我們的狀態中，就應該從這一信念來考察自己的所作所為，而不要一味地怨天尤人。

應然總與可能性聯系在一起。可能性與現實性相對應,是包含在事物中的、預示事物發展方向的種種趨勢，是潛在的尚未實現的東西。可能性范疇的外延極廣，“一切不自相矛盾的東西，都是可能的；可能性的王國因此是無邊無際、花樣繁多的。”（黑格爾語）因此要對可能性進一步作具體的分析：首先，要把不可能排除在外。其次，要把現實的和抽象的可能性區分開來。現實的可能性是在現實中有充分根據的可能性，因而也是在目前可以實現的可能性；抽象的可能性則在現實中缺乏充分根據，在目前現實條件下是無法實現的，看起來好似不可能性。

應然屬于現實可能性范疇。在事物的矛盾發展中，往往存在著多種現實可能性；但事物發展的有些趨勢是與人的利益相符合的，因此事物發展的這些可能性就成為對于人的意愿而言的“應當如此”的理想。客觀事物的發展本身無所謂“應當如此”的理想狀態；應然總與人的利益和愿望聯系在一起。人生作為一種應然，就是人生的“應當如此”的理想狀態。

動物的一生只有實然，沒有應然；人的一生既有實然，也是應然。現實的人生總是在既定條件下人自身所作所為的產物。人生在世不如意事十有八九，但從主體的角度說，總希望在人生的過程中化不如意事為如意事，實現人生“應當如此”的理想狀態。這就是人們常說的，人所具有的“應然本質和實然本質”。應然存在于人生的實然之中，是實然的內在否定因素。人的能動性就在于創造條件，使存在于人生實然中的應然轉化為實然。這就是人生的自我塑造。

人生是生與死相統一的過程

在哲學史上，一些著名哲學家都把死排除在生之外。孔子就說過：“未知生，焉知死？”于是就把死的問題懸置起來。尹壁鳩魯說得更干脆：“當我們存在時，死亡對于我們來說還沒有到來；而當死亡時，我們已經不存在了。因此，死對于生者和死者都不相干。”這樣就把生與死完全割裂了。

其實，生離不開死，人生總是與死亡聯系在一起。生就是人的各種物質的和精神的活動，是人的生命過程的展開。對于死，海德格爾有一個很經典的命題：“死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結存在，存在在這一存在者向其終結的存在之中。”“此在”就是指人的存在或人生。死作為此在的終結，既是別人無法替代的，也是他人不可剝奪的，因而是此在“最本己的”，是與他人“無所關聯的”，即“死總只是自己的死”。死是每一個此在必定要與之“不可逾越”地遭遇的。人總有一死，這對于每一個此在是確知的；但何時死，如何死，卻又是此在無法確知的，即“其確定可知本身卻是未規定的”。這種“確定可知本身卻是未規定”的悖論就形成了對于此在而言的“可能性”。死作為一種可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，隨時會使個人一切想要從事的行為變得根本不可能；另一方面又是“不可逾越的可能性”，任何個人都不能逃脫一死。于是，個人在生的過程中總會自覺或不自覺地考慮到死，死必然滲透在生的過程中，即每一個此在都是“向死而在”的。

海德格爾分析了兩種“向死而在”的情況：“非本真的向死而在”和“本真的向死而在”。海德格爾認為：前者表示對死的擔憂，把死推遲到“今后有一天”去，于是“賦予這種不確定性以確定性并以這種方式來閃避這種不確定性”，從而使此在在當下獲得一種暫時的安寧與平靜，獲得一種解開死亡羈絆的輕松感。這種“非本真的向死而在”，既不能死得無畏自由，也不能使此在在當下之際展開自己生存的全部生存潛力。后者會強烈地意識到自身獨一無二、不可重復的價值，以及與他人的無關涉性，從而渴望在有生之年實現自身所特有的那些可能性，即“把自身籌劃到最本己的能在上去”。這就是說，通過在先行中所領會的你的死的獨一無二以及與他人的無關涉的狀態，把個人從沉淪的異化狀態拯救出來，積極地自我設計，“開展出最本己的能在”，成為唯這個人所能是的真實的個人。

無論是“非本真的向死而在”，還是“本真的向死而在”，在人生的過程中總滲透著死。因此，人生就是人的生與死相統一的過程。當然，“向死而在”的兩種不同情況對于人生的意義是不一樣的。海德格爾對于“向死而在”的思考盡管具有至深的悲觀主義性質，但悲觀不等于頹廢，相反，它給我們以相當深刻的啟迪。