導(dǎo)語(yǔ)：斯洛特情感哲學(xué)本質(zhì)與功能一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：近年來(lái)，邁克爾•斯洛特把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念引入自己的道德情感哲學(xué)體系，其目的是為了對(duì)自然情感的內(nèi)在道德法則進(jìn)行一種自然主義的描述。在斯洛特看來(lái)，作為一種自然主義性質(zhì)的陰陽(yáng)概念，可以解釋倫理美德、認(rèn)知美德、美學(xué)美德的運(yùn)行原理。

關(guān)鍵詞：陰陽(yáng)；自然主義；倫理美德；認(rèn)識(shí)論美德；美學(xué)美德

邁克爾•斯洛特（MichaelSlote）是美國(guó)當(dāng)代美德倫理學(xué)的重要代表人物。在討論美德的過(guò)程中，斯洛特尤其重視從情感的視角進(jìn)行討論，因此，斯洛特又被稱為當(dāng)代道德情感主義的代表人物。在斯洛特本人看來(lái)，情感不僅是道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)，更確切地說(shuō)，他認(rèn)為他的哲學(xué)不能僅僅被稱為道德情感主義，而應(yīng)該被稱為情感哲學(xué)。最近一些年，很多中國(guó)學(xué)者都注意到一個(gè)令人感興趣的現(xiàn)象：中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念已經(jīng)進(jìn)入到了斯洛特的情感哲學(xué)體系中，并在該體系中占據(jù)了非常重要的地位，發(fā)揮了極為重要的基礎(chǔ)性作用。事實(shí)上，斯洛特不僅在很多論文中多次深入討論了中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念，而且還出版專著《陰陽(yáng)的哲學(xué)》詳細(xì)討論了陰陽(yáng)概念。基于對(duì)這個(gè)現(xiàn)象的觀察，很多中國(guó)學(xué)者不禁會(huì)問(wèn)：作為一個(gè)非漢學(xué)家，斯洛特為何會(huì)把中國(guó)哲學(xué)的陰陽(yáng)概念納入其情感哲學(xué)體系？或者說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念因何種契機(jī)而進(jìn)入到斯洛特的情感哲學(xué)體系之中？一旦進(jìn)入之后，在該哲學(xué)體系中發(fā)揮什么功能？事實(shí)上，這些問(wèn)題也曾一度令我們深感困惑。帶著這些問(wèn)題，以文本細(xì)讀與翻譯為基礎(chǔ)，基于2016–2017年在邁阿密大學(xué)哲學(xué)系訪學(xué)期間與斯洛特進(jìn)行的深入討論，我們立足西方倫理思想史對(duì)斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽(yáng)概念進(jìn)行了系統(tǒng)研究。以此為基礎(chǔ)，本文聚焦陰陽(yáng)概念的本質(zhì)與作用，試圖對(duì)斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽(yáng)概念進(jìn)行闡述。

一、陰陽(yáng)的本質(zhì)

探明陰陽(yáng)在斯洛特情感哲學(xué)中的本質(zhì)，即探明陰陽(yáng)得以進(jìn)入其情感哲學(xué)的契機(jī)或原因。斯洛特最早對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣，源于對(duì)亞里士多德美德倫理學(xué)在西方?jīng)]落的原因的思考。斯洛特對(duì)亞里士多德美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看來(lái)，這種美德倫理學(xué)之所以衰落，重要原因是因?yàn)楫?dāng)代西方道德哲學(xué)忽視了對(duì)情感問(wèn)題的關(guān)注。2010年，《道德情感主義》一書出版，斯洛特在扉頁(yè)上表示要把該書獻(xiàn)給休謨，其扉頁(yè)公開(kāi)表示，“若無(wú)休謨，將無(wú)本書”[1]。就思想史的關(guān)聯(lián)而言，該書與18世紀(jì)英國(guó)道德情感哲學(xué)家休謨的情感哲學(xué)思想具有緊密關(guān)聯(lián)。《道德情感主義》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》這本雜志上發(fā)表了《陰陽(yáng)新解》一文，2014年，斯洛特相繼發(fā)表了《陰陽(yáng)與道德情感主義》等系列論文，明確把陰陽(yáng)與道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，2014年之后，斯洛特把對(duì)陰陽(yáng)的討論從道德領(lǐng)域擴(kuò)展到認(rèn)識(shí)論、心靈哲學(xué)等領(lǐng)域，并在牛津大學(xué)出版社出版《心靈情感主義理論》等專著。就時(shí)間線索而言，在《道德情感主義》出版之后，斯洛特才開(kāi)始關(guān)注陰陽(yáng)概念，并把這種關(guān)注與18世紀(jì)英國(guó)道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)。那么，這種關(guān)聯(lián)得以發(fā)生的“鏈接點(diǎn)”是什么呢？18世紀(jì)的英國(guó)道德哲學(xué)是一種以情感為主旋律的道德哲學(xué)，不管是莎夫茨伯里還是哈奇森，不管是休謨還是斯密，他們都視情感為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，并從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)論述了建立情感主義道德理論的可能性問(wèn)題。在情感主義道德哲學(xué)的理論構(gòu)架中，把情感論述為道德的基礎(chǔ)不難，然而，要把情感論述為道德判斷原則的基礎(chǔ)，則是一個(gè)相當(dāng)有挑戰(zhàn)性的工作。其挑戰(zhàn)體現(xiàn)為兩方面：其一，使道德判斷原則擺脫情感之“情”所帶來(lái)的主觀性，從而使其具有客觀規(guī)定性；其二，對(duì)情感主義道德判斷原則的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述。為了把情感確立為道德判斷原則，休謨的道德哲學(xué)在這兩個(gè)方面都做出了努力。在休謨之前的18世紀(jì)英國(guó)道德情感哲學(xué)家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在討論道德判斷原則的時(shí)候，均把某種特殊類型的自然情感，如仁愛(ài)，視為道德判斷原則的基礎(chǔ)。很顯然，對(duì)于把情感（如仁愛(ài)）視為道德基礎(chǔ)的情感主義道德哲學(xué)家而言，這不僅會(huì)為自身招致“循環(huán)論證”的批評(píng)，而且會(huì)面臨著在何處尋找道德判斷原則之客觀規(guī)定性的問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，哈奇森采用的辦法是，通過(guò)訴諸情感的后果——情感給當(dāng)事人或旁觀者帶來(lái)的益處的大小或幸福的量——來(lái)為道德判斷原則尋找客觀規(guī)定性，因此，哈奇森在其道德哲學(xué)中明確表示，為了對(duì)以仁愛(ài)為動(dòng)機(jī)的行為進(jìn)行道德判斷，我們需要遵循的原則是“最大多數(shù)人最大幸福”原則[2]。這種做法受到了休謨道德哲學(xué)的批判，休謨?cè)噲D把情感主義道德判斷原則建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即為情感與情感之間的感染，這種感染既可以發(fā)生在個(gè)體與個(gè)體之間，也可以發(fā)生在個(gè)體內(nèi)部的不同感官之間。首先，個(gè)體與個(gè)體之間的情感很容易相互感染。苦難導(dǎo)致的結(jié)果，如悲痛、哀傷、眼淚、叫喊、呻吟等等，都會(huì)以一種非常活躍的方式觸動(dòng)我們，使我們充滿憐憫和不安[3]71。當(dāng)主體遭遇了幸福或苦難之后，就會(huì)展現(xiàn)某種情感，從而在我們心中引起快樂(lè)或不安的同情活動(dòng)。同理，對(duì)當(dāng)事人所表現(xiàn)出的愉快，旁觀者也是“通過(guò)感染或自然的同情而進(jìn)入這同一種愉快的心境，領(lǐng)略這種情感”[3]101，由于人都會(huì)熱愛(ài)使人快樂(lè)的東西，所以在同情的作用下，人們就會(huì)對(duì)傳達(dá)愉快情感的人自然而然地產(chǎn)生好感。例如，一個(gè)人走進(jìn)劇院，很容易就會(huì)根據(jù)劇院里面的人的表情而非常敏感地被這些人所展現(xiàn)的情感所影響。其次，同一個(gè)體身上的不同感官之間也很容易產(chǎn)生同情。例如，在朗誦的過(guò)程中，某些音節(jié)或字母如果給說(shuō)話器官帶來(lái)了痛苦，那么，出于一種同情，耳朵也會(huì)顯得刺耳和不快。同情所具有的這種感染性，使得人的心靈變成了一面可以相互反射情感的鏡子，“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映它們的情緒，而且因?yàn)榍楦小⑿那楹鸵庖?jiàn)的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺(jué)地消失”[4]。把同情理解為情感與情感之間的感染，休謨賦予了同情以一種既屬于人又不屬于人的特性。同情屬于人，是因?yàn)樗侨怂憩F(xiàn)出的情感；同情不屬于人，是因?yàn)檫@種情感本質(zhì)上是一種自然情感自然發(fā)生機(jī)制，是一種屬于自然法則的東西。因此，同情作為道德判斷原則，雖然具有情感的表現(xiàn)形式，但實(shí)際上卻擁有一種來(lái)自自然的客觀規(guī)定性。把具有情感形式的自然法則視為道德判斷原則的內(nèi)容，休謨把18世紀(jì)道德情感哲學(xué)的理論建設(shè)向前推了一大步。然而，在討論同情的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的時(shí)候，休謨認(rèn)為效用才是最重要、最具決定性的因素。很顯然，效用是情感所產(chǎn)生的某種后果或結(jié)果。就此而言，在對(duì)以同情為內(nèi)核的道德判斷原則的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述的過(guò)程中，休謨依然落入了他的前輩——哈奇森——從情感的后果或結(jié)果入手的巢臼。然而，這正好構(gòu)成了斯洛特討論情感主義道德判斷原則的起點(diǎn)。如何立足一種源于自然且具有情感表現(xiàn)形式的自然法則討論道德判斷原則，并對(duì)該原則的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述，構(gòu)成了《道德情感主義》一書的核心命題。在當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)境中，斯洛特摒棄了休謨的“同情”概念，其重要理由之一在于，該概念屬于啟蒙時(shí)代，在情感傾向上具有太多的投射性，這并不能得到斯洛特的贊成。較之同情，斯洛特更重視情感的接受性或容納性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更確切地說(shuō)，他認(rèn)為情感同時(shí)具有接受性和投射性，以此為基礎(chǔ)他把具有這種情感特征的道德判斷原則稱為移情（empathy）。雖然移情和同情在情感的投射或接受問(wèn)題上各有偏愛(ài)，但是，作為情感主義道德判斷原則，二者同樣擁有一種既屬于人又不屬于人的特性，因此，二者不僅具有情感的形式，而且具有有別于情感的、源于自然的客觀規(guī)定性。斯洛特把移情視為其道德情感哲學(xué)的道德判斷原則，認(rèn)為任何處于二階移情階段的、令人感到溫暖的情感都能成為道德情感[1]39。無(wú)疑，把移情成功確立并論證為道德判斷的原則，這意味著《道德情感主義》在當(dāng)代道德哲學(xué)語(yǔ)境中解決了18世紀(jì)道德情感主義者留下的歷史遺留問(wèn)題。一旦把移情確立為道德判斷原則，斯洛特的道德情感主義便徹底改變了元倫理學(xué)認(rèn)為道德情感不具規(guī)范價(jià)值、只是情緒表達(dá)的看法，還對(duì)當(dāng)代西方盛行的關(guān)懷倫理學(xué)理論進(jìn)行了有效推進(jìn)。然而，當(dāng)移情被確立為道德判斷原則之后，斯洛特面臨的下一個(gè)必須解決的問(wèn)題是要對(duì)移情的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述。回顧歷史，斯洛特發(fā)現(xiàn)，雖然哈奇森和休謨作為道德情感主義者都曾基于情感而提出過(guò)道德判斷原則，然而，二者的做法均不能令他感到滿意。哈奇森提出的道德判斷原則歸根到底建立在仁愛(ài)所產(chǎn)生的后果之上，而休謨所提出的道德判斷原則本質(zhì)上則與效用糾纏不清。從較為嚴(yán)格的情感主義立場(chǎng)而言，二者所提出的道德判斷原則均未嚴(yán)格建基于情感之上。對(duì)于更嚴(yán)格、更徹底的道德情感主義者而言，這不能不說(shuō)是一種遺憾。歷史留下的前車之鑒必須予以重視。在對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行思考的過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念進(jìn)入了斯洛特的視野。斯洛特發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念可以用來(lái)準(zhǔn)確地描述移情內(nèi)在具有的、以情感的接受和投射為表現(xiàn)形態(tài)的情感運(yùn)行機(jī)制。納入了陰陽(yáng)的視域之后，斯洛特這樣理解作為道德判斷原則的移情的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制：當(dāng)我感知到某人的痛苦時(shí)，就意味著我接受或容納了該人的情感，對(duì)他人情感的接受或容納即為“陰”；由于移情不僅包含以“陰”為表現(xiàn)形式的情感的接受或容納，也包含以“陽(yáng)”為表現(xiàn)形式的情感的投射或生發(fā)，因此，一旦我感知或接受到了對(duì)方的痛苦情感，而如果我對(duì)我感知或接受或容納的痛苦無(wú)動(dòng)于衷，很顯然，這便違背了蘊(yùn)含于移情內(nèi)部的陰陽(yáng)法則。對(duì)某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就會(huì)使人產(chǎn)生緩解他人痛苦的動(dòng)機(jī)，這構(gòu)成了移情的陰陽(yáng)兩面。如果說(shuō)陰陽(yáng)在中國(guó)哲學(xué)中的本質(zhì)或意義是多維的，那么，在斯洛特的情感哲學(xué)中，它的本質(zhì)則由豐富的多維維度轉(zhuǎn)變成了單一維度，更確切地說(shuō)，斯洛特情感哲學(xué)中的陰陽(yáng)是一種純自然意義上的概念，斯洛特使用該概念的目的是為了對(duì)自然情感的內(nèi)在運(yùn)行法則進(jìn)行描述。所謂“陰”，指的是對(duì)他人情感的受納；所謂陽(yáng)，指的是行為者或主體基于這種受納所產(chǎn)生的情感反應(yīng)。然而，需要注意的是，斯洛特雖然在自然意義上使用陰陽(yáng)概念，但他并不贊成在哲學(xué)中在實(shí)物意義上使用該概念，比如，討論食物或某些自然事物的陰陽(yáng)特性。毋寧說(shuō)，斯洛特沿著自然的路徑在非常抽象的意義上使用陰陽(yáng)概念，“陰”即為情感的容納或接受，“陽(yáng)”即為情感的投射或生發(fā)。斯洛特試圖把陰陽(yáng)概念發(fā)展為一個(gè)高度抽象的基本哲學(xué)原則，并把對(duì)情感的討論從道德領(lǐng)域延伸至一切哲學(xué)領(lǐng)域。斯洛特注意到，很多中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家，例如，孟子或王陽(yáng)明，均不像他那樣使用陰陽(yáng)概念。在他看來(lái)，如果孟子能用陰陽(yáng)來(lái)解釋仁，那么，該概念或許會(huì)被解釋得更好。斯洛特注意到王陽(yáng)明等哲學(xué)家在討論陰陽(yáng)的時(shí)候，也納入了一種自然主義的視角，這是他與王陽(yáng)明哲學(xué)的相通之處，但是，與王陽(yáng)明不同的是，他認(rèn)為自己沿著自然主義的路徑把陰陽(yáng)進(jìn)行了高度抽象，而中國(guó)哲學(xué)家一般不會(huì)采用這種方式討論陰陽(yáng)。斯洛特認(rèn)為①，以這種方式討論陰陽(yáng)，正體現(xiàn)了自己對(duì)陰陽(yáng)的更新。那么，我們不禁要問(wèn)：這種被更新后的陰陽(yáng)觀在斯洛特的哲學(xué)體系中發(fā)揮了什么功能呢？

二、陰陽(yáng)的功能

雖然陰陽(yáng)首先通過(guò)道德哲學(xué)，尤其是道德情感主義的路徑進(jìn)入到了斯洛特的哲學(xué)視域中，然而，陰陽(yáng)在斯洛特哲學(xué)體系中卻不限于只在道德哲學(xué)中發(fā)揮其應(yīng)有的功能。在道德哲學(xué)中，陰陽(yáng)的本質(zhì)是要對(duì)自然情感內(nèi)部的自然運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述，并為道德情感哲學(xué)提供深層理論基礎(chǔ)。伴隨著陰陽(yáng)被確立為道德情感哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，情感的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制也隨之得到了清晰的說(shuō)明，美德的運(yùn)行機(jī)制也得到了解釋。此時(shí)，斯洛特發(fā)現(xiàn)，凡是一切與人有關(guān)的哲學(xué)活動(dòng)，均不能離開(kāi)人的感知能力，更不能離開(kāi)人的情感，人類一切情感均具有陰陽(yáng)的特性，以此類推，一切以情感為動(dòng)機(jī)的心靈也具有陰陽(yáng)的特性。陰陽(yáng)既是一切美德賴以運(yùn)行的基礎(chǔ)，也可以用來(lái)解釋一切美德的內(nèi)在運(yùn)行原理。對(duì)以理性為內(nèi)核的美德，也能用陰陽(yáng)予以解釋。世界上存在著兩種類型的理性，一種是實(shí)踐理性，另一種是認(rèn)知理性，不管哪一種類型的理性，都有可能成為美德。總之，不管哪一種美德，都能用陰陽(yáng)予以解釋。與實(shí)踐理性有關(guān)的美德，是一種與人的行動(dòng)或行為有關(guān)的美德。與認(rèn)知理性有關(guān)的美德，是一種與人的信念有關(guān)的美德，斯洛特2014年在牛津大學(xué)出版社出版《心靈情感主義理論》一書用陰陽(yáng)系統(tǒng)解釋了心靈的運(yùn)行原理以及發(fā)生在心靈中的認(rèn)知美德。此后，斯洛特進(jìn)一步擴(kuò)展陰陽(yáng)的應(yīng)用領(lǐng)域，用陰陽(yáng)來(lái)解釋美學(xué)美德。就此而言，陰陽(yáng)已經(jīng)超越了道德哲學(xué)領(lǐng)域，被斯洛特?cái)U(kuò)展到了認(rèn)識(shí)論、美學(xué)領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域中發(fā)揮出了重要哲學(xué)作用，并用來(lái)解釋這些領(lǐng)域內(nèi)的美德的運(yùn)行機(jī)制。因此，在與人類的心靈活動(dòng)有關(guān)的各領(lǐng)域中，陰陽(yáng)能用來(lái)解釋倫理美德、認(rèn)識(shí)論美德和美學(xué)美德的運(yùn)行原理。（一）陰陽(yáng)能解釋倫理美德的運(yùn)行原理。如果陰陽(yáng)在心靈中順利運(yùn)行，就會(huì)產(chǎn)生一種有美德的心靈。以同情這種美德為例，它就既包含陰，也包含陽(yáng)。如果一個(gè)人感知到了另一個(gè)人的心靈中的情感，但卻拒絕對(duì)他人的情感感受無(wú)動(dòng)于衷，在斯洛特的美德觀看來(lái)，這本身就是一種精神病態(tài)的表征。所謂同情，首先需要以開(kāi)放的心態(tài)對(duì)他人的感受或情感進(jìn)行感知，這就是陰，在此基礎(chǔ)上，它還要求對(duì)這種感知報(bào)以溫和的或正面的或肯定性的贊許態(tài)度，即，給予同情式反饋，這就是陽(yáng)。唯有陰陽(yáng)同時(shí)發(fā)揮作用，才能生成真正的同情這種美德。再例如，我在一個(gè)房間里，但房間著火了，我無(wú)法撲滅大火，需要逃生，我能感受到我心中充滿恐懼，這時(shí)候，我看到了一扇門，在這種情境中，所謂“陰”，指的是我對(duì)周圍世界的意識(shí)，還指我注意到了燃燒的大火，所謂“陽(yáng)”，指的是我產(chǎn)生通過(guò)門逃離火災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)的動(dòng)機(jī)。在這種場(chǎng)景中，陰陽(yáng)在心靈中若能有效運(yùn)行，就會(huì)直接推動(dòng)心靈產(chǎn)生審慎（prudence）這種美德。如果一個(gè)人發(fā)現(xiàn)房間著火了卻依然待在房里，這就是不審慎的表現(xiàn)，如果一個(gè)人足夠?qū)徤鳎涂隙〞?huì)選擇逃離火災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)。在此意義上，如果你能在心靈中讓陰陽(yáng)有效運(yùn)行，那么，你的心靈就能產(chǎn)生出美德。當(dāng)斯洛特從情感出發(fā)討論美德并用陰陽(yáng)對(duì)美德予以解釋的時(shí)候，有一個(gè)必不可少的前提，即，這種情感是否獲得了人的注意力，唯有如此，一種情感方能具有陰陽(yáng)的屬性，也唯有如此，這種情感才能發(fā)展為美德。那種未能充分獲得人的注意力就產(chǎn)生的情感，由于未被人的注意力所關(guān)注，既未被人接受或容納，也未使人產(chǎn)生動(dòng)機(jī)，斯洛特認(rèn)為該種情感不在美德討論的范圍之內(nèi)。例如，驚慌失措（panic）就是這種類型的情感。當(dāng)一個(gè)人感到驚慌失措的一剎那，既沒(méi)有充分的意識(shí)，也沒(méi)有明確的行為傾向，因此，這種情感既不具有陰的屬性，也不具有陽(yáng)的屬性。與此緊密相連的“恐懼”，則是一種同時(shí)具有陰陽(yáng)屬性的情感。驚慌失措是一種非理性的情感，位于美德反面，與美德處于對(duì)立狀態(tài)。（二）陰陽(yáng)能解釋認(rèn)識(shí)論美德的運(yùn)行原理。盡管亞里士多德曾在《前分析篇》和《后分析篇》中討論過(guò)認(rèn)識(shí)論美德，但并未引起西方人的充分重視，直到最近40年以來(lái)，西方哲學(xué)才開(kāi)始普遍關(guān)注并討論認(rèn)識(shí)論美德問(wèn)題。不過(guò)，就目前西方學(xué)者對(duì)認(rèn)識(shí)論的討論而言，幾乎所有思想家都認(rèn)為，信念不包含情感因素。但是，這在斯洛特看來(lái)是有問(wèn)題的，因?yàn)樾拍畈粌H包含情感，而且可以用蘊(yùn)含在情感內(nèi)部的陰陽(yáng)觀予以解釋并確立一種認(rèn)識(shí)論美德。以容納或接受為表現(xiàn)形式的陰和以決斷力或目的性為表現(xiàn)形式的陽(yáng)，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域也如同在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)一樣，承擔(dān)著重要角色。認(rèn)識(shí)論意義上的容納或接受，與倫理學(xué)意義上的容納或接受一樣，都指一種天然的接受力或容納力，這是二者唯一具有的相同點(diǎn)。二者的不同之處在于，二者所接受或容納的對(duì)象是不同的，前者指的是對(duì)他人情感或感受的容納或接受，而后者則指的是以開(kāi)放的心靈接受或容納他人的意見(jiàn)或?qū)χ車澜绲母兄Ｋ孤逄匕呀邮芑蛉菁{視為認(rèn)識(shí)論和信念論中的“陰”，在認(rèn)知世界的時(shí)候，我們自然而然會(huì)對(duì)周圍世界形成感知，這是一個(gè)自動(dòng)的過(guò)程，它使我們相信周圍世界的真實(shí)存在，在此意義上，我們有理由可以反對(duì)認(rèn)識(shí)論懷疑主義（epistemologicalskepticism）。斯洛特把我們?cè)诟兄澜绲倪^(guò)程中產(chǎn)生的決斷力或目的性理解為認(rèn)識(shí)論中的“陽(yáng)”。當(dāng)科學(xué)家在等待增加更多實(shí)例或證據(jù)或?qū)α⒗碚撝熬屯普摮隽俗约旱睦碚摶蚪Y(jié)論時(shí)，他們對(duì)這種推理過(guò)程所擁有的決斷力和控制力要遠(yuǎn)大于那些猶豫不決、優(yōu)柔寡斷的思想家，因此，猶豫不決的思想家實(shí)際上顯現(xiàn)出了一種認(rèn)識(shí)論上的軟弱狀態(tài)。據(jù)此而言，在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)“陰”的內(nèi)容雖然是一堆以非推理性為特征的記憶或知覺(jué)，但它卻是理性證明或推理賴以進(jìn)行的基礎(chǔ)所在，而“陽(yáng)”則是理性證明或推理得以順利進(jìn)行的動(dòng)力所在。知覺(jué)和記憶以“陰”的方式給人提供信念，而信念以“陽(yáng)”的方式進(jìn)行概括或理論總結(jié)。雖然正常的推理必須以某種已為人所接受的東西為起點(diǎn)來(lái)進(jìn)行，也就是說(shuō)，以接受力或容納力所接受或容納的某種東西為前提來(lái)進(jìn)行推理，但是，在推理過(guò)程中，人們既可以表現(xiàn)得猶猶豫豫，又可以表現(xiàn)得極富決斷力，唯有在后一種情形中，才能產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論意義上的美德。在此意義上，當(dāng)然，如果推理符合認(rèn)識(shí)論美德，它還需要展示出某種具有主動(dòng)特征的針對(duì)性或控制力。因此，推理的全過(guò)程，既證明了陰的接受性或容納性，也是陰陽(yáng)互動(dòng)的結(jié)果。（三）陰陽(yáng)能解釋美學(xué)美德的運(yùn)行原理。借用王陽(yáng)明的知行合一觀，斯洛特對(duì)美學(xué)美德進(jìn)行了解釋。王陽(yáng)明的知行合一觀表明，在道德領(lǐng)域，如果你知道了什么東西是善的，那么，你就會(huì)立即去行動(dòng)，此為倫理美德。斯洛特認(rèn)為，知行合一也能擴(kuò)展至美學(xué)領(lǐng)域。如果你看見(jiàn)了美的事物，你就要進(jìn)行審美欣賞，此為美學(xué)美德。一個(gè)人若感知到了美，在美學(xué)的意義上就具有了“陰”的屬性，而一旦該人以此為基礎(chǔ)開(kāi)始欣賞這種被自己感知到的美，那么，該人在美學(xué)意義上就具有了“陽(yáng)”的屬性，二者結(jié)合起來(lái)，就構(gòu)成了一種美學(xué)美德。同理，在討論美學(xué)美德的時(shí)候，斯洛特討論問(wèn)題的前提與其討論倫理美德前提是一樣的，即，二者都要以主體意識(shí)到某種事物或?qū)ο鬄榍疤幔粢粋€(gè)事物未能被主體意識(shí)到，就既不會(huì)使人產(chǎn)生倫理美德，也不會(huì)使人產(chǎn)生美學(xué)美德。斯洛特注意到，王陽(yáng)明也在其哲學(xué)中討論過(guò)美學(xué)問(wèn)題，以“山中花樹(shù)”為例，王陽(yáng)明曾經(jīng)從“心外無(wú)物”的角度出發(fā)討論過(guò)人們對(duì)山中花樹(shù)的審美問(wèn)題。不過(guò)，在斯洛特看來(lái)，他所討論的美學(xué)美德與王陽(yáng)明的討論不一樣，區(qū)別在于，討論美學(xué)美德的時(shí)間前提是你已經(jīng)開(kāi)始看此花之后。更確切地說(shuō)，在這個(gè)前提下，此花的感覺(jué)與花的顏色是否會(huì)一時(shí)明白起來(lái)，這其中起決定作用的是一個(gè)人是否擁有美學(xué)美德。對(duì)于唯有擁有美學(xué)美德的人而言，在看到此花的時(shí)候，此花的感覺(jué)與花的顏色會(huì)立即明白起來(lái)。對(duì)于不擁有美學(xué)美德的人而言，即使看到了此花，此花的感覺(jué)與花的顏色也不會(huì)明白起來(lái)。雖然斯洛特的情感哲學(xué)重點(diǎn)討論了陰陽(yáng)在心靈中的運(yùn)行原理并對(duì)以情感為基礎(chǔ)的心靈活動(dòng)的美德進(jìn)行了解釋，但斯洛特同時(shí)也注意到，陰陽(yáng)不僅存在于心靈世界，而且廣泛存在于一切事物之內(nèi)，就此而言，陰陽(yáng)可以成為一種新世界觀的基礎(chǔ)。以運(yùn)動(dòng)和靜止為例，西方哲學(xué)很早就開(kāi)始關(guān)注運(yùn)動(dòng)與靜止的問(wèn)題，亞里士多德說(shuō)，運(yùn)動(dòng)是不自然的，而靜止是自然的，而伽利略、牛頓等人不認(rèn)可亞氏觀點(diǎn)，牛頓認(rèn)為世界上的基本法則是運(yùn)動(dòng)法則，并以此為基礎(chǔ)為現(xiàn)代科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。斯洛特注意到，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中把靜止視為陰，把運(yùn)動(dòng)視為陽(yáng)，周敦頤用陰陽(yáng)來(lái)解釋運(yùn)動(dòng)和靜止的法則，在此意義上，他認(rèn)為周敦頤甚至先于牛頓為現(xiàn)代科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不過(guò)，斯洛特認(rèn)為周敦頤并未明確說(shuō)過(guò)，靜止和運(yùn)動(dòng)含有什么共同的元素。但是，牛頓對(duì)此發(fā)表過(guò)自己的觀點(diǎn)。牛頓認(rèn)為靜止和運(yùn)動(dòng)受相同的法則所支配，只要沒(méi)有外力干擾，二者都會(huì)繼續(xù)下去，因?yàn)槎呤芟嗤▌t支配，也就是說(shuō)，靜止和運(yùn)動(dòng)含有某種共同的東西。那么，這種共同的東西是什么呢？在斯洛特看來(lái)，這種共同的東西就是陰陽(yáng)。固然，把運(yùn)動(dòng)視為陽(yáng)而把靜止視為陰是一種富有洞見(jiàn)的觀點(diǎn)，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。觀察顯示，一個(gè)運(yùn)動(dòng)的物體，若要繼續(xù)運(yùn)動(dòng)，就需要從先前的運(yùn)動(dòng)中接受動(dòng)能，然后繼續(xù)保持運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。接受即為“陰”，而繼續(xù)保持運(yùn)動(dòng)狀態(tài)即為“陽(yáng)”。同理，靜止也可以這樣解釋。因此，運(yùn)動(dòng)和靜止自身就分別包含“陰”和“陽(yáng)”。除了運(yùn)動(dòng)與靜止之外，很多其他現(xiàn)象也可以用陰陽(yáng)予以解釋。例如，化學(xué)活動(dòng)中也廣泛存在著陰陽(yáng)。一個(gè)鐵器，如果長(zhǎng)期接觸空氣（陰），就會(huì)生銹（陽(yáng)），此為化學(xué)中的陰陽(yáng)。不過(guò)，化學(xué)家們雖然經(jīng)常與這些化學(xué)活動(dòng)打交道，但卻沒(méi)有注意到那就是陰陽(yáng)。總之，陰陽(yáng)存在于一切事物中。陰陽(yáng)不僅僅只存在于心靈之中，而且存在于整個(gè)世界。就此而言，陰陽(yáng)是心靈世界和心靈之外的世界共同擁有的相同法則。不過(guò)，我們需要注意的是，雖然斯洛特認(rèn)為心靈世界與非心靈世界共同擁有陰陽(yáng)，但他卻堅(jiān)決反對(duì)把心靈視為物質(zhì)世界。不過(guò)，通過(guò)發(fā)現(xiàn)心靈世界和非心靈世界之間的共同元素，斯洛特認(rèn)為我們可以找到心靈世界與非心靈世界保持和諧的基礎(chǔ)。古代中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為，心靈與心靈周圍的世界是和諧的狀態(tài)。在斯洛特看來(lái)，心靈與非心靈世界之所以能保持和諧，是因?yàn)槎叨己嘘庩?yáng)元素，換句話說(shuō)，陰陽(yáng)既為二者的和諧狀態(tài)提供了最初的基礎(chǔ)，也為二者的和諧狀態(tài)提供了相同的法則。

三、結(jié)語(yǔ)

很顯然，中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念是多維的，其內(nèi)涵遠(yuǎn)比斯洛特所討論的陰陽(yáng)要豐富得多，基于對(duì)道德情感哲學(xué)，尤其是對(duì)情感的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的研究，斯洛特以一個(gè)較小、較窄的切入口把陰陽(yáng)與自己的道德哲學(xué)體系結(jié)合起來(lái)。斯洛特之所以能把陰陽(yáng)納入自己的哲學(xué)體系之中，最初的契機(jī)與斯洛特對(duì)道德情感問(wèn)題的研究緊密相關(guān)。斯洛特對(duì)道德情感問(wèn)題研究，其理論來(lái)源與18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙學(xué)派中的休謨哲學(xué)有非常密切的關(guān)系。對(duì)18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙學(xué)派的道德情感學(xué)說(shuō)的全面綜合考察顯示，自然主義是該派情感學(xué)說(shuō)的深層哲學(xué)基礎(chǔ)。或許正是基于這個(gè)原因，當(dāng)康德后來(lái)批判該學(xué)派的時(shí)候，他批判的對(duì)象不是“情感”而是“自然”。從自然出發(fā)對(duì)道德情感的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行系統(tǒng)描述，構(gòu)成了18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙時(shí)期道德情感哲學(xué)的主要問(wèn)題意識(shí)。無(wú)疑，斯洛特在討論道德情感問(wèn)題的時(shí)候，也面臨著相同的問(wèn)題意識(shí)并且試圖也以自然主義路徑來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，由于納入了中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念，較之18世紀(jì)的道德情感哲學(xué)，斯洛特所提出的道德情感學(xué)說(shuō)顯得更深刻、更具合理性。不過(guò)，我們始終需要注意的是，斯洛特與18世紀(jì)的道德情感學(xué)派一樣，二者都是在自然主義的視域中討論情感，也正是基于這個(gè)原因，斯洛特所討論的陰陽(yáng)，總是染上了濃厚的自然意蘊(yùn)和自然意義上的抽象意蘊(yùn)。在此意義上，斯洛特情感哲學(xué)體系的陰陽(yáng)可以被視為是18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙時(shí)代的道德情感哲學(xué)沿著自然主義路徑進(jìn)一步向縱深發(fā)展的必然結(jié)果。值得一提的是，在西方道德情感哲學(xué)的語(yǔ)境中對(duì)陰陽(yáng)的本質(zhì)與功能進(jìn)行了解釋之后，當(dāng)斯洛特轉(zhuǎn)向當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境來(lái)考察陰陽(yáng)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)并不重視陰陽(yáng)，相反，陰陽(yáng)被視為一種過(guò)時(shí)的甚或一種迷信的觀念，《陰陽(yáng)新解》指出：“古老的中國(guó)陰陽(yáng)概念在今天并為引起充分重視。”[5]不僅如此，斯洛特還發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代中國(guó)人研究中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候不僅有忽視自己哲學(xué)傳統(tǒng)優(yōu)秀元素的傾向，而且還存在著試圖用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)或思想來(lái)解讀或肢解中國(guó)哲學(xué)的傾向，在他看來(lái)，這需要得到改變。一方面，西方哲學(xué)過(guò)于重視理性，而這本身是有問(wèn)題的，就此而言，西方哲學(xué)需要重啟，而唯有中國(guó)哲學(xué)“能成功地按下重啟鍵”[6]；另一方面，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)若要在世界哲學(xué)舞臺(tái)上真正享有自己的聲音，首先必須自己肯定自己，不能一味用西方哲學(xué)的思維或觀念來(lái)改造或肢解自己，因?yàn)橹袊?guó)自己的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)本身就存有值得西方學(xué)習(xí)的東西。中華民族的復(fù)興，離不開(kāi)中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興。如何使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得到復(fù)興，無(wú)疑，美國(guó)學(xué)者斯洛特的做法給我們提供了有益的借鑒與參考。

參考文獻(xiàn)

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[6]邁克爾•斯洛特．重啟世界哲學(xué)的宣言：中國(guó)哲學(xué)的意義[J]．學(xué)術(shù)月刊，2015（5）：36-42．

作者:李家蓮 單位:湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院