導(dǎo)語：艾爾斯制度經(jīng)濟(jì)學(xué)思想研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

克拉倫斯•艾爾斯的名字在國內(nèi)學(xué)界鮮為人知，但他在經(jīng)濟(jì)思想史上卻是制度主義中的一位重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家。美國制度主義興起于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，在凡伯倫、康芒斯和米切爾等人的努力下，制度主義在美國學(xué)界曾取得過支配性的地位。但在20世紀(jì)40年代以后，制度主義逐漸被堅持新古典傳統(tǒng)的西方正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所取代。在制度主義銷聲匿跡的時期，正是艾爾斯一直堅持著制度主義的分析方法，并將其系統(tǒng)化，建立了一個明晰的理論體系，為后來新制度主義(neo-institutionalism)的興起奠定了堅實的基礎(chǔ)。正因為此，艾爾斯被視為制度主義在第二次世界大戰(zhàn)后的代表人物。

國內(nèi)學(xué)界之所以對艾爾斯其人知之甚少，一方面是因為國內(nèi)對制度主義的后續(xù)理論缺乏介紹，另一方面是因為近年來新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)（注：本文將以科斯、諾思、威廉姆森等人為代表的“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”(newinstitutionaleconomics)稱為“新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”，以區(qū)別于堅持凡伯倫傳統(tǒng)、至盡仍活躍在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的另一個“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”(neo-institutionaleconomics)。本文中當(dāng)提到“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“新制度主義”時，均指的是后者。）的流行，使人們相信過去的制度主義傳統(tǒng)中已經(jīng)沒有多少值得挖掘和吸收的內(nèi)容，從而忽視了思想史的梳理工作。本文的目的就是要將艾爾斯的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)思想介紹給國內(nèi)同仁，使人們了解老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)(OldInstitutionalEconomics)、艾爾斯、以及新制度主義(neo-institutionalism)的理論體系和思想中有著諸多值得借鑒和吸收的合理成分。希望本文的介紹能有助于國內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)者在當(dāng)前的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)熱潮中保持清醒的頭腦。

一、艾爾斯理論的源泉和背景

要了解艾爾斯的理論體系，必須先對制度主義的歷史作一回顧。

美國制度主義的代表人物和最重要的先驅(qū)是凡伯倫(1857-1929)。凡伯倫綜合了達(dá)爾文進(jìn)化論、德國歷史學(xué)派、美國早期實用主義和馬克思主義的分析方法，對資本主義制度的歷史與現(xiàn)實進(jìn)行了深入的分析，形成了研究經(jīng)濟(jì)問題的制度主義方法。在凡伯倫的理論中，他將經(jīng)濟(jì)視為一個進(jìn)化的系統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是社會文化的組成部分，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的性質(zhì)由它所處的社會文化環(huán)境所決定。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的個人是文化的產(chǎn)物，個人行為由社會環(huán)境和人的本能共同支配（注：凡伯倫，索爾斯坦：《有閑階級論：關(guān)于制度的經(jīng)濟(jì)研究》，〔北京〕商務(wù)印書館1964年版。）。凡伯倫認(rèn)為人的本能由兩類相反的要素構(gòu)成：一類是建設(shè)性的本能，包括作業(yè)本能(instinctofworkmanship)、隨意的好奇心(idlecuriosity)和父母本性(parentalbent)；另一類是破壞性的本能，包括競賽(emulation)本能、好斗(pugnacity)或運(yùn)動本能(sportinginstinct)以及掠奪(predation)的本能（注：Veblen,Thorstein(1914)TheInstinctofWorkmanship,reprintedbyLondon:Routledge,1994.）。這兩類本能何時對人的行為發(fā)生決定性作用，取決于社會環(huán)境中流行的思維習(xí)慣。

社會環(huán)境中流行的思維習(xí)慣被凡伯倫定義為制度。既然是一種思維習(xí)慣，那么制度就總是過去經(jīng)驗的產(chǎn)物，它就總是滯后于社會的發(fā)展，尤其是滯后于社會發(fā)展的決定因素—技術(shù)發(fā)展的要求。任何制度都會產(chǎn)生一個這種制度下的既得利益集團(tuán)，在競賽本能等破壞性本能的驅(qū)使下，這個集團(tuán)傾向于用身份、階級、財產(chǎn)等帶有明顯歧視性差別的指標(biāo)來衡量人的能力和價值。這些指標(biāo)顯然不利于人類生命過程的延續(xù)。因此制度是保守的。人類生命過程的延續(xù)是靠技術(shù)進(jìn)步來實現(xiàn)，人的建設(shè)性本能、尤其是其中的作業(yè)本能是推動技術(shù)進(jìn)步的主要因素。由于制度總是滯后于技術(shù)進(jìn)步的要求，因此，社會發(fā)展過程就是技術(shù)不斷克服制度阻力的過程，社會就是在這兩股力量的沖突中向前發(fā)展。制度的力量總是很強(qiáng)大，當(dāng)制度結(jié)構(gòu)中所包含的有利于技術(shù)進(jìn)步的因素更多時，社會進(jìn)步也就更明顯，反之反是。凡伯倫認(rèn)為資本主義制度和它的經(jīng)濟(jì)體系就是由兩種相抗衡的力量組成：一種是維護(hù)現(xiàn)存制度的既得利益集團(tuán)，主要是不直接從事物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工業(yè)巨頭、商人和金融家；另一種是代表著技術(shù)進(jìn)步要求的技術(shù)工人、工程師和普通大眾。資本主義一切社會和經(jīng)濟(jì)問題的根源就在于儀式性(ceremonial)的制度體系支配了工具性(instrumental)的技術(shù)體系。

在凡伯倫的影響下，堅持制度分析方法、將制度視為社會進(jìn)步的阻礙的制度主義者在20世紀(jì)20年代成為了美國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的主流。他們中包括康芒斯、米切爾、漢彌爾頓、J•M•克拉克等。其中，康芒斯致力于分析資本主義的法律體系與經(jīng)濟(jì)體系的關(guān)系；米切爾則因運(yùn)用制度主義的方法對經(jīng)濟(jì)周期問題進(jìn)行解釋并作出了一系列的統(tǒng)計工作而著名，他還是著名的“國家經(jīng)濟(jì)研究署”（NatioanlBureauofEconomicResearch，即NBER）的創(chuàng)立者；漢彌爾頓是“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”這個詞的命名者；克拉克的研究領(lǐng)域在于經(jīng)濟(jì)體系中的法律問題，尤其是對勞動關(guān)系的研究最為著名。經(jīng)過他們的努力，制度主義者不僅成為經(jīng)濟(jì)學(xué)界的主要力量，而且對政府政策產(chǎn)生了重大的影響。思想史上這一時期發(fā)生的這一事件被稱為“制度主義運(yùn)動”(institutionalistmovement)。這一時期的制度主義者為數(shù)眾多，他們分別形成了三個中心：芝加哥大學(xué)（凡伯倫正是在此奠定了制度主義的基礎(chǔ)，后來這一中心隨漢彌爾頓而轉(zhuǎn)移到了布魯金斯研究生院，艾爾斯就是這一中心的成員之一）；威斯康星大學(xué)（康芒斯是這個中心的領(lǐng)袖）；哥倫比亞大學(xué)（米切爾、克拉克、圖格維爾、多夫曼等人聚集此地。

這一時期的制度主義者強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性，要求經(jīng)濟(jì)學(xué)必須進(jìn)行度量、觀察和經(jīng)驗檢驗。這種要求既反應(yīng)了他們對當(dāng)時的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的失望，同時也表明他們認(rèn)識到了凡伯倫疏于經(jīng)驗工作而給制度經(jīng)濟(jì)學(xué)留下的缺陷。對經(jīng)驗工作的強(qiáng)調(diào)把制度主義者與政府政策密切聯(lián)系起來，他們對美國政府在公共設(shè)施、失業(yè)保險、勞工補(bǔ)助、社會保障方面的立法產(chǎn)生了重要的影響，并積極支持推行公眾健康保險計劃。這些都是后來羅斯福新政的重要組成部分。

進(jìn)入30年代，尤其是在40年代，制度主義開始變得越來越孤立。制度主義受到的最大挑戰(zhàn)來自于剛剛興起的凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)。大蕭條使米切爾的經(jīng)濟(jì)周期四階段論受到了質(zhì)疑，凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)對大蕭條的解釋更有說服力。大批制度主義者被凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)所吸引，轉(zhuǎn)向信奉凱恩斯主義。制度主義者內(nèi)部也出現(xiàn)了嚴(yán)重的分裂。制度主義運(yùn)動的三個中心逐漸瓦解。米切爾1948年去世，克拉克1953年退休，作為昔日制度主義運(yùn)動最主要的中心的哥倫比亞大學(xué)只盛下波蘭尼一個制度主義者；漢彌爾頓1947年退休后離開了學(xué)術(shù)界；在威斯康星，只存下為數(shù)不多的一些康芒斯傳統(tǒng)的制度主義者。

正是在這種情況下，作為碩果僅存的制度主義者之一，艾爾斯在繼承凡伯倫傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將這一傳統(tǒng)加以改造，創(chuàng)立了自己的工具價值理論，為后來制度主義的進(jìn)一步發(fā)展打下了堅實的理論基礎(chǔ)，他也因此成為了第二次世界大戰(zhàn)后制度主義的領(lǐng)袖。

二、艾爾斯的工具價值理論

克萊倫斯•艾爾斯(1891-1972)生于美國馬薩諸塞州。1917年他在芝加哥大學(xué)獲得博士學(xué)位；1930年進(jìn)入德克薩斯大學(xué)經(jīng)濟(jì)系任教，直到1969年退休。由于他長期執(zhí)教于該大學(xué)的緣故，他和他的追隨者也被稱為制度主義中的“德克薩斯學(xué)派”。艾爾斯著作頗豐。他早年的著作主要是哲學(xué)方面的論文，1930年以后開始致力于制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，并于1944年出版了代表作《經(jīng)濟(jì)進(jìn)步理論》(TheTheoryofEconomicProgress)。1961年，他的另一部重要著作《通向理性社會：工業(yè)文明的價值》(TowardaReasonableSociety,theValuesofIndustrialCivilization)出版。在這兩部著作中，艾爾斯完整地闡述了他的工具價值理論。1966年，艾爾斯當(dāng)選為1965年成立的新制度主義者的學(xué)術(shù)組織—“進(jìn)化經(jīng)濟(jì)學(xué)會”的首任主席。

1.艾爾斯的工具價值理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

艾爾斯工具價值理論的哲學(xué)基礎(chǔ)更多地是來自于杜威，而不是來自于凡伯倫。杜威是實用主義哲學(xué)的重要代表，在艾爾斯的著作中，他將杜威之前的哲學(xué)稱為“前杜威哲學(xué)”。那些哲學(xué)的特征是二元論。它們將人類的經(jīng)驗或人類的日常事務(wù)割裂為現(xiàn)實世界與理性世界兩部分。現(xiàn)實世界是無序的、雜亂的，而理性世界則是完美的、終極的，是某種永恒的精神的反映。這些哲學(xué)所追求的就是進(jìn)入這個永恒不變的理性世界，并以想象中的這個理性世界的標(biāo)準(zhǔn)來評判現(xiàn)實世界。在這些哲學(xué)看來，世界在根本上是不變的，是事物的理性秩序的完全反映，因此個人在本質(zhì)上就是被動的，他不一定要進(jìn)行探索和革新。人們掌握知識的目的是解釋而不是改變世界。在這些哲學(xué)中，真理和價值是絕對的，它們的衡量標(biāo)準(zhǔn)由那個理想中的終極的、不變的理性世界所確定（注：Ayres,ClarenceE.(1936)Fiftyyears''''DevelopmentsinIdeasofHumanNatureandMotivation,AmericanEconomicReview,Supplement,Vol.26(Mar.),pp.224-36.ReprintedinClassicsinInstitutionalEconomicsⅡ:SucceedingGenerations(1916-1978),VolumeIV.EditedbyMalcolmRutherfordandWarrenJ.Samuels.London:Pickering&Chatto,1998）。

西方正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)正是建立在這些靜態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。艾爾斯認(rèn)為正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家假定存在一個雜亂的、無序的現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)體系，同時還存在一個有序的、理性的經(jīng)濟(jì)秩序，也就是那個理想的均衡狀態(tài)，這就是前杜威哲學(xué)中二元論的反映。代表著終極的理性世界的經(jīng)濟(jì)秩序又是自然秩序思想的延伸，而這種思想“肯定是神學(xué)信仰”，“它假定人的稟賦中已經(jīng)具備了充分的判斷力、感覺能力和傾向，比如人可以在‘自然’傾向的帶領(lǐng)下由‘看不見的手’所引導(dǎo)，去增進(jìn)……大眾的福利”（注：Ayres,1961,TowardaReasonableSociety:TheValueofIndustrialCivilization.Austin:UniversityofTexasPress,p.26.）。這些18世紀(jì)的觀念“在20世紀(jì)的科學(xué)中已經(jīng)徹底地消失了，但它仍然存在于經(jīng)濟(jì)學(xué)的古典理論之中”（注：Ayres,1961,TowardaReasonableSociety:TheValueofIndustrialCivilization.Austin:UniversityofTexasPress,p.63.）。

與二元論哲學(xué)相反，杜威的哲學(xué)將社會視為一個生命過程，社會的生命過程也就是人類的生命過程。人類生命過程中有兩個主要的特征或者兩個主要方面—制度特征以及技術(shù)特征。生命過程的制度方面與行為的習(xí)慣模式有關(guān)，它所關(guān)注的是根植于社會傳統(tǒng)中的價值。它是靜態(tài)的，所關(guān)心的是保留過去遺傳下來的信仰、階級差別以及身份特征。而生命過程的技術(shù)方面則與工具、科學(xué)知識和實驗有關(guān)。科學(xué)和技術(shù)是世界發(fā)生改變的原因，并侵蝕著生命過程的制度方面。生命過程的這兩個特征中，前者的視角是向后的，后者的視角則是向前的。“遺傳”的制度與現(xiàn)實的科學(xué)和技術(shù)趨勢之間存在著沖突，這種沖突導(dǎo)致了生命過程的制度結(jié)構(gòu)的修正。杜威的這種哲學(xué)其實與凡伯倫的理論同出一脈，只不過杜威更明確地從哲學(xué)的角度提出了制度與技術(shù)之間的關(guān)系，并形成了實用主義的哲學(xué)體系。艾爾斯所要做的就是要更系統(tǒng)地將新的哲學(xué)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)思維，從而改造經(jīng)濟(jì)學(xué)。

艾爾斯將經(jīng)濟(jì)作為一個文化過程來加以檢驗，而不是從個體條件下來分析經(jīng)濟(jì)。經(jīng)濟(jì)是一個文化過程，個人只不過是這個過程的參與者。文化是一個整體范疇。將經(jīng)濟(jì)視為文化過程，就是將經(jīng)濟(jì)視為整體、視為動態(tài)過程來理解。這種思想是對凡伯倫以及實用主義的繼承，同時又更加明確了經(jīng)濟(jì)的文化含義。文化表現(xiàn)為兩個方面，即制度的方面與技術(shù)的方面；推動文化發(fā)展的最重要的力量是科學(xué)和技術(shù)的變革。

2.艾爾斯對現(xiàn)實社會的解釋

從哲學(xué)上和文化上的技術(shù)—制度二分法出發(fā)，艾爾斯對現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)體系作出了二分的解釋，他所解釋的對象是美國的經(jīng)濟(jì)體系。他認(rèn)為美國經(jīng)濟(jì)是兩種經(jīng)濟(jì)的混合，一種是“價格經(jīng)濟(jì)”(priceeconomy)，另一種是“工業(yè)經(jīng)濟(jì)”(industrialeconomy)。價格經(jīng)濟(jì)所關(guān)心的是貨幣、銷售、契約等金融事務(wù)，它最終所關(guān)注的是“貨幣勢力”(moneypower)（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WesternMichiganUniversity,1978,p.56.另外，這里的“工業(yè)的”一詞是按照凡伯倫的意思來使用的，它相對于“金錢的”或“儀式的”，也就是“技術(shù)的”意思。）。價格經(jīng)濟(jì)是一種以“儀式行為”為基礎(chǔ)的制度混合體，它的行為準(zhǔn)則是保護(hù)那些由習(xí)俗和道德觀念所維系的權(quán)威和特權(quán)。這種制度混合體是一種以財產(chǎn)、身份和階級差異為基礎(chǔ)的力量體系。

與之相對，工業(yè)經(jīng)濟(jì)是技術(shù)的經(jīng)濟(jì)。它主要關(guān)注的是產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)中所運(yùn)用的科學(xué)知識、工具和技藝。工業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個生產(chǎn)體系而不是力量體系，艾爾斯認(rèn)為是它使技術(shù)成為美國經(jīng)濟(jì)體系中唯一真實的創(chuàng)造性力量。工業(yè)經(jīng)濟(jì)中的技術(shù)行為是發(fā)展的，價格經(jīng)濟(jì)中的儀式行為是保守的。工業(yè)經(jīng)濟(jì)反對傳統(tǒng)的信仰和態(tài)度，反對階級差異和身份差異。技術(shù)變革侵蝕著價格經(jīng)濟(jì)的制度基礎(chǔ)，迫使價格經(jīng)濟(jì)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)的方向進(jìn)行調(diào)整。但是，現(xiàn)實卻是價格經(jīng)濟(jì)支配著技術(shù)經(jīng)濟(jì)。艾爾斯認(rèn)為要改變這種現(xiàn)象，實現(xiàn)制度調(diào)整，關(guān)鍵的問題是要形成一種新的思維方式，這種思維方式就是將技術(shù)而不是價格視為經(jīng)濟(jì)體系的核心。

3.艾爾斯所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)

按照傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀念，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是個人在稀缺資源面前如何進(jìn)行選擇以最大地滿足自己的欲望。艾爾斯并不否認(rèn)個人的這種選擇，但他認(rèn)為這種選擇不是孤立的，而是在文化框架內(nèi)進(jìn)行的選擇。對艾爾斯而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的就是這個文化框架。他認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)的科學(xué)”（注：Gruchy,1972,ContemporaryEconomicThought:TheContributionofNeo-InstitutionalEconomics.NewYork:Macmillan,p.120。）。這里的“經(jīng)濟(jì)”是一個整體概念，如前述，經(jīng)濟(jì)是一個文化過程，因此艾爾斯所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究作為文化范疇的、作為過程的經(jīng)濟(jì)的學(xué)科。從本質(zhì)上說，研究文化過程的經(jīng)濟(jì)學(xué)就是關(guān)于經(jīng)濟(jì)秩序或經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的理論。“經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要的興趣在于解決這種‘經(jīng)濟(jì)’是什么類型的經(jīng)濟(jì)？是什么樣的力量塑造和修正經(jīng)濟(jì)的模式？經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的哪些問題是需要進(jìn)行公共決策的？”。所有的經(jīng)濟(jì)行為就構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)“系統(tǒng)”或“經(jīng)濟(jì)秩序”（注：Gruchy,1972,ContemporaryEconomicThought:TheContributionofNeo-InstitutionalEconomics.NewYork:Macmillan,p.120。）。這些系統(tǒng)和秩序就是艾爾斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。由于他所分析的是西方世界的經(jīng)濟(jì)行為，所以他的經(jīng)濟(jì)學(xué)也就是關(guān)于資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

那么在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)或秩序中，什么是最關(guān)鍵的因素的？正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為是價格。艾爾斯并不懷疑價格在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中所發(fā)揮的普遍而重要的作用，但他反對將價格作為唯一的因素。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為“價格是經(jīng)濟(jì)中唯一的東西，每個人都唯一地關(guān)心這一點(diǎn)，從而一般都認(rèn)為價格是聯(lián)系共同體中每一個成員的關(guān)系、并將他們整合進(jìn)一個經(jīng)濟(jì)整體中去的唯一中介。這顯然是錯誤的”。艾爾斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)所要強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵因素是技術(shù)而不是價格。因為“每一個經(jīng)濟(jì)都是以技術(shù)為基礎(chǔ)的”，“工具和機(jī)械、技術(shù)技能和知識顯然也和價格一樣是經(jīng)濟(jì)中的普遍現(xiàn)象，同樣是人們一般所關(guān)注的東西，同樣是組織共同體的中介”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.15。）。

4.工具—儀式、技術(shù)—制度二分法

從杜威的工具主義二分法出發(fā)，艾爾斯認(rèn)為任何經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)或經(jīng)濟(jì)秩序都是由兩類行為構(gòu)成，一方面是技術(shù)特征的行為，另一方面是儀式特征的行為。“經(jīng)濟(jì)分析的問題就是去區(qū)分和理解這兩類因素和它們之間的相互關(guān)系，以及它們所反映的經(jīng)濟(jì)行為的結(jié)構(gòu)”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.99。）。

艾爾斯并沒有明確地定義“儀式”這個詞的含義。按照他的哲學(xué)思想，“儀式的”等同于“虛假的”，“工具的”等同于“真實的”。儀式行為模式會通過五種方式表現(xiàn)出來：1)社會分層；2)定義和維持社會分層的習(xí)俗體系，也就是道德觀念；3)維系身份和道德觀的意識形態(tài)；4)加強(qiáng)以上儀式表現(xiàn)形式的教化系統(tǒng)；5)使儀式行為模式合法化的“神秘主義典禮”(mysticritesandceremonies)。這幾種表現(xiàn)形式被艾爾斯概括為身份(status)、神話(myth)、魔法(magic)和社會習(xí)俗(folkway)。儀式行為模式的這些表現(xiàn)形式都可以概括出兩個特征：“虛假的”(making-believe)特征，即由等級和身份來決定能力；遺傳的特征，所有儀式模式都是從過去繼承下來的。

艾爾斯同樣沒有明確定義制度，只是說制度是“以儀式特征為主導(dǎo)的社會行為的一部分”，但他在使用“制度”一詞時并不總是一致的。他更多地是認(rèn)為制度是一種社會習(xí)俗。從社會習(xí)俗與儀式行為模式的關(guān)系來看，所有的制度都具有儀式的特征，一個時期內(nèi)儀式行為模式的狀況就是這個時期社會的制度結(jié)構(gòu)。艾爾斯是將儀式與制度這兩個詞等同使用的。從儀式行為模式的兩個特征來看，由于它是虛假的，它對人類生存或生命過程的保證—物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)來說就是無用的；由于它是遺傳的，因此它是過去經(jīng)驗的產(chǎn)物，是保守的。

與儀式行為相反，技術(shù)行為是“所有使用工具的人類活動”，技術(shù)過程是技能(skill)與工具不可分離地進(jìn)行運(yùn)用的過程。技術(shù)是“組織化的技能”。技術(shù)具有兩個特征：(1)技能與工具間存在著一致的和不變的聯(lián)系；(2)所有的技術(shù)都是進(jìn)步的。在艾爾斯看來，“技術(shù)”與“工具”這兩個詞的差別只是在使用上的差別。“工具”這個詞是作為一個抽象的哲學(xué)范疇來使用，而“技術(shù)”則帶有更多的實踐的意義。認(rèn)為技術(shù)在經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)揮決定性作用的思維方式就被艾爾斯稱之為“工具主義”。在艾爾斯的著作中，他是把“工具”與“技術(shù)”作為同義詞來使用的。

這樣，在艾爾斯對經(jīng)濟(jì)行為模式的二分法中，哲學(xué)意義上的“工具”就與“儀式”相對應(yīng)，描述現(xiàn)實的“技術(shù)”就與“制度”相對應(yīng)。在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，“儀式行為體系是反技術(shù)行為的，技術(shù)的特征是發(fā)展的，而儀式功能的特征是靜態(tài)的、抵觸并約束變革的”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.174。）。二者之間構(gòu)成了一對相抗衡的力量。由于它們是社會過程的本質(zhì)特征，因此社會和經(jīng)濟(jì)過程就始終處于沖突之中。

在技術(shù)行為和儀式行為兩股力量的沖突中，“技術(shù)方面的技藝(art)和工藝(craft)的持續(xù)發(fā)展，同時儀式方面的既得利益的減退，就是進(jìn)步”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.231。）。進(jìn)步也就是技術(shù)行為對儀式行為的克服和替代。在這個過程中，艾爾斯顯然是相信技術(shù)發(fā)展能夠克服制度的阻力，他對技術(shù)的堅定信念是基于他發(fā)展起來的一個技術(shù)進(jìn)步理論。

艾爾斯認(rèn)為，科學(xué)進(jìn)步和技術(shù)變革取決于工具的使用，這里的工具包括了規(guī)則、器具、工序和科學(xué)方法。新技術(shù)是先前存在的物質(zhì)設(shè)備和思想相結(jié)合的產(chǎn)物。新技術(shù)的產(chǎn)生和技術(shù)變革是由技術(shù)的內(nèi)部動力所推動，但同時也有它的歷史必然性。技術(shù)的內(nèi)部動力也就是工具的自發(fā)進(jìn)步特征。艾爾斯認(rèn)為雖然所有的技術(shù)組合都與人的智力有關(guān)，但組合使用是工具固有的特征。人類知識和技藝的積累最終要反映在工具這個符號上，但工具并不僅僅是人類知識和技藝的反映。因為新工具一旦誕生，它就會有組合的要求，這種組合的可能性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于任何個人知識和技藝的組合的可能性。正是工具的組合要求才產(chǎn)生了更多的或者爆發(fā)式的發(fā)明。工具的組合就是進(jìn)步，從而自發(fā)的工具組合導(dǎo)致了自發(fā)的技術(shù)進(jìn)步。

由于工具的組合原理，技術(shù)發(fā)展的速度可以比現(xiàn)存物質(zhì)設(shè)備和思想發(fā)展的速度更快，但技術(shù)的發(fā)展速度也取決于制度因素。這就是艾爾斯的技術(shù)進(jìn)步理論中的歷史分析。他以工業(yè)革命為例，說明技術(shù)進(jìn)步有它的歷史必然性。他對工業(yè)革命的分析與后來的新古典制度主義的分析大相徑庭。他認(rèn)為工業(yè)革命之所以在西歐發(fā)生，是因為西歐既繼承了地中海文明，同時相對于地中海地區(qū)而言又是邊緣地區(qū)，邊緣地區(qū)的特征是受傳統(tǒng)制度的約束更小。也就是說，在邊緣地區(qū)，儀式行為對工具行為的抑制力要小得多。貿(mào)易的發(fā)展固然也推動了技術(shù)進(jìn)步，但貿(mào)易發(fā)展的結(jié)果恰好是產(chǎn)生了更多的邊緣地區(qū)。這樣，工業(yè)革命就必然要在工具行為最容易克服儀式行為的地方發(fā)生。另一方面，艾爾斯也強(qiáng)調(diào)了工業(yè)革命的歷史繼承性，他認(rèn)為工業(yè)革命也是世界各大文明積累的產(chǎn)物。

這樣，在結(jié)合了工具的自發(fā)組合特征和技術(shù)進(jìn)步的歷史分析之后，艾爾斯堅信技術(shù)行為或工具行為必將克服制度行為或儀式行為的阻力，最終實現(xiàn)制度調(diào)整。技術(shù)也就是實現(xiàn)制度調(diào)整的最關(guān)鍵力量。技術(shù)行為對儀式行為的克服是一個持續(xù)不斷的過程。這一方面是因為制度或儀式行為永遠(yuǎn)在不斷地形成，而它又永遠(yuǎn)是過去經(jīng)驗的產(chǎn)物，永遠(yuǎn)滯后于技術(shù)進(jìn)步，因此技術(shù)要持續(xù)地克服制度的阻力。另一方面，技術(shù)進(jìn)步也具有持續(xù)性特征。艾爾斯所闡述的技術(shù)連續(xù)性是與生命連續(xù)性相聯(lián)系的。生命過程就是一個實踐與認(rèn)知(doingandknowing)的過程，這是一個連續(xù)的、積累的和發(fā)展的過程，這一過程的基礎(chǔ)是工具的使用。“文明的連續(xù)性就是工具的連續(xù)性”，而文明的連續(xù)性當(dāng)然也就是生命的連續(xù)性。工具之所以具有連續(xù)性，是因為它是客觀存在，技藝和知識不會因為個人的死亡而消失，它們根植于文化中。知識和技藝又因為人類維持生命過程的需要而不斷積累，因此技術(shù)必然具有連續(xù)性。這樣，要保證和促進(jìn)人類生命過程或文明的連續(xù)性，就必須保證與促進(jìn)工具或技術(shù)的連續(xù)性。這就引出了艾爾斯的價值理論—價值的衡量標(biāo)準(zhǔn)就是看是否有助于技術(shù)過程的連續(xù)性。

5.價值及其構(gòu)成

文化或經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)由技術(shù)體系和儀式體系構(gòu)成，前者促進(jìn)生命過程的連續(xù)性，后者阻斷這種連續(xù)性。儀式體系也會產(chǎn)生價值，但所產(chǎn)生的是錯誤的價值。這樣，艾爾斯價值理論中的主要問題就是“從錯誤的價值中將真實價值鑒別、區(qū)分和解脫出來”（注：Rutherford,1981,ClarenceAvresandtheInstrumentalTheoryofValue,JournalofEconomicIssues,Vol.XV(3),Sep.,657-73,p.660。），從而明確靠什么來維持和促進(jìn)生命過程以及經(jīng)濟(jì)過程的連續(xù)性。這樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)就必須是關(guān)于價值的科學(xué)，必須對價值作出判斷。

那么什么是價值？“價值是連續(xù)性的同義詞，連續(xù)性是技術(shù)連續(xù)性的同義詞。從字面上來看，價值就意味著連續(xù)性，這是它唯一的含義”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.221。）。艾爾斯同時又將“真實”(truth)這個詞與連續(xù)性等同起來，而“連續(xù)性的基本條件是工具(instruments)和器具(tools)—即技術(shù)”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.221。）。這樣，有價值的、或者真實的東西就是能維持技術(shù)連續(xù)性從而生命連續(xù)性的東西，又由于儀式行為阻礙著技術(shù)行為，所以有價值的東西也就是能消除或減少儀式行為的東西。

明確了價值的含義，價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)也就產(chǎn)生了：“每一個經(jīng)濟(jì)中的判斷標(biāo)準(zhǔn)都是‘保持機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)’(keepingthemachinesurnning)”。通過這個判斷標(biāo)準(zhǔn)，艾爾斯還將個人價值與社會價值統(tǒng)一在一起，“說到價值的時候，說的就是所有單個行為—選擇、偏好、決定或判斷—與整個生命過程的關(guān)系”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.225。）。所有個體行為的好壞就由是否有利于生命過程的持續(xù)來判斷。

價值就是有利于生命和技術(shù)的連續(xù)性，但這樣來表述的價值顯得過于抽象和空調(diào)。艾爾斯進(jìn)一步明確了技術(shù)過程所包含的所有真實價值的內(nèi)容，那就是自由(freedom)、平等(equality)、安全(security)、豐裕(abundance)、優(yōu)秀(excellence)和民主(democracy)。

自由是技術(shù)過程的結(jié)果，同時又是技術(shù)過程的一個方面和一個條件。艾爾斯認(rèn)為要實現(xiàn)真正的自由就必須要實現(xiàn)如下一些自由：“政府的自由，以及所有的組織手段擺脫身份地位的專制；操作的自由；建設(shè)的自由；探究的自由；創(chuàng)造的自由”。平等就是沒有人為的和獨(dú)斷的障礙，但并不意味著沒有差異。不平等就意味著那些不考慮工具效率的歧視。平等與技術(shù)過程的關(guān)系是，技術(shù)過程對每一個人都是相同的，“只有在所有人都自由和平等的條件下他們的工作才會持續(xù)和向前”。安全來自于工具的使用及其有效的組織，對人類安全的最大威脅是疾病、饑餓和戰(zhàn)爭，技術(shù)進(jìn)步是消除前兩個威脅的最好方式，而戰(zhàn)爭是典型的儀式活動，工具活動將克服儀式活動。豐裕是工具使用的直接結(jié)果，豐裕取決于技術(shù)進(jìn)步而不是取決于節(jié)約或者儲蓄。并不是稀少就意味著優(yōu)秀或者卓越，真正的優(yōu)秀是超越過去的觀念，技術(shù)進(jìn)步的成果就是優(yōu)秀的。民主并不是多數(shù)同意這種規(guī)則，而是一個過程，也就是擺脫偏見和無知的過程，在這個過程中形成了社會的“大多數(shù)”。價值的以上6個構(gòu)成部分在技術(shù)過程中相互聯(lián)系、互為條件，同時也與技術(shù)過程的持續(xù)性互為條件。實現(xiàn)了這些價值，人們也就進(jìn)入了工業(yè)的生活方式。這種生活方式也就是對真實價值的概括。

6.真實價值的實現(xiàn)：艾爾斯的政策建議

在艾爾斯的理論中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步幾乎就是同義詞。他歸納了經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的四個原則：經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不可抑制的；經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中技術(shù)變革與制度阻力成反比；經(jīng)濟(jì)發(fā)展就是人力資本的創(chuàng)造；在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，技術(shù)過程所形成的價值是普遍的價值。只要保證了技術(shù)過程的連續(xù)性，也就保證了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的持續(xù)性。要實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就要從政策上采取一些消除或減少儀式行為的措施。

艾爾斯首先論證了經(jīng)濟(jì)計劃的必要性。艾爾斯并不認(rèn)為價格是理性決策的唯一依據(jù)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系的復(fù)雜性產(chǎn)生了對經(jīng)濟(jì)計劃的要求。由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中儀式體系支配著技術(shù)體系，而計劃又是“技術(shù)進(jìn)步的一種表現(xiàn)”，所以經(jīng)濟(jì)計劃既是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的現(xiàn)實要求，又是克服儀式體系的阻力的要求。

艾爾斯在1938年的《經(jīng)濟(jì)秩序問題》(TheProblemofEconomicOrder,NewYork:FarrarandRinehart,Inc.)一書中對資本主義世界的經(jīng)濟(jì)蕭條進(jìn)行了思考。他認(rèn)為美國經(jīng)濟(jì)衰退的原因主要在于消費(fèi)不足，而消費(fèi)不足的原因又是由于在繁榮階段，人們的收入以不同比例增加，高收入集團(tuán)的收入增加要大于低收入集團(tuán)；結(jié)果是高收入集團(tuán)的儲蓄大于與經(jīng)濟(jì)增長率相適應(yīng)的投資需要，使得生產(chǎn)和消費(fèi)不相適應(yīng)，前者大于后者，蕭條因此而發(fā)生。從根源上來說，消費(fèi)不足從而蕭條的原因在于資本主義社會收入分配的不合理，因此要解決消費(fèi)不足問題就要從收入分配政策上入手。

艾爾斯提出了兩個解決收入分配問題的政策措施。第一個措施是1938年提出的社會保障計劃，但他后來認(rèn)識到這一計劃并不令人滿意，因為失業(yè)者不是一個穩(wěn)定的群體，從而不會穩(wěn)定地接受再分配的收入。1952年，艾爾斯提出了最低收入保障計劃，即為所有人提供一個基本收入。他認(rèn)為這是制度主義者在實踐方面最重要的貢獻(xiàn)。第二個措施是同樣在1952年提出的負(fù)所得稅計劃。這個建議的提出比弗里德曼的相同建議要早得多。

艾爾斯的收入再分配計劃只是對個人收入進(jìn)行再分配，而不是私人財富的再分配。財富的再分配需要整個社會制度結(jié)構(gòu)的大變動，他并不提倡這種變動。可見，艾爾斯并不主張資本主義社會的根本性變革。他也沒有預(yù)測資本主義的結(jié)局，對他而言，資本主義發(fā)展的下一個階段是不確定的，這也是他所堅持的凡伯倫進(jìn)化觀的邏輯結(jié)果。

三、艾爾斯對制度主義的貢獻(xiàn)

艾爾斯工具價值理論的提出標(biāo)志著制度主義中的凡伯倫—艾爾斯傳統(tǒng)的形成。正是有了艾爾斯的貢獻(xiàn)，凡伯倫傳統(tǒng)的分析方法才得以延續(xù)，并在20世紀(jì)60年代后得以復(fù)興。

盡管艾爾斯的哲學(xué)基礎(chǔ)存在缺陷，但不可否認(rèn)的是他使作為一個學(xué)派的制度主義具備了一種單一的、成體系的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是他對制度主義的最突出的貢獻(xiàn)。在凡伯倫的理論中，他的方法論是多元的，實用主義只是他的方法之一，這使得凡伯倫的理論更象一個融合了眾家之長的大雜燴。制度主義要成為一個學(xué)術(shù)派別，鮮明的哲學(xué)基礎(chǔ)是一個必備條件。艾爾斯為制度主義提供了這個條件。就實用主義哲學(xué)而言，凡伯倫所運(yùn)用的實用主義方法主要是皮爾斯和詹姆斯等人的不成熟的理論。凡伯倫的實用主義哲學(xué)基礎(chǔ)并不牢固。與凡伯倫不同，艾爾斯在他那個時代已經(jīng)可以吸收在杜威和其他實用主義者手中成型的實用主義哲學(xué)。他將成熟的實用主義確立為制度主義的唯一哲學(xué)基礎(chǔ)，使得制度主義可以以一種鮮明的世界觀來批判信奉自由市場機(jī)制的資本主義社會以及維護(hù)這個社會的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，制度主義因此而具備了一個學(xué)術(shù)派別的基本特征。

在澄清了制度主義的哲學(xué)基礎(chǔ)之后，艾爾斯可以順理成章地將技術(shù)過程視為實用主義的制度主義思維方式中的核心。實用主義哲學(xué)中已經(jīng)包含了工具、進(jìn)化、過程等元素，而其中工具主義又是其核心。實用主義方法使制度主義者自然地將經(jīng)濟(jì)視為一個進(jìn)化過程，在其中，技術(shù)過程起到了支配性作用，技術(shù)過程使經(jīng)濟(jì)朝向一個理性的、以科學(xué)為基本價值的豐裕世界。這種思維方式、尤其是對技術(shù)過程的強(qiáng)調(diào)，使得艾爾斯和其他的制度主義者將經(jīng)濟(jì)學(xué)看作一種服務(wù)于人類的功能性科學(xué)。

價值理論是艾爾斯對制度主義的又一貢獻(xiàn)，盡管他的價值理論同樣是一個有缺陷的理論。艾爾斯的貢獻(xiàn)在于把經(jīng)濟(jì)學(xué)還原為價值導(dǎo)向的科學(xué)。艾爾斯的價值導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人的行為是由被文化所決定的價值引導(dǎo)的。這種價值理論明確了價值不是個體意義上的價值，而是社會價值。從凡伯倫開始，價值問題就是他所倡導(dǎo)的制度主義思維方式必須要解決的問題。因為凡伯倫的理論關(guān)注的是社會進(jìn)步，在社會進(jìn)步過程中，總要面臨“好”和“壞”的評判，技術(shù)為什么是好的，制度為什么是壞的？這些問題都涉及到價值判斷。那么價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么？或者說價值本身的含義是什么？這是凡伯倫沒有明確回答的問題。艾爾斯明確了價值的技術(shù)含義。艾爾斯的這一工作使他和后來的制度主義者可以從社會已形成的諸多價值中找出“真正的價值”。艾爾斯在確立了制度主義唯一的哲學(xué)基礎(chǔ)之后，又確立了制度主義唯一的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，使制度主義作為一個學(xué)派的特征更為明顯。

正因為艾爾斯在以上幾方面的貢獻(xiàn)，才使得始于凡伯倫的制度主義成為了一個較完善的理論體系。艾爾斯堅持凡伯倫的基本思想，同時又將這一思想加以擴(kuò)展和完善，使堅持凡伯倫傳統(tǒng)的制度主義思維方式基本定型，從而制度主義中的凡伯倫—艾爾斯傳統(tǒng)得以形成。

當(dāng)然，艾爾斯的理論并非一個完美的理論。他的哲學(xué)基礎(chǔ)、價值理論都存在諸多嚴(yán)重的問題，而且他的理論體系中還存在自相矛盾之處。但由于篇幅所限，本文不能一一指出這些缺陷所在，只能由學(xué)界同仁自己來對艾爾斯的理論體系進(jìn)行評判和取舍了。