導(dǎo)語：黑格爾哲學(xué)體系的意義和現(xiàn)實(shí)性一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：黑格爾哲學(xué)體系可以用一個詞來概括———精神。黑格爾把表象、經(jīng)驗(yàn)和思辨作為精神的三個層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展過程。在對待真理的態(tài)度上，黑格爾最為關(guān)注的是真理之不可知論。在證明邏輯范疇的真理性問題上，黑格爾指出，邏輯學(xué)要沿著精神現(xiàn)象學(xué)表述和證明經(jīng)驗(yàn)意識真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。對于精神的自由，黑格爾認(rèn)為，自由是“精神無限權(quán)利的范疇”，自由的意志首先是權(quán)利主體，認(rèn)為“法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國”。黑格爾哲學(xué)至今仍有現(xiàn)實(shí)性，特別是在當(dāng)代中國哲學(xué)的語境中更應(yīng)值得我們深入研究。一是黑格爾并沒有用國家“吞噬”了市民社會，而是認(rèn)為只有家庭和市民社會這兩個環(huán)節(jié)都在國家內(nèi)部獲得發(fā)展時，國家才是有生氣的；二是黑格爾的歷史觀并非“歷史終結(jié)論”，因?yàn)樗钪约赫軐W(xué)的局限性；三是在黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系上，他對中國哲學(xué)和文化持嚴(yán)厲批評態(tài)度，重點(diǎn)批判當(dāng)時中國的政治制度，但我們應(yīng)用歷史的觀點(diǎn)和理性的態(tài)度來看待這些，要包容他的合理哲學(xué)，承認(rèn)黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國的重要性。

關(guān)鍵詞：思辨；客觀思想；現(xiàn)實(shí)思想；自由；權(quán)利；黑格爾；哲學(xué)體系

抗日戰(zhàn)爭勝利之后，賀麟成立“西洋哲學(xué)編譯會”，準(zhǔn)備重點(diǎn)翻譯黑格爾哲學(xué)著作。1955年西洋哲學(xué)編譯會不復(fù)存在，黑格爾哲學(xué)翻譯工作卻全面展開，及至1980年代，黑格爾大部分重要著作已被譯成了中文。黑格爾研究在我國西方哲學(xué)學(xué)科中資料準(zhǔn)備最早，基礎(chǔ)最好，成果最多。奇怪的是，此后黑格爾研究沒有充分和深入地發(fā)展。1980年左右，國內(nèi)哲學(xué)界出現(xiàn)了“回到康德還是黑格爾”的問題。這個問題從未充分討論，卻在很大程度上影響了研究者的情緒和意見。流行的意見似乎是，黑格爾語言晦澀難懂，但思想易于掌握，無非只是“辯證法三大規(guī)律”，而康德體系思想大有深究之處，且可與現(xiàn)代西方哲學(xué)直接聯(lián)通。這種意見有意無意地助長了“揚(yáng)康抑黑”的情緒。現(xiàn)在看來，這個問題有討論的必要。我的看法有四點(diǎn)：第一，沒有必要在康德與黑格爾之間作“非此即彼”的選擇；第二，在德國古典哲學(xué)中，康德和黑格爾猶如比肩聳立的雙峰；第三，在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，康德和黑格爾哲學(xué)的影響力依思潮和流派的不同而不同，并且兩者在19—20世紀(jì)已成為歷久彌新的兩大獨(dú)立傳統(tǒng)，不能一概而論誰的影響更大或誰更重要；第四，在當(dāng)代中國哲學(xué)的語境中，黑格爾哲學(xué)更值得研究。黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)容博大精深，但邏輯嚴(yán)縝細(xì)密，可加以精簡呈現(xiàn)。如果要用一個詞來概括黑格爾哲學(xué)體系，那就是“精神”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中說：“把精神提高到自由與真理，乃是更高的邏輯事業(yè)”。我們現(xiàn)在耳熟能詳?shù)暮芏嘣~匯，如“辯證法”、“理念”、“異化”、“揚(yáng)棄”、“反思”、“發(fā)展”等等，都是闡明論述精神的真理和自由的黑格爾邏輯術(shù)語，這些詞匯通過黑格爾著作的翻譯已經(jīng)潛移默化地進(jìn)入我們?nèi)粘Ｉ睢Ｕ\如黑格爾所說，人們熟悉不一定是真知①。要獲得對黑格爾哲學(xué)的真知，我們需要反思這樣一些問題：我們的文化是不是以及為什么是一個精神世界？真理是不是客觀的，有沒有絕對真理？我們所處的時代精神是不是以及是何種意義上的自由？通過閱讀黑格爾，我們今天仍能獲得一些真知灼見。

一、精神

康德首先發(fā)動了哲學(xué)上的“哥白尼革命”，讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)。主體是什么？康德寫了三大批判回答這個問題。康德把人的能力區(qū)分為認(rèn)知、意欲和情感。在認(rèn)知領(lǐng)域，人的知性主體能動地為自然立法，但只能根據(jù)被給予的感性直觀和知性范疇的結(jié)合去認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象；在意欲領(lǐng)域，人的純粹理性主體為自己立法，道德自律是理性實(shí)踐的事實(shí)和目的；在情感領(lǐng)域，人的判斷力主體或鑒賞大自然的美和崇高，或把人類自由和尊嚴(yán)判斷為自然界的終極目的。黑格爾不滿意康德條分縷析的區(qū)分，他用“精神”的概念統(tǒng)攝康德在各個領(lǐng)域規(guī)定的主體性。在西方哲學(xué)史上，阿那克薩戈拉首先把“努斯”（Nous）當(dāng)作世界本原，黑格爾說，Nous表明了精神的準(zhǔn)確意義②。但是，柏拉圖把Nous當(dāng)作理念世界，與感性世界相分離。受柏拉圖主義影響的基督教神學(xué)把精神等同于上帝，與世俗世界相對立。黑格爾用“精神”跨越神圣與世俗的鴻溝，打破理念世界和感性世界、物自體與現(xiàn)象界的隔離，克服主觀與客觀的對立。為了適應(yīng)當(dāng)時的流行文化，黑格爾經(jīng)常把“上帝”作為絕對精神的代名詞，不能因此說黑格爾企圖“為神代言”。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中申明，上帝的生命和活動不是“自娛自樂的愛”，而是充滿著“否定性的嚴(yán)肅、痛苦、忍耐和勞作”；在《小邏輯》中說，“我們不可以離開精神和真理去崇拜上帝”，“精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性”③。可以說，精神是人類把握自然和自身的曲折反復(fù)的思維活動，也是在分裂苦難中不斷創(chuàng)造更好的社會和生活的“客觀思想”。如果看不到黑格爾幾乎在每本著作中都強(qiáng)調(diào)精神與人類思維的同一性，那么“上帝是精神”的命題或被理解為泛神論，或被理解為正統(tǒng)神學(xué)的理性化。這兩類理解曾經(jīng)造成青年黑格爾派和老年黑格爾派的爭論，不足為訓(xùn)。一些英美哲學(xué)家把黑格爾的“精神”理解為“用上帝的觀點(diǎn)看”，不過是在重復(fù)此類錯誤。當(dāng)黑格爾用“純概念”“理念”“思維純形式”“思辨思維”等概念表述“精神”實(shí)質(zhì)時，他不是在一味拔高，更不是“絕對唯心論的囈語”。如果認(rèn)真聆聽黑格爾，就不難理解黑格爾如是說的理由、論證和客觀依據(jù)。黑格爾所說的精神是把握人類知情意的思維方式。黑格爾說，精神“滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、沖動等，并從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的”④。這里所說的“形式”指把握知情意的自然行為的方式，即思維的概念活動。如果說貫穿知情意的概念活動把人與動物分開，那么精神的最高對象是依據(jù)思維的原則來把握思想自身。黑格爾把表象、經(jīng)驗(yàn)和思辨作為精神三個層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展過程。

（一）表象

在日常生活中，人類語言的特點(diǎn)就是用普通概念或共相把握千差萬別的感性對象和它們之間的關(guān)系，“凡語言所說出的，沒有不是具有普遍性的”⑤。語言可謂人類的第二本能，“百姓日用而不知”。黑格爾稱日常語言中的概念和概念關(guān)系是不自覺的“自然邏輯”⑥，思維“沉沒在只知道自己的直觀、表象以及我們的欲望和意愿之內(nèi)”⑦。康德曾把拉丁文的“表象”（repraesentatio）當(dāng)作一般的認(rèn)識論概念，包括知覺、感覺、認(rèn)識、直觀、知性概念（思想）和理性概念（理念）①。黑格爾則說：“我們所意識到的情緒、直觀、欲望、意志等規(guī)定，一般被稱為表象（vorstellung）。”②相比而言，黑格爾既把表象限定在感性認(rèn)識范圍之內(nèi)，又把表象擴(kuò)大到情緒和意欲范圍，他的理由是：“沒有人的欲望和意愿是沒有表象的。”③

（二）反思

被譯作“反思”的黑格爾術(shù)語有兩個：一是Nachdenken，意思是“后思”和“反復(fù)思索”；另一個是Reflex－ions，意思是“映射”，即《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)論”中兩兩相對范疇的相互映射。前者表示較為寬泛的精神。通過對沉沒在表象中的普通概念的反復(fù)思索，精神提煉出適用范圍更加廣泛、意義更加普遍、關(guān)系更加準(zhǔn)確的概念。這類概念有兩種：一是近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）的普遍概念，二是理智或知性的概念。這些概念有兩個特點(diǎn)：一是適用于經(jīng)驗(yàn)對象，二是可用歸納或演繹的方法推導(dǎo)一般法則。黑格爾稱贊康德在經(jīng)驗(yàn)和普通邏輯中發(fā)現(xiàn)了純概念，即知性范疇，提出了超越普通邏輯的先驗(yàn)邏輯。但是，無論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、傳統(tǒng)的理智主義，還是康德的知性范疇，都只能適用于經(jīng)驗(yàn)對象，而不能說明內(nèi)容是無限的理性對象。康德認(rèn)識到知性范疇運(yùn)用于靈魂、世界和上帝等理性對象，必然引起矛盾，這本是康德優(yōu)越于傳統(tǒng)形而上學(xué)的高明之處，但他把辯證的矛盾當(dāng)作認(rèn)識理性對象的不可逾越的障礙，于是以為這些理性對象是不可知的物自體。黑格爾認(rèn)為，康德正確看到了現(xiàn)象界之外還有更高的領(lǐng)域，但他錯誤地宣布這一領(lǐng)域不可知。費(fèi)希特、謝林和雅可比等后來哲學(xué)家認(rèn)識到、但未能克服這一錯誤④。

（三）思辨

思辨是以理性對象或純粹思想為對象的思維活動。黑格爾說：“思辨的思維，亦即真正的哲學(xué)思維”，“思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學(xué)，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對象，但同時又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們”⑤。“較深廣的范疇”即《邏輯學(xué)》中的純范疇。古希臘哲學(xué)家首先把思辨與表象分開，但他們的純思辨缺乏具體性，“思維停留在理念的普遍性中”，“思維對特殊性采取漠視態(tài)度”，如愛里亞派所謂存在和赫拉克利特所謂變易，“自應(yīng)被指斥為形式主義”⑥。近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與作為邏輯學(xué)的思辨哲學(xué)之間有雙向互動關(guān)系：一方面，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為哲學(xué)思辨提供了無比豐富的材料，“哲學(xué)的發(fā)展實(shí)歸功于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”；另一方面，思辨哲學(xué)“賦予科學(xué)內(nèi)容以最主要的成分：思維的自由（思維的先天因素）”，“又能賦予科學(xué)以必然性的保證”⑦。最后也是最重要的，黑格爾在《邏輯學(xué)》中說：“思辨的東西，在于這里所了解的辯證的東西”；又說：“精神是知性的理性或理性的知性，它比知性、理性兩者都高。”⑧“比兩者都高的思維”的思辨綜合了知性的肯定性原則和理性的否定性原則。這種思辨辯證法是對康德批判哲學(xué)的改造。他說，康德正確地“把辯證法表述為理性的必然行動”，但只是從否定方面看待辯證法，因而得出“理性不能認(rèn)識理性的東西”的奇怪結(jié)論。黑格爾要求“從它的肯定方面來把握”理性對象，即“從對立面的統(tǒng)一中把握對立面，或者說，在否定的東西中把握肯定的東西，這是最重要的方面，但對于尚未經(jīng)訓(xùn)練的、不自由的思維能力來說，也是最困難的方面”⑨。確實(shí)，理解黑格爾的思辨非常困難。“思辨”現(xiàn)在是一個貶義詞，含有“否認(rèn)感覺”、“輕視經(jīng)驗(yàn)”、“罔顧事實(shí)”等含義，這些看法沒有看到，黑格爾的思辨是精神貫穿于人類感覺和經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動所達(dá)到的最高形式，思辨以純概念形式把握感性的質(zhì)料和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。對黑格爾而言，無概念的事物本身沒有意義，他說，邏輯思辨的對象“不是事物（dieDinge），而是事情（dieSache），是事物的概念”瑏瑠。通過事物的概念，感性對象和經(jīng)驗(yàn)事物不但沒有喪失其內(nèi)容，反而在意識中顯現(xiàn)出它們的本質(zhì)和真相。黑格爾哲學(xué)根本談不上是“泛邏輯主義或唯智主義的認(rèn)識論”。他所批判的“知性思維”恰恰是理智主義（現(xiàn)代西文的“知性”或“領(lǐng)會”Verstehen，understanding，compréhension都來自拉丁文的intellec－tus，即“理智”）。而黑格爾所說的精神超出認(rèn)識論，涵蓋了人類的知情意的內(nèi)容。對待“泛邏輯主義”的批評，可用黑格爾的一句話來回應(yīng)：“純概念就是對象的核心和命脈……這個邏輯的本性，鼓舞精神，推動精神，并在精神中起作用，任務(wù)就在于使其自覺。”①

二、精神的真理

“真理”是一個崇高的概念，哲學(xué)以追求真理為己任。但是，古往今來也有蔑視、無視和輕視的態(tài)度。黑格爾總結(jié)了對待真理的錯誤態(tài)度。其一，有權(quán)勢者對真理?xiàng)壢绫致模?dāng)耶穌說他來是為真理作見證時，審判者彼拉多說：“真理是什么呢？”（《新約•約翰福音》18：38）“他的意思是說”，黑格爾解釋道：“他已經(jīng)看透了真理是什么東西，他已經(jīng)不愿理會這名詞了，并且知道天地間沒有關(guān)于真理的知識。”其二，普通人以為真理無用，即使為求真理而學(xué)哲學(xué)和邏輯，“末了又復(fù)回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時一樣地毫無所謂，毫無所得”。其三，頭腦簡單、自我感覺良好的人“相信他們一生下來現(xiàn)成地便具有宗教和倫理上的真理”②。最后，黑格爾最為關(guān)注的態(tài)度是真理不可知論，因?yàn)檫@在哲學(xué)內(nèi)部拆了哲學(xué)的臺。他歸咎于康德知性思維的影響：“它所主張的觀點(diǎn)是：真理建立于感性的實(shí)在之上，思想只有在感性知覺給與它以內(nèi)容與實(shí)在的意義下，才是思想；而理性，只要它仍然還是自在自為的，便只會產(chǎn)生頭腦的幻影。由于理性這樣自暴自棄，真理的概念也就跟著喪失了……知識降低為意見。”③黑格爾的批判并非完全沒有道理。康德固然將知識當(dāng)作主觀和客觀都充分的真，以區(qū)別“主觀上的充分性叫作確信，客觀上的充分性則叫作確定性”④，但既然他把“知識”限定在現(xiàn)象界，而把理性排除在客觀真理之外，那么黑格爾理所當(dāng)然地認(rèn)為，康德所說的知識很難與主觀確信的意見相區(qū)別。黑格爾區(qū)分了真理與確定性，認(rèn)為確定性是主觀的，充其量只是“主觀真理”，而沒有達(dá)到主觀與客觀的一致。關(guān)于主觀與客觀的“符合論”認(rèn)為，“我們的表象與一個對象相符合叫做真理”。黑格爾批判說：“這說法預(yù)先假定有一個對象，我們的表象應(yīng)與這對象相符合。”這對象之所以是“預(yù)先假定”的，因?yàn)樗旧硪彩潜硐螅灰?guī)定為一個觀念的內(nèi)容，然后以此為標(biāo)準(zhǔn)，判斷其他表象是否與這個觀念的內(nèi)容相符合。比如，“真朋友”與預(yù)先假定的“友誼”觀念相符合，“真藝術(shù)品”與特定的“好藝術(shù)”的觀念相符合，“不好政府”與特定的“真政府”的觀念相矛盾。黑格爾說，“符合”只是假定了被當(dāng)作真理標(biāo)準(zhǔn)的觀念內(nèi)容是正確的，但并不能證明這個觀念必然為真，“像這類正確的但又是不真的觀念，我們腦子里面可以有很多”⑤。這種自以為正確的不真觀念其實(shí)是表象中的一種思維，不過，這種“思維自詡過高，未能完成其所擔(dān)負(fù)的工作”，“不但未能認(rèn)識真理，反而推翻了政府和宗教”；因此，真理觀不只是一個認(rèn)識論問題，而是時代精神的現(xiàn)實(shí)性問題：“考察思維的本性，維護(hù)思維的權(quán)能，便構(gòu)成近代哲學(xué)的主要興趣。”⑥但是，近代認(rèn)識論哲學(xué)要求在認(rèn)識對象之前考察認(rèn)識能力。在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中，他用“媒介”和“目的”的關(guān)系說明認(rèn)識論哲學(xué)的偏差。認(rèn)識能力的批判本來只是認(rèn)識真理的手段，最終卻成為回避真理的理由，“導(dǎo)致了目的的反面”⑦。與認(rèn)識論中流行的“符合論”相對立，黑格爾說：“把真理認(rèn)作自身的符合，構(gòu)成邏輯學(xué)的真正興趣。”他欣賞斯賓諾莎所說“真理是它自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是辨別錯誤的標(biāo)準(zhǔn)”⑧。但是，“自身的標(biāo)準(zhǔn)”不是固定的準(zhǔn)則，也不是演繹的規(guī)則和證明，而是內(nèi)容與形式的動態(tài)關(guān)系。對黑格爾而言，形式始終是思維及其概念，而被概念把握的內(nèi)容則是表象、經(jīng)驗(yàn)和理性對象。如前所述，在不同層次的精神運(yùn)動中，普通概念（共相）經(jīng)由普遍的經(jīng)驗(yàn)概念上升為知性概念和理性概念。對這四種概念，黑格爾有兩種組合：一是把經(jīng)驗(yàn)概念和知性概念合稱為思想，另一是把知性范疇和理性概念合稱為純概念。第一種組合的意思是，思想改變了“感覺、直觀、表象中的內(nèi)容”，在意識中呈現(xiàn)出這些感性對象的真相①；第二種組合一方面說“純概念”不與表象和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容相混雜，另一方面說“純概念”從表象和經(jīng)驗(yàn)中提煉出本質(zhì)和一般規(guī)律，因此比經(jīng)驗(yàn)的普遍概念更接近于真理。黑格爾把“純概念”的運(yùn)動稱為“客觀思想”。他說：“客觀思想一詞最能夠表明真理。”②客觀思想以理性對象為內(nèi)容，以純粹思維為形式，理性對象與純粹思維形式是自在自為的統(tǒng)一。“自在”指不依賴他物的統(tǒng)一，不像感性對象和形式的統(tǒng)一有賴于共相，經(jīng)驗(yàn)對象和普遍概念的統(tǒng)一有賴于知性；“自為”的意思是為了自身的能思自覺地運(yùn)動。黑格爾把客觀思想的全體稱作理念（DieIdee），而個別的“純概念”和思維形式是理念的要素。他說：“理念并不是形式的思維，而是思維的特有規(guī)定和規(guī)律自身發(fā)展而形成的全體，這些規(guī)定和規(guī)律，乃是思維自身給予的，決不是已經(jīng)存在于外面的寫成的事物。”③黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出：“真相是一個整體。”④這也適用于邏輯學(xué)，既然理念是邏輯純范疇的全體，“邏輯學(xué)是研究純粹理念的科學(xué)”無異于說“真理就是邏輯的對象”⑤。黑格爾的真理觀常被指責(zé)為“武斷”，“未經(jīng)證明”，“缺乏確定性”，是“獨(dú)斷主義”，“排拒經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)”，是“絕對的、無所不包的，因而是封閉的體系”，等等。文本證據(jù)表明，黑格爾已經(jīng)料到種種指責(zé)并預(yù)先準(zhǔn)備好答辯。針對如何證明邏輯范疇的真理性問題，黑格爾回答說，不能從自明的定義出發(fā)來證明邏輯范疇的普遍必然性，因?yàn)椤耙粋€定義的意義和它的必然證明只在它的發(fā)展里，就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”⑥。他的《精神現(xiàn)象學(xué)》審視了經(jīng)驗(yàn)意識發(fā)展的全過程，結(jié)束于“絕對知識”。康德把認(rèn)識形式可能性條件的證明稱作“演繹”，在此意義上，黑格爾在《邏輯學(xué)》“導(dǎo)論”中說：“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，正是純科學(xué)概念的演繹，所以本書便在這樣的情況下，把這種概念及其演繹作為前提”，經(jīng)驗(yàn)意識發(fā)展過程的結(jié)果即是純范疇的證明，證明了“一切形式意識的真理”⑦，也保障了純范疇或“客觀思想”的確定性。而邏輯學(xué)要沿著精神現(xiàn)象學(xué)表述和證明經(jīng)驗(yàn)意識真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。“我認(rèn)為”，黑格爾滿有信心地說：“只有沿著這條自己構(gòu)成自己的道路，哲學(xué)才能成為客觀的、論證的科學(xué)。”⑧不難理解，“真理符合自身”是達(dá)到“真理”與“確定性”、“客觀性”與“證明”相一致的精神發(fā)展的結(jié)果。反之，歷史上的獨(dú)斷論和懷疑論的對立是主觀與客觀、真理與確定性相分離的結(jié)果。黑格爾所反對的懷疑論不是懷疑感官可靠性的古代懷疑論，而是懷疑“知性所堅持的堅固不移的東西”，即倒退到“假定經(jīng)驗(yàn)、感覺、直觀為真”的休謨式的近代懷疑論⑨。他認(rèn)為知性思維不能抵抗近代懷疑論，只有辯證思維才能“把懷疑論作為一個環(huán)節(jié)包括在它自身內(nèi)”，即，保存了對感性和知性的否定原則，又揚(yáng)棄了否定，肯定理性的矛盾“有確定的內(nèi)容”瑏瑠。就是說，黑格爾的辯證思辨并沒有簡單地否定懷疑論，更不是獨(dú)斷論。黑格爾從不回避經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，相反，他說：“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)（Wirklichkeit）。我們對這種內(nèi)容的最初意識便叫做經(jīng)驗(yàn)”，“哲學(xué)必然和現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)相一致。甚至可以說，哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的一致至少可以看成是考驗(yàn)哲學(xué)真理的外在的試金石”瑏瑡。黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)性”有兩重優(yōu)先性。一是時間次序的先在，黑格爾承認(rèn)：“按照時間的次序，人的意識，對于對象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進(jìn)而達(dá)到對于事物的思維地認(rèn)識和把握。”①這段話可以解釋經(jīng)驗(yàn)為什么是最初的現(xiàn)實(shí)意識以及檢驗(yàn)真理的外在標(biāo)準(zhǔn)。其二，“現(xiàn)實(shí)性”的范疇相對于表象的“定在”和經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)存”具有邏輯的優(yōu)先性。只有純思維的現(xiàn)實(shí)性或“客觀思想”才是真理的最終標(biāo)準(zhǔn)和全體。黑格爾說：“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致。”②黑格爾和康德一樣，要確認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件，不同的是，康德止于知性范疇，而黑格爾進(jìn)一步走向思辨范疇的理念。他說：“哲學(xué)所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不能真實(shí)如此的地步。”③黑格爾所說的“絕對理念”最易遭批評。首先要理解，“絕對”的意思是“最高”或“最終”，但“絕對”只是某一領(lǐng)域的最終和最高，沒有一個適用于所有領(lǐng)域的“絕對”，因?yàn)榫竦陌l(fā)展沒有止境。《精神現(xiàn)象學(xué)》最終達(dá)到的“絕對知識”是經(jīng)驗(yàn)意識的最高知識，而《邏輯學(xué)》最終達(dá)到的“絕對理念”是諸多邏輯范疇的最高范疇。黑格爾在《小邏輯》中說：“事實(shí)上在絕對里主觀與客觀不僅是同一的，而又是有區(qū)別的。”④這就是說，邏輯上主客觀絕對統(tǒng)一，不等于事實(shí)上主客觀絕對統(tǒng)一。正因?yàn)榻^對理念含有主觀和客觀的事實(shí)差別，“絕對理念”才會把自己“對象化”，首先異化為自然界的對象，在克服其中的主客觀矛盾后又返回精神自身，相繼對象化為主觀精神的意識、客觀精神的制度和絕對精神的思想。“絕對精神”最后階段的哲學(xué)只能寫到黑格爾自己的哲學(xué)，但黑格爾從來沒有說過哲學(xué)的發(fā)展終結(jié)于自己的體系。他在去世前一周還在修改19年前寫的《邏輯學(xué)》。他在第二版序言中寫道，他完全意識到研究對象本身及其闡述之困難，也完全意識到第一版的缺點(diǎn)，他要彌補(bǔ)這些缺點(diǎn)，但這一次修改是不夠的，如果有時間，要作七十七遍修改才好⑤。如果要說黑格爾哲學(xué)有絕對性的話，那應(yīng)理解為：他認(rèn)識的辯證法的無限運(yùn)動與他做哲學(xué)的包容精神是知行合一，他為如何建構(gòu)哲學(xué)體系樹立了一個典范。黑格爾認(rèn)為真理是客觀的。他描述了對待客觀真理的種種主觀態(tài)度：武斷的態(tài)度是虛幻的驕傲，與此相反的漠視的態(tài)度是反對真理的鄙視，因?yàn)橛俣贿_(dá)而對真理失望是“理性之恨”⑥，徹底的懷疑導(dǎo)致的“絕望”⑦，等等。黑格爾說，正確的哲學(xué)態(tài)度應(yīng)該在真理面前保持“謙虛”，即“不附加任何特殊的特質(zhì)或行動上的主觀性”，同時保持“高貴態(tài)度”，即把真理所把握的事物本質(zhì)當(dāng)作我的精神的自由產(chǎn)物。哲學(xué)的謙卑和高貴應(yīng)相一致，因?yàn)椤案哔F性即在于擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實(shí)質(zhì)當(dāng)權(quán)”⑧。這就是我們常說的“實(shí)事求是”。然而，黑格爾之后的西方哲學(xué)完全拋棄了客觀真理。在認(rèn)識論領(lǐng)域，回到黑格爾所批判的主觀確定性，把經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)當(dāng)作真理的終極標(biāo)準(zhǔn)。更為甚者，在價值哲學(xué)和文化領(lǐng)域，相對主義盛行，最后導(dǎo)致否定一切價值的虛無主義。黑格爾把對真理虛幻驕傲、鄙視、“理性之恨”、“絕望”當(dāng)作沒有哲學(xué)修養(yǎng)的人的主觀態(tài)度；而現(xiàn)在赫赫有名的哲學(xué)家們卻為這些情緒披上高貴的外衣，排斥真理、否定哲學(xué)成為主觀虛無情緒的偶像狂歡。正如黑格爾所說，把一個以普遍為原則的哲學(xué)與一個根本否認(rèn)哲學(xué)的學(xué)說平列起來，“認(rèn)為二者只是對哲學(xué)不同的看法，這多少有些像認(rèn)為光明與黑暗只是兩種不同的光一樣”⑨。現(xiàn)代哲學(xué)的狀況豈不令人悲乎？

三、精神的自由

黑格爾說，自由是“精神無限權(quán)利的范疇”瑏瑠。在邏輯學(xué)領(lǐng)域，他區(qū)分了精神自由的三個層次：其一，揭示經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一般規(guī)律的真理，即，證明“內(nèi)在的必然性就是自由”①，而不至于像康德那樣把自然規(guī)律的決定論與人的自由當(dāng)作“二律背反”。其二，精神把握和創(chuàng)造具有重要意義的經(jīng)驗(yàn)。他說，一個偉大的精神創(chuàng)造出偉大的經(jīng)驗(yàn)，能夠在紛然雜陳的現(xiàn)象中洞見到有決定意義的東西，比如，歌德的精神，“靜觀自然，透視歷史，能夠創(chuàng)造偉大的經(jīng)驗(yàn)，能洞見理性原則，并把它抒發(fā)出來”。其三，自由是自在自為的認(rèn)識真理的純思想，“人采取純思維方式時，也就是最為自由”②。“愛智慧”的希臘哲人第一次達(dá)到了純思維的自由，那是“翱翔于海闊天空是自由思想，在我們上面或在我們下面，都沒有東西來束縛我們，我們孤寂地獨(dú)立地在那里沉思默想”③。黑格爾鼓勵青年人經(jīng)過長期、艱苦的邏輯思維訓(xùn)練，能夠達(dá)到這樣的自由境界，同時希望“哲學(xué)能夠卸下‘愛知識’這個名號，成為一種現(xiàn)實(shí)的知識”④。可以說，《精神現(xiàn)象學(xué)》是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)意識的現(xiàn)實(shí)知識，而《法哲學(xué)原理》是系統(tǒng)地論述自由意志的現(xiàn)實(shí)知識。黑格爾和康德一樣相信自由的主體是人的意志。康德的自由意志首先是道德主體，而黑格爾的自由意志首先是權(quán)利主體；康德認(rèn)為道德是人作為理性存在者的自由王國，黑格爾則說：“法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國。”⑤能不能說黑格爾輕視道德，相信人性的根本惡，把自由歸結(jié)為只有上帝才能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)呢？我以為不能如此解釋。黑格爾認(rèn)為道德是人的內(nèi)在主觀性領(lǐng)域，“它主要以尊嚴(yán)的形式表現(xiàn)出來。尊嚴(yán)的基礎(chǔ)就在于它涉及一個為我而在的不可觸動的領(lǐng)域”⑥。黑格爾與康德的分歧在于，黑格爾更加關(guān)心自由的現(xiàn)實(shí)性和客觀性。他說：“法的東西是自由意志的外部定在，意志在一個外在領(lǐng)域賦予其自身以實(shí)存。意志使自身成為客觀的；人只是作為財產(chǎn)所有者才是自由的。”⑦固然，康德也認(rèn)為法權(quán)是自由意志的外部表現(xiàn)，他在《道德形而上學(xué)》中把法權(quán)概念當(dāng)作道德概念，法權(quán)的普遍原則是先驗(yàn)道德律的正當(dāng)性⑧。康德的法哲學(xué)屬于“德治”范疇，而黑格爾的《法哲學(xué)原理》則豐富發(fā)展了現(xiàn)代“法治”思想，認(rèn)為道德只是法權(quán)制度的內(nèi)在環(huán)節(jié)和中介。黑格爾把人占有物的所有權(quán)作為意志自由的最初形態(tài)，物權(quán)是人類脫離自然界的自由。但是古代社會只知道物權(quán)，不承認(rèn)人權(quán)，甚至有權(quán)把人當(dāng)作占有物（奴隸），對冒犯物權(quán)的人的身體施加懲罰的報復(fù)。因此，最初的物權(quán)和保護(hù)物權(quán)的抽象法是對人的不可剝奪尊嚴(yán)感的野蠻摧殘，因而需要道德的揚(yáng)棄。黑格爾沒有把道德看作人的善良本性，也不承認(rèn)有永恒不變的道德規(guī)則。他認(rèn)為個人內(nèi)在道德意識與外在的法權(quán)制度有對應(yīng)關(guān)系。依據(jù)“故意”來“追責(zé)”的道德意識，否定了“抽象法”人身刑罰的合法性；而“意圖”與“福利”相結(jié)合的道德意識是市民社會的幸福觀。康德所說的“善良意志”和“絕對命令”并不是“理性存在者”固有的“純粹實(shí)踐理性”，而是現(xiàn)代社會發(fā)展出的更高的道德意識。黑格爾說：“人作為良心，已不再受特殊性目的的束縛，所以這是更高的觀點(diǎn)，是首次達(dá)到這種意識、這種在自身中深入的現(xiàn)代世界的觀點(diǎn)。”⑨把“倫理”（Sittlichkeit）與“道德”（Moralitt）區(qū)別開來，是黑格爾的一大發(fā)明。古希臘文的ēthikē和拉丁文的moralis是同義詞，現(xiàn)代語言也不區(qū)分倫理道德，哲學(xué)家把倫理學(xué)等同為道德哲學(xué)。黑格爾在哲學(xué)上首次把倫理作為高于道德的自由意志發(fā)展階段。在倫理階段，道德的內(nèi)在意識發(fā)展為社會習(xí)俗，內(nèi)在的個人尊嚴(yán)和獨(dú)立人格得到外部法權(quán)制度的保障。Sittlichkeit沒有相應(yīng)的英文名詞，被譯作ethicallife（倫理生活）。但黑格爾意義上的倫理不只是生活方式，而是主觀的倫理習(xí)俗和客觀的倫理實(shí)體的結(jié)合。家庭、市民社會和國家是三個倫理實(shí)體，三者分別有自身的習(xí)俗和法權(quán)制度。概言之，這三個倫理實(shí)體的主觀和客觀兩個方面都有連續(xù)發(fā)展關(guān)系。黑格爾把德國啟蒙強(qiáng)調(diào)的教化看作倫理習(xí)俗的發(fā)展。他說：“教化（dieBildung）的絕對規(guī)定就是解放（dieBefreiung）以及達(dá)到更高解放的工作。（……）在主體中，這種解放是一種艱苦的工作，這種工作反對舉動的純主觀性，反對情欲的直接性，同樣也反對感覺的主觀虛無性與偏好的任性。（……）同時，特殊性通過鍛煉自己和提高自己所達(dá)到的這種普遍性的形式，即知性”，最后到達(dá)理性：“主觀意志獲得自身的客觀性，只有在這種客觀性中它才有價值或能力成為理念的現(xiàn)實(shí)性。”①相應(yīng)地，客觀的法權(quán)制度越來越全面、具體地保障人格的自由和尊嚴(yán)。倫理家庭的教育培養(yǎng)了“自由人格”，而市民社會的法權(quán)制度保障其成員的所有權(quán)和個人尊嚴(yán)，市民是具有法律人格的私人，有能力擁有自己的自由財產(chǎn)和組成自己的家庭，具有平等權(quán)利和個人尊嚴(yán)。黑格爾說：“這里初次，并且也只有在這里是從這一涵義上來談人（Mensch）。”②而現(xiàn)代國家實(shí)現(xiàn)了最高形態(tài)的自由，即具體的自由。關(guān)于具體自由的含義，黑格爾說：“國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人對國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)利。”③

四、澄清幾個誤解

正如所有偉大思想家都會被誤讀和曲解一樣，黑格爾的自由思想也受到曲解和不公正的批判。尤其在20世紀(jì)，專制主義、保守主義和自由主義都各取所需地攻擊或利用黑格爾的政治哲學(xué)。有些說法，如說黑格爾哲學(xué)是普魯士專制的辯護(hù)狀，甚至是法西斯主義的先導(dǎo)，已經(jīng)得到澄清④。還有很多說法仍在流行，以下選取三個予以辨證。有一種意見認(rèn)為，黑格爾是國家主義者，用國家“吞噬”市民社會。這個說法與哈貝馬斯有關(guān)。哈貝馬斯承認(rèn)黑格爾是“使現(xiàn)代性成為問題的第一人”，但認(rèn)為他解決現(xiàn)代性問題的方案是“在君主立憲制中‘揚(yáng)棄’社會”。如果說“揚(yáng)棄”保留了先前環(huán)節(jié)的積極因素，這樣說未嘗不可。但哈貝馬斯的意思是黑格爾把國家抬高為“實(shí)體意志的現(xiàn)實(shí)和自在自為的東西”，從而任隨國家“沖出哲學(xué)為它設(shè)置的界限而冒犯理性自身”⑤，這就不是“揚(yáng)棄”而是“吞噬”了。實(shí)際上，黑格爾明確地說，國家是“家庭原則和市民社會原則的結(jié)合”⑥。“結(jié)合”只是取消了家庭和市民社會作為倫理實(shí)體的獨(dú)立性，而沒有取消它們實(shí)現(xiàn)的自由人格、個人尊嚴(yán)、平等權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)、私人利益和社會福利，可以更好地解決市民社會本身不能解決的貧困化問題。但國家沒有取代或“吞噬”家庭和市民社會的社會功能，相反，黑格爾說，家庭和市民社會這兩個環(huán)節(jié)都在國家內(nèi)部獲得發(fā)展時，國家才是有生氣的。他還說：國家的“具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如家庭和市民社會的領(lǐng)域那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面認(rèn)識和希求普遍物”⑦。不難看出，《共產(chǎn)黨宣言》提出“每一個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”⑧，與黑格爾的“具體自由”思想有密切聯(lián)系。還有一種意見把《法哲學(xué)原理》或“客觀精神”的論述結(jié)束于“日耳曼王國”，解釋為“歷史的終結(jié)”。隨著福山《歷史的終結(jié)及最后之人》一書的流行，人們接受了福山的說法：黑格爾和馬克思“都設(shè)定了歷史的終結(jié)：對黑格爾來說，這個終結(jié)就是自由國家，而在馬克思那里，則是共產(chǎn)主義”⑨。依據(jù)文本看，黑格爾從來沒有說過“歷史的終結(jié)”。《法哲學(xué)原理》最后幾節(jié)對“日耳曼王國”的論述篇幅很短，語焉不詳。《歷史哲學(xué)》的范圍只限于歐亞“舊世界”，并說“美洲作為新大陸，可能會表現(xiàn)為一個未來的國家”，而對未來國家的形式，黑格爾存而不論①。從理論上分析，黑格爾之所以沒有“歷史的終結(jié)”這類觀念，因?yàn)樗钪约赫軐W(xué)的局限性。他說：“每一個人都是他那時代的產(chǎn)兒，哲學(xué)也是這樣。”黑格爾自覺地把法國大革命的時代認(rèn)同為自己的時代。當(dāng)法國大革命及其后繼者拿破侖時代“結(jié)束其形成過程并完成自身之后”，黑格爾才開始對這一時代精神進(jìn)行“后思”。正是在此意義上，他說：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。”②黑格爾對自己所處時代精神的反思對馬克思有很大啟發(fā)，在繼續(xù)發(fā)展法國大革命時代精神的意義上，馬克思把無產(chǎn)階級革命的興起比作“高盧雄雞的高鳴”③。順便說一句，馬克思設(shè)想的新時代與其說是“歷史的終結(jié)”，不如說是為下一個時代（社會主義）和下下一個時代（共產(chǎn)主義）所做的政治設(shè)計。黑格爾被視為“西方中心論”的典型代表，他對中國古代文化的一些尖刻評論令中國傳統(tǒng)文化的熱愛者更難接受。他與中國文化似乎有一道天然鴻溝，我看主要是心理障礙。從歷史上看，18世紀(jì)的啟蒙學(xué)者有“親華派”（sinophilia）和“厭華派”（sinophobia）兩大陣營。“親華派”有伏爾泰、魁奈、萊布尼茲和沃爾夫等“中國之友”，“厭華派”有孟德斯鳩、盧梭和孔多塞。18－19世紀(jì)之交的德國哲學(xué)家?guī)缀跞恰皡捜A派”，包括康德、赫爾德和黑格爾。兩派都以來華的耶穌會傳教士的書信、報道和一些游記為依據(jù)，他們的贊揚(yáng)或反對都不符合古代中國的實(shí)際情況，我們現(xiàn)在無需對“中國之友”的夸張而沾沾自喜，也不必對“厭華派”的苛責(zé)而耿耿于懷。用歷史的觀點(diǎn)和理性的態(tài)度看問題，中西文化交流初期的兩派觀點(diǎn)都是“深刻的片面”。康德批判中國人的國民性和道德，黑格爾重點(diǎn)批判當(dāng)時中國的政治制度，說康熙和乾隆“充滿了正義之心”，“是道德形象出眾的人物”，即使“在善良高尚的君主統(tǒng)治之下，各級官員卻都陷入貪污腐敗，并由此引發(fā)革命”④。再如，黑格爾認(rèn)為中國古代的肉刑和株連的刑法摧毀了人內(nèi)心的尊嚴(yán)和道德性，“由此，這個道德缺少自由的靈魂，缺少以自身為基礎(chǔ)的和自由的倫理、自由的科學(xué)和自由的宗教的源泉”⑤。這些批判豈不令我們深省嗎？中國哲學(xué)界比較親近康德，因?yàn)樗f“孔子是中國的蘇格拉底”⑥。其實(shí)，當(dāng)康德說“人們也崇敬孔夫子這個中國的蘇格拉底”⑦，對孔子不是恭維，而是批判，因?yàn)榭档虏⒉恍蕾p蘇格拉底。相反，他認(rèn)為蘇格拉底沒有用概念把握道德，“與蘇格拉底的守護(hù)神類似的靈感”是“人的一種接近妄念的傲慢”⑧。康德在評論中國宗教習(xí)俗落后的語境里，批判“中國的蘇格拉底”。康德明確地說：“整個儒家道德是由一些與倫理相關(guān)的格言、諺語組成的，這些諺語、格言是令人難以忍受的，因?yàn)槿魏稳硕伎梢砸豢跉獍阉鼈儽痴b出來。”⑨黑格爾后來也說，《論語》講的只是一種道德常識，“在哪一個民族里都找得到，可能還要好些”，還揶揄說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”瑏瑠康德說：“中國的哲學(xué)家們在暗室里閉著眼睛，努力思考和感受他們的那種無。”瑏瑡黑格爾后來也說，東方哲學(xué)“無”的范疇只是“表面的抽象游戲”，“造成以無開端（如中國哲學(xué)），那就連手都不用轉(zhuǎn)了”瑏瑢。即便康德和黑格爾對中國哲學(xué)和文化持嚴(yán)厲批評態(tài)度，中國文化虛懷若谷、海納百川的胸懷仍足以包容他們的合理哲學(xué)。牟宗三曾說：“我以為真能懂中國儒學(xué)者還是康德。”瑏瑣這是在康德“厭華”言論尚未被翻譯成中文的情況下說的。我們現(xiàn)在知道康德對儒家的真實(shí)態(tài)度之后，也不應(yīng)該為此而否定牟宗三在中國哲學(xué)中吸收康德哲學(xué)的工作。牟宗三說，康德的“現(xiàn)象與物自身之分別”是“他整個系統(tǒng)之基本重要概念”，“西方哲學(xué)與東方哲學(xué)之相會通，只有通過康德的這個間架才可能”①。在我看來，這一判斷是對中西哲學(xué)本質(zhì)的一個深刻洞察。我們應(yīng)該用同樣的態(tài)度對待黑格爾哲學(xué)，不要由于他對中國傳統(tǒng)文化的批判而否認(rèn)黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國的重要性。黑格爾時代的普遍心態(tài)是按照“落后—進(jìn)步”的模式規(guī)定“東方—西方”的二元對立，黑格爾的歷史哲學(xué)也不例外。但他的辯證思維還有另一面。他說：“就其內(nèi)容來說，理性不僅是哲學(xué)所特有的財產(chǎn)，無寧應(yīng)該說，理性是人人所同具。無論在什么階段的文化或精神發(fā)展里，總可在人心中發(fā)現(xiàn)理性。”②這句話與陸象山所說“人同此心，心同此理，往古來今，概莫能外”可謂異曲同工。孟子反駁“食色性也”，黑格爾則多次用人類以概念把握食物和兩性關(guān)系的方式論證人與動物的根本區(qū)分③。在辯證法被歪曲為把矛盾和對立絕對化、永恒化和僵硬化之時，馮友蘭說，辯證法不是“仇必仇到底”，而是張載說的“仇必和而解”④。其實(shí)，黑格爾每部著作的目的都是矛盾的“和解”（Vershnung）。在《哲學(xué)全書》第二版“導(dǎo)言”中，黑格爾說“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”是“哲學(xué)的最高目的”⑤。篇幅有限，這里只舉幾個例證，以示黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國哲學(xué)語境的發(fā)展?jié)摿Α?/p>

作者:趙敦華 單位:北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所