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一、宋學的“實學”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說來，實學是明中葉以降三百余年的重要社會思潮。實際上，實學自宋即伴隨新儒學（即宋學）而共生演化。理學、心學中蘊涵反空疏虛學而主張“躬行踐履”的實學特色，而浙東學派講求實利功效力倡“經(jīng)世致用”之實學，開明清事功實學之先河，成為東南區(qū)域史研究中不容忽視的重要內(nèi)容。

所謂“宋學”即宋代學術(shù)，包括文、史、哲、經(jīng)各學。其結(jié)構(gòu)特征主要是學派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學術(shù)特征主要是對儒家經(jīng)典及其傳注的質(zhì)疑，通過較為開放自主的方式重新解經(jīng)，以闡發(fā)學術(shù)見解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現(xiàn)出經(jīng)世濟用、規(guī)范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學風上有別于傳統(tǒng)儒學。宋代豐富多彩的思想學說和格調(diào)迥異趨同的觀點主張，匯集而成精神文化發(fā)展的五彩長河，蘊積而為中國傳統(tǒng)社會文化發(fā)展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學之后，宋學蓬起，自“宋初三先生”、李覯、范仲淹、歐陽修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟濟，學派林立，各臻其妙，其中對后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學。自周敦頤、張載、二程，發(fā)展到南宋的朱熹、陸九淵，建構(gòu)了理學發(fā)展的流脈體系，至元明而流變賡續(xù)，入清漸趨衰微。理學融匯儒、釋、道三教，結(jié)合自然科學的發(fā)展，使儒學思辨化、哲理化，并發(fā)展了儒家學說的道德倫理，成為中國帝政時代后期社會秩序意識形態(tài)的核心，和士林學術(shù)思想與思維定式的規(guī)范。

實學與理學共生而又對立于理學。明代實學家崔銑說：“宋之四子造詣精矣，皆實學矣。”（《洹詞》卷10）“宋之四子”即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實學家章學誠也稱贊朱子學是“性命、事功、學問、文章合而為一”，認為其后學“皆承朱子而務(wù)為實學”。（《文史通義》卷3《朱陸》）但“實學”一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡•非韓篇》說：“以儒名而俗行，以實學而偽說，貪官尊榮，故不足貴。”《全齊文》卷26《釋玄光》有“圣賢功績，何莫由斯。實學者之淵海，生民之日月”（收入嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第3冊）。唐代道宣撰《續(xù)高僧傳》卷13《釋道岳》“毗曇成實學知非好，攝大乘論誠乃清微。”《舊唐書》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有“人倫一變，既歸實學，當識大猷”。至宋，伴隨著理學的興起“實學”的概念被更多地運用，如《河南程氏遺書》卷一記載程頤說：“治經(jīng)，實學也。……如國家有九經(jīng)及歷代圣人之跡，莫非實學也。”他強調(diào)“窮經(jīng)將以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開篇講程子釋《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也。”他批評“近世學者不知圣門實學之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實”（《朱文公文集》卷46）。他認為“今學問流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無實學”（《朱子語類》卷5）“一味說入虛談最為惑人，然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾才說悟，便不是學問。”（《朱子語類》卷121）“大抵今日之弊，務(wù)講學者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實，以致講學之功，使所知益明，則所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是無志，以舉業(yè)為妨實學”，提出“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《朱子語類》卷13）可見朱子是十分強調(diào)實學的。其他宋學者也大多倡實學，如張拭說：“圣門實學，貴于踐履”。（《南軒全集•論語解》卷四）心學提倡“躬行實踐”（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己“平生學問惟有一實，一實則萬虛皆碎。”（《陸九淵集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到“孟子之實學”（同上，卷36）“唐虞三代之實學”（同上，卷35）等說法。宋代官方文書也用實學，如建炎元年科舉詔令中有“俾謹擇于考官，用精搜于實學”；慶元四年有言者嘆云“天下士子，誰務(wù)實學哉！”（《文獻通考》卷32《選舉五》）“學校必選實有道德之人，使為學官，以來實學之士。”（《文獻通考》卷42《學校三》）

應(yīng)當說，儒家傳統(tǒng)中是有經(jīng)世內(nèi)涵的，而無論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統(tǒng)，理學思想體系中也蘊涵著某些實學的因素，“所以明清時期的實學家在批評、否定理學的空談心性的同時，對其中的某些實學思想也多加肯定和繼承。”(1)但理學是在反對佛老的“虛無寂滅之教”與漢學“辭章記誦之學”中發(fā)展實學的，將追求人間真實的圣賢之學，和在現(xiàn)實生活中實踐道德之學，稱為實學，即日本學者所稱的“追求人間真實之實學”與“道德實踐之實學”，而稱明末清初的實學為“經(jīng)世致用之實學”。著名實學研究者源了圓先生提出：“實學乃如具有多種側(cè)面之巨像”，有實踐、實用、實證、求實等等之學，觀其與社會之關(guān)系有“經(jīng)世濟民、經(jīng)世致用”、“利用厚生”等等之學。“當人們不滿意現(xiàn)存之思潮及價值觀，社會價值體系發(fā)生動搖時，則有些人將支持當時價值觀之學問貶為‘虛學’或‘偽學’，而將自己的學問稱為‘實學’，以強調(diào)其正當性。”(2)說到底，實學就是指實實在在的學問。

應(yīng)當看到，宋明以來，理學以“新儒學”之風貌立世，今人視理學為空談“性命義理”之虛學，而當時的理學家則恰恰認為自己的學問是反對章句訓詁之空疏虛學而主張躬行踐履的實學。但這個“實”并非明清以后“實學”之“實”，而與后一意義的實學相近的事功之學也在這一時期大成氣候，事功之學不僅與理學并存，而且本身就是“新儒學”的組成部分。美國學者提出“道德倫理”與“事功倫理”之分，有“功利主義事功倫理學”和“個人德性與動機倫理學”之說，認為功利主義代表了傳統(tǒng)儒家入世思想和政治主義取向的復興。(3)我認為心性修煉與社會實踐都是理學的命題，理學與事功學派都師承儒家修、齊、治、平理念，涵蘊修養(yǎng)道德和經(jīng)世致用的思想。但事功學派以實現(xiàn)社會功利實效為經(jīng)世致用，理學家則以追求真實學問、修養(yǎng)德性并付諸實踐為實用；事功之學以改造外部社會并取得實利功效為宗旨，理學家則以內(nèi)在的學問追求、德性涵養(yǎng)為本功利為末；雖都講“務(wù)實”，經(jīng)世致用與躬行踐履是不同的。這種不同寓有十分深遠的意義──儒學至宋而學派分化并立（這也是自宋始可建瞻博之“學案”的緣由），經(jīng)世傳統(tǒng)向著潛沉踐履和經(jīng)世致用兩個主要方向發(fā)展，尤其是后者對此后中國社會及思想文化的影響很大，而這種影響對整個社會形態(tài)的演進起到重要作用。到“天崩地析”時的明清實學，“主要分為實體實學、經(jīng)世實學、質(zhì)測實學、考據(jù)實學和啟蒙實學。其中經(jīng)世實學是主流，其余則是支流，共同構(gòu)成了一股強大的社會思潮。”(4)經(jīng)世致用之學（或稱事功之學、經(jīng)濟之學等）是中國走向近代化的重要文化要素(5)。經(jīng)世致用的實學思潮遍及社會各領(lǐng)域，謀求富強的需要與社會變革的要求，促進了經(jīng)濟發(fā)展和社會變遷。二、浙東事功之學的地域經(jīng)濟文化特征

區(qū)域史研究不能單純依據(jù)行政區(qū)劃，而應(yīng)著力于地域的文化、社會、歷史等特點，及其發(fā)展的內(nèi)在邏輯性與一致性，從其系統(tǒng)性（時間）、聯(lián)系性（空間）、特殊性（比較）、影響性（發(fā)展）等著眼；需要以科研分工細密、基本材料具備等為前提（基本材料多以行政區(qū)劃為單位是區(qū)域史研究的困難）。應(yīng)當看到地域差異在歷史發(fā)展的各個方面的客觀影響，但不能完全以“地理環(huán)境決定論”來認識問題，尤其思想史，許多風格迥異的思想可能同出一地，同一地區(qū)的思想家乃至同一家庭的兄弟可能政治經(jīng)濟學術(shù)觀點截然不同，這也是研究地域史中應(yīng)當注意的。我以為政治性制度建構(gòu)與秩序性意識形態(tài)與地域的關(guān)系較為間接；而語言、習俗、民風等等則與地域有直接關(guān)系。

就區(qū)域文化類型來看，中國南北文化自古即有差異，不同的自然和人文環(huán)境，孕育了不同的風俗民情、士人心態(tài)、文化特征。傳說帝舜彈五弦之琴以歌《南風》，即是相對于“北風”而言的。自太史公記地域文化差異以來，歷代文人學士不乏高論。(6)南方士人聰慧、精細；北方士人憨直、闊博；南方文化明麗、纖巧、縝密、委婉、飄逸，內(nèi)省、求精、溫怨、柔曼、靈秀等等；北方文化豪邁、奔放、雄渾、質(zhì)樸、拙括、外向、剛直、慷慨、俊肅等等，可以在習俗、性情、學風、觀念、思維等若干方面，找到南北相對的許多語辭來形容或概括文化的差異，但也存在許多共性，共同構(gòu)成博大精深的中華文化。

到宋代特別是南宋，南方尤其東南地區(qū)的思想文化發(fā)展，逐步取代有著厚重的歷史傳承的中原文化，而漸趨居于中國區(qū)域文化類型的高峰，具有改變區(qū)域文化結(jié)構(gòu)中主導性文化類型的意義。據(jù)《余干縣學記》載：“古者，江南不能與中土等，宋受天命，然后七閩、二浙與江之西、東，冠帶《詩》、《書》，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”（《容齋隨筆•四筆》卷5《饒州風俗》）全祖望說：“吾鄉(xiāng)自宋元以來，號為鄒魯。”（《鮚琦亭集•外篇》卷16《槎湖書院記》）許多學者對中國南北文化及人才分布發(fā)展進行了研究，大抵認為：南宋前重心在黃河流域，此后趨于長江流域。(7)無論從物質(zhì)文化的發(fā)達、制度文化的變遷，還是精神文化的領(lǐng)先來看，宋代的文化類型轉(zhuǎn)化，奠定了自此以后中國社會文化結(jié)構(gòu)的基本格局。不少宋人具體論述了區(qū)域文化的差異及其演變，如歐陽修《論逐路取人札子》（《歐陽修全集•奏議集》卷17）分析“東南進士得多”的原因是“四方風俗異宜”，“東南之俗好文，故進士多而經(jīng)學少。西北之人尚質(zhì)，故進士少而經(jīng)學多。”蘇軾也說以文辭取士，“多是吳、楚、閩、蜀之人。一、宋學的“實學”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說來，實學是明中葉以降三百余年的重要社會思潮。實際上，實學自宋即伴隨新儒學（即宋學）而共生演化。理學、心學中蘊涵反空疏虛學而主張“躬行踐履”的實學特色，而浙東學派講求實利功效力倡“經(jīng)世致用”之實學，開明清事功實學之先河，成為東南區(qū)域史研究中不容忽視的重要內(nèi)容。

所謂“宋學”即宋代學術(shù)，包括文、史、哲、經(jīng)各學。其結(jié)構(gòu)特征主要是學派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學術(shù)特征主要是對儒家經(jīng)典及其傳注的質(zhì)疑，通過較為開放自主的方式重新解經(jīng)，以闡發(fā)學術(shù)見解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現(xiàn)出經(jīng)世濟用、規(guī)范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學風上有別于傳統(tǒng)儒學。宋代豐富多彩的思想學說和格調(diào)迥異趨同的觀點主張，匯集而成精神文化發(fā)展的五彩長河，蘊積而為中國傳統(tǒng)社會文化發(fā)展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學之后，宋學蓬起，自“宋初三先生”、李覯、范仲淹、歐陽修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟濟，學派林立，各臻其妙，其中對后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學。自周敦頤、張載、二程，發(fā)展到南宋的朱熹、陸九淵，建構(gòu)了理學發(fā)展的流脈體系，至元明而流變賡續(xù)，入清漸趨衰微。理學融匯儒、釋、道三教，結(jié)合自然科學的發(fā)展，使儒學思辨化、哲理化，并發(fā)展了儒家學說的道德倫理，成為中國帝政時代后期社會秩序意識形態(tài)的核心，和士林學術(shù)思想與思維定式的規(guī)范。

實學與理學共生而又對立于理學。明代實學家崔銑說：“宋之四子造詣精矣，皆實學矣。”（《洹詞》卷10）“宋之四子”即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實學家章學誠也稱贊朱子學是“性命、事功、學問、文章合而為一”，認為其后學“皆承朱子而務(wù)為實學”。（《文史通義》卷3《朱陸》）但“實學”一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡•非韓篇》說：“以儒名而俗行，以實學而偽說，貪官尊榮，故不足貴。”《全齊文》卷26《釋玄光》有“圣賢功績，何莫由斯。實學者之淵海，生民之日月”（收入嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第3冊）。唐代道宣撰《續(xù)高僧傳》卷13《釋道岳》“毗曇成實學知非好，攝大乘論誠乃清微。”《舊唐書》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有“人倫一變，既歸實學，當識大猷”。至宋，伴隨著理學的興起“實學”的概念被更多地運用，如《河南程氏遺書》卷一記載程頤說：“治經(jīng)，實學也。……如國家有九經(jīng)及歷代圣人之跡，莫非實學也。”他強調(diào)“窮經(jīng)將以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開篇講程子釋《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也。”他批評“近世學者不知圣門實學之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實”（《朱文公文集》卷46）。他認為“今學問流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無實學”（《朱子語類》卷5）“一味說入虛談最為惑人，然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾才說悟，便不是學問。”（《朱子語類》卷121）“大抵今日之弊，務(wù)講學者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實，以致講學之功，使所知益明，則所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是無志，以舉業(yè)為妨實學”，提出“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《朱子語類》卷13）可見朱子是十分強調(diào)實學的。其他宋學者也大多倡實學，如張拭說：“圣門實學，貴于踐履”。（《南軒全集•論語解》卷四）心學提倡“躬行實踐”（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己“平生學問惟有一實，一實則萬虛皆碎。”（《陸九淵集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到“孟子之實學”（同上，卷36）“唐虞三代之實學”（同上，卷35）等說法。宋代官方文書也用實學，如建炎元年科舉詔令中有“俾謹擇于考官，用精搜于實學”；慶元四年有言者嘆云“天下士子，誰務(wù)實學哉！”（《文獻通考》卷32《選舉五》）“學校必選實有道德之人，使為學官，以來實學之士。”（《文獻通考》卷42《學校三》）

應(yīng)當說，儒家傳統(tǒng)中是有經(jīng)世內(nèi)涵的，而無論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統(tǒng)，理學思想體系中也蘊涵著某些實學的因素，“所以明清時期的實學家在批評、否定理學的空談心性的同時，對其中的某些實學思想也多加肯定和繼承。”(1)但理學是在反對佛老的“虛無寂滅之教”與漢學“辭章記誦之學”中發(fā)展實學的，將追求人間真實的圣賢之學，和在現(xiàn)實生活中實踐道德之學，稱為實學，即日本學者所稱的“追求人間真實之實學”與“道德實踐之實學”，而稱明末清初的實學為“經(jīng)世致用之實學”。著名實學研究者源了圓先生提出：“實學乃如具有多種側(cè)面之巨像”，有實踐、實用、實證、求實等等之學，觀其與社會之關(guān)系有“經(jīng)世濟民、經(jīng)世致用”、“利用厚生”等等之學。“當人們不滿意現(xiàn)存之思潮及價值觀，社會價值體系發(fā)生動搖時，則有些人將支持當時價值觀之學問貶為‘虛學’或‘偽學’，而將自己的學問稱為‘實學’，以強調(diào)其正當性。”(2)說到底，實學就是指實實在在的學問。

應(yīng)當看到，宋明以來，理學以“新儒學”之風貌立世，今人視理學為空談“性命義理”之虛學，而當時的理學家則恰恰認為自己的學問是反對章句訓詁之空疏虛學而主張躬行踐履的實學。但這個“實”并非明清以后“實學”之“實”，而與后一意義的實學相近的事功之學也在這一時期大成氣候，事功之學不僅與理學并存，而且本身就是“新儒學”的組成部分。美國學者提出“道德倫理”與“事功倫理”之分，有“功利主義事功倫理學”和“個人德性與動機倫理學”之說，認為功利主義代表了傳統(tǒng)儒家入世思想和政治主義取向的復興。(3)我認為心性修煉與社會實踐都是理學的命題，理學與事功學派都師承儒家修、齊、治、平理念，涵蘊修養(yǎng)道德和經(jīng)世致用的思想。但事功學派以實現(xiàn)社會功利實效為經(jīng)世致用，理學家則以追求真實學問、修養(yǎng)德性并付諸實踐為實用；事功之學以改造外部社會并取得實利功效為宗旨，理學家則以內(nèi)在的學問追求、德性涵養(yǎng)為本功利為末；雖都講“務(wù)實”，經(jīng)世致用與躬行踐履是不同的。這種不同寓有十分深遠的意義──儒學至宋而學派分化并立（這也是自宋始可建瞻博之“學案”的緣由），經(jīng)世傳統(tǒng)向著潛沉踐履和經(jīng)世致用兩個主要方向發(fā)展，尤其是后者對此后中國社會及思想文化的影響很大，而這種影響對整個社會形態(tài)的演進起到重要作用。到“天崩地析”時的明清實學，“主要分為實體實學、經(jīng)世實學、質(zhì)測實學、考據(jù)實學和啟蒙實學。其中經(jīng)世實學是主流，其余則是支流，共同構(gòu)成了一股強大的社會思潮。”(4)經(jīng)世致用之學（或稱事功之學、經(jīng)濟之學等）是中國走向近代化的重要文化要素(5)。經(jīng)世致用的實學思潮遍及社會各領(lǐng)域，謀求富強的需要與社會變革的要求，促進了經(jīng)濟發(fā)展和社會變遷。二、浙東事功之學的地域經(jīng)濟文化特征

區(qū)域史研究不能單純依據(jù)行政區(qū)劃，而應(yīng)著力于地域的文化、社會、歷史等特點，及其發(fā)展的內(nèi)在邏輯性與一致性，從其系統(tǒng)性（時間）、聯(lián)系性（空間）、特殊性（比較）、影響性（發(fā)展）等著眼；需要以科研分工細密、基本材料具備等為前提（基本材料多以行政區(qū)劃為單位是區(qū)域史研究的困難）。應(yīng)當看到地域差異在歷史發(fā)展的各個方面的客觀影響，但不能完全以“地理環(huán)境決定論”來認識問題，尤其思想史，許多風格迥異的思想可能同出一地，同一地區(qū)的思想家乃至同一家庭的兄弟可能政治經(jīng)濟學術(shù)觀點截然不同，這也是研究地域史中應(yīng)當注意的。我以為政治性制度建構(gòu)與秩序性意識形態(tài)與地域的關(guān)系較為間接；而語言、習俗、民風等等則與地域有直接關(guān)系。

就區(qū)域文化類型來看，中國南北文化自古即有差異，不同的自然和人文環(huán)境，孕育了不同的風俗民情、士人心態(tài)、文化特征。傳說帝舜彈五弦之琴以歌《南風》，即是相對于“北風”而言的。自太史公記地域文化差異以來，歷代文人學士不乏高論。(6)南方士人聰慧、精細；北方士人憨直、闊博；南方文化明麗、纖巧、縝密、委婉、飄逸，內(nèi)省、求精、溫怨、柔曼、靈秀等等；北方文化豪邁、奔放、雄渾、質(zhì)樸、拙括、外向、剛直、慷慨、俊肅等等，可以在習俗、性情、學風、觀念、思維等若干方面，找到南北相對的許多語辭來形容或概括文化的差異，但也存在許多共性，共同構(gòu)成博大精深的中華文化。

到宋代特別是南宋，南方尤其東南地區(qū)的思想文化發(fā)展，逐步取代有著厚重的歷史傳承的中原文化，而漸趨居于中國區(qū)域文化類型的高峰，具有改變區(qū)域文化結(jié)構(gòu)中主導性文化類型的意義。據(jù)《余干縣學記》載：“古者，江南不能與中土等，宋受天命，然后七閩、二浙與江之西、東，冠帶《詩》、《書》，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”（《容齋隨筆•四筆》卷5《饒州風俗》）全祖望說：“吾鄉(xiāng)自宋元以來，號為鄒魯。”（《鮚琦亭集•外篇》卷16《槎湖書院記》）許多學者對中國南北文化及人才分布發(fā)展進行了研究，大抵認為：南宋前重心在黃河流域，此后趨于長江流域。(7)無論從物質(zhì)文化的發(fā)達、制度文化的變遷，還是精神文化的領(lǐng)先來看，宋代的文化類型轉(zhuǎn)化，奠定了自此以后中國社會文化結(jié)構(gòu)的基本格局。不少宋人具體論述了區(qū)域文化的差異及其演變，如歐陽修《論逐路取人札子》（《歐陽修全集•奏議集》卷17）分析“東南進士得多”的原因是“四方風俗異宜”，“東南之俗好文，故進士多而經(jīng)學少。西北之人尚質(zhì)，故進士少而經(jīng)學多。”蘇軾也說以文辭取士，“多是吳、楚、閩、蜀之人。”（《蘇東坡全集•奏議集》卷2）北人勇悍則武將多由是出。朝廷用人方略對區(qū)域性文化的影響頗為明顯，這也是區(qū)域文化發(fā)展使然。陸游在《論選用西北士大夫札子》中指出：“天圣以前，選用人材多取北人”，仁宗以后“公聽并觀，兼收博采，無南北之異”，此后南人取士更多，有“重南輕北”之說（《渭南文集》卷3）。宋初重臣幾盡北人，而至神宗朝南人為相居于主導，司馬光曾說：“閩人狡險，楚人輕易。今二相皆閩人，二參政皆楚人，必將援引鄉(xiāng)黨之士充塞朝廷，風俗何以更得淳厚？”（《三朝名臣言行錄》卷7）到南宋，吳潛說：“公卿將相，大抵多江、浙、閩、蜀之人。”（《許國公奏議》卷1）就學風而言，陳造說：“昔人論南北學異，古今幾不可易。……南北巧拙甚霄壤也。”（《江湖長翁集》卷23）朱熹批評“江西士風，好為奇論，恥與人同，每立異以求勝。”（《朱子語類》卷124）晁說之作《南北之學》提出南北學風不同古人，屢屢講到大抵自魏晉以來如此“師先儒者，北方之學也；主新說者，南方之學也。”（《景迂生集》卷13）宋代南方文化在學術(shù)、思想、文學、藝術(shù)等領(lǐng)域中均有大的發(fā)展，代表著有生命力的發(fā)展趨向。經(jīng)濟發(fā)達提供了文化興盛的物質(zhì)條件，科舉入仕為南方士人實現(xiàn)政治抱負、改變舊俗與文化革新開辟了道路，促進了區(qū)域經(jīng)濟文化結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換和制度變遷，奠定了此后社會發(fā)展的格局。

宋代東南六路經(jīng)濟發(fā)達，不僅有杭州、蘇州、揚州等大城市，而且諸多市鎮(zhèn)、集市發(fā)展，加上水陸交通與海外貿(mào)易之便，形成多層次、多類型的城鄉(xiāng)區(qū)域市場網(wǎng)絡(luò)。(8)“京師漕粟多出東南，江浙居于大半。”（衛(wèi)涇：《后樂集》卷13《論圍田札子》）《宋史•食貨志》記“東南之利，舶商居其一。”東南沿海宋錢大量外流，日本、高麗及南洋各國都有；兩浙市舶司先后管轄杭州、明州、溫州、秀州華亭縣、青龍鎮(zhèn)五處市舶務(wù)，說明這里海貿(mào)興盛。不過，也應(yīng)注意如程民生提出的“東南經(jīng)濟只能與北方經(jīng)濟平分秋色，而不能獨占鰲頭。經(jīng)濟重心在南移的歷史過程中……。”(9)

兩浙是宋代先進地區(qū)，商貿(mào)繁榮、經(jīng)濟發(fā)達，人文薈萃；“兩浙之富，國之所恃”（《蘇東坡全集•奏議集》卷9）。兩浙路上供在中央財政中十分重要，以宣和元年（1119年）為例，達4,435,788余貫匹兩，居全國第一位。（見《文獻通考》卷23《國用一》）兩浙也是絲織業(yè)發(fā)達區(qū)，杭、婺、越、湖、撫等州是生產(chǎn)基地，產(chǎn)品質(zhì)地“密而輕，如蟬翼”，生產(chǎn)規(guī)模“千室夜鳴機”，出現(xiàn)“機戶”、富工、富賈等，帶來經(jīng)濟觀念較大的變化，尤其在職業(yè)觀、消費觀、義利觀等基本方面。這里“俗奢靡而無積聚，厚于滋味。”（《宋史•地理志四》）歐陽修《送慧勤歸余杭》說“越俗僭宮室，頃貲事雕墻。佛屋尤其侈，眈眈擬侯王……飯以玉粒粳，調(diào)之甘露漿。”（《歐陽修全集•居士集》卷2）陶谷的《清異錄》卷一記載當時天下“九福”其中有“吳越口福”之說。這里的人對商業(yè)不鄙視，“渤海之民罕傳圣人之學，習俗浮泊，趨利而逐末，故雖有良子弟，或淪于工商釋老之業(yè)，曾不知師儒之道尊而仁義之術(shù)勝也？”（陳襄：《古靈先生文集》卷19《杭州勸學文》）蘇舜欽說：“越俗浮薄，節(jié)行不堅”（《蘇舜欽集》卷13《杜誼孝子傳》）。《夢粱錄》記杭都盛景，多處講到這里風俗奢侈，驕奢淫逸，“至于貧者，亦解質(zhì)借兌，帶妻挾子，竟日嬉游，不醉不歸。此邦風俗，從古而然，至今亦不改也。”（卷1《八日祠山圣誕》）

區(qū)分兩浙的東、西是區(qū)域史研究中似應(yīng)注意的。浙東包括溫、處、婺、衢、明、臺、越七州；浙西包括杭、蘇、湖、秀、常、嚴六州及江陰軍、鎮(zhèn)江府八地。浙東多山地，浙西多澤國。王柏說：“東浙之貧，不可與西浙并稱也。”（《魯齋集》卷7《賑濟利害書》）浙東山地貧瘠，負山近海不宜耕種，如越州“地無三尺土”（莊綽：《雞肋編》卷上）；臺州“負山瀕海，沃土少而瘠地多。民生其間，轉(zhuǎn)側(cè)以謀衣食。”（《嘉定赤城志》卷13）溫州平陽縣“浙東之窮處也，邑于山谷間”（許景衡：《橫塘集》卷18）。浙東糧食不能自給“全借浙右客艘之米濟焉。”（周去非：《嶺外代答》卷4）溫州“其貨纖靡，其人多賈”（程俱：《北山集》卷22《席益差知溫州制》）。“永嘉不宜蠶，民歲輸絹，以貿(mào)易旁郡為苦。”（陳傅良：《止齋文集》卷51）到明萬歷時修《溫州府志》還講溫州“土薄難藝”、“民以力勝”、“能握微資以自營殖。”乾隆《溫州府志》說這里的人多兼營副業(yè)或外出經(jīng)商打工。平陽一帶“文風遜浙西遠甚。士子得一青衿便為止境，養(yǎng)習商賈事”，“誦讀者率皆志氣卑小，甫游癢輒束書高閣，營什一之利”（民國《平陽縣志•風土志》）。這里風俗卻好奢，楊簡作《勸農(nóng)文》說這里“其一風俗好奢，故雖耕而終貧；其二風俗好爭，以好爭故雖耕而終于貧……皆以奢侈為美為榮，父子兄弟意向，州閭鄰里意向，無不趨于奢，無不羞于儉。”（《慈湖遺書》卷5）《宋史•地理志》說這里的人“善進取，急圖利，而奇技之巧出焉。”總之，這里與中原內(nèi)陸農(nóng)耕區(qū)域的安土重遷、貴本賤末、黜奢崇儉、重義輕利等等不同。

就當?shù)亟?jīng)濟結(jié)構(gòu)來看，這里釀酒、產(chǎn)鹽、造紙、采礦、漆器、制瓷、造船等是重要行業(yè)。韓彥直《桔錄》記載“桔出溫郡最多種”，“歲當重陽，（桔）色未黃，有采之者，名曰‘摘青’，舟載江浙間”。當時有“永嘉之桔，為天下冠”（張世南：《游宦紀聞》卷5）的說法。另外，“二浙產(chǎn)鹽尤盛他路，自溫州界東南止閩、廣，鹽升五錢，比浙賤數(shù)倍。”（方勺：《泊宅編》卷3）據(jù)研究，南宋鹽利占國家財政的百分之48.4至54.2。(10)時人說：“今日財賦之源，煮海之利實居其半。”（《宋會要輯稿•食貨》27之33）造紙業(yè)也很發(fā)達，兩浙嵊縣的剡紙，余杭的由拳紙都很有名，而“溫州作蠲紙，潔白緊滑，大略類高麗紙。東南出紙?zhí)幾疃啵水敒榈谝谎伞Ｗ杂嘟猿銎湎拢凰髦辽佟！保ā墩f郛》卷20），兩浙紙大量外銷，“兩浙箋紙三暖船”入汴河上京（彭乘：《墨客揮犀》卷5）。溫州的漆器長期占據(jù)東京市場，《東京夢華錄》卷二記汴京宣德樓前專有“溫州漆器什物鋪”；溫州雨傘也是古今有名之物。溫州還是造船基地之一，《宋會要輯稿•食貨》四六之一記載兩浙路造船最多，宋哲宗時令溫、明二州每年造船六百艘。這里還是商貿(mào)口岸，紹興二年（1132年）及元代先后置市舶司于溫州，當時，廣、泉、明三州為主要海貿(mào)港口。

“東南財賦地，江浙人文藪”(11)。葉適《漢陽軍新修學記》講“今吳、越、閩、蜀，家能著書，人知挾冊”（《水心文集》卷9）。“夫吳、越之地，自錢氏時獨不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，盡集于千里之內(nèi)，而衣冠貴人不知其幾族！”（《水心別集》卷2《民事中》）永嘉學派所在的溫州地區(qū)“素號多士，學有淵源。近歲名流勝士，繼踵而出。”（《宋本方輿勝覽》卷9）時有“溫州多士東南最”（真德秀語）之說。據(jù)統(tǒng)計《宋元學案》所載兩浙學者中浙東七州共534人，浙西八地共146人；南宋兩浙狀元共23人（狀元總數(shù)49人）福建13人居次，兩宋狀元合計也是兩浙30人居首位。《宋史》正傳與《循吏傳》統(tǒng)計兩宋南方為官者以兩浙最多（250人），超出第二位的福建（124人）一倍多。最高層次的人才是宰相，兩浙先后有29人任相，比第二位的福建18人遠多。(12)

浙東地區(qū)以呂祖謙為代表的金華學派、以陳亮為代表的永康學派、以葉適為代表的永嘉學派，共同特點是注重務(wù)實，講求事功，強調(diào)經(jīng)世致用，被統(tǒng)稱為“浙東事功學派”。其形成與發(fā)展具有浙東的經(jīng)濟條件和文化學術(shù)傳統(tǒng)，也與當?shù)靥厥獾牡赜颦h(huán)境和人文氛圍分不開。有關(guān)此學派的研究取得了可觀的成果，(13)但對于其經(jīng)濟思想的研究還很不夠，尤其將經(jīng)濟思想的系統(tǒng)考察置于中國思想發(fā)展史中、并與實學研究及后世近代化的結(jié)合研究大抵闕如。“古典的功利主義把行為的或規(guī)則的正當性規(guī)定為最大限度地提高總功利；平均的功利主義把正當性規(guī)定為最大限度地提高人均功利。”(14)所謂功利，經(jīng)濟活動是為基礎(chǔ)。作為事功學派，其經(jīng)濟思想是十分重要的核心甚至標識；而金華、永康兩派在經(jīng)濟思想方面或有獨到處但不突出，盡管陳亮與朱熹進行了亙?nèi)粘志玫摹巴醢粤x利之辯”，但其經(jīng)濟思想?yún)s不夠系統(tǒng)，不足以反映浙東實學經(jīng)濟思想的最高成就。相比之下，葉適的經(jīng)濟思想則較為豐富而系統(tǒng)，且具有其特色和思辯性，成為研究的重點。三、浙東實學經(jīng)濟思想的學術(shù)氛圍與思想特色

浙東地區(qū)是歷代實學之淵藪，經(jīng)濟思想是“經(jīng)世致用”之實學的核心。宋代浙東實學經(jīng)濟思想既是其地域經(jīng)濟文化的產(chǎn)物，也與當時的時代背景和學術(shù)思想氛圍分不開。

宋代文官政治的一個重要文化特色，是士大夫的憂患意識和反傳統(tǒng)精神。內(nèi)憂外患的時局與“優(yōu)待文士”的政策，促使有宋一代人才輩出，鼓勵了士人“以天下為己任”、“精忠報國”、“士可殺，不可辱”等氣節(jié)仕風；激勵著反對墨守成規(guī)、主張變革時政的時代潮流。“方慶歷、嘉，世之名士常患法之不變也。”（陳亮：《龍川先生文集》卷11）連被認為是守舊派人物代表的司馬光，也一再條陳“因循舊貫，更成大弊”、“欲振舉紀綱，一新治道，必當革去久弊”（《溫國文正司馬公文集》卷38、卷37）。熙（寧）（元）豐變法，則是震驚朝野中外的大變革。(15)宋人的“變風俗、立法度”以為“萬世法”的意識，也是歷朝歷代無法比擬的。但與此同時宋代官場中，因循茍且、昏憒守舊甚至屈膝投降的風氣主張，成為志士仁人高風亮節(jié)的鮮明對比。

反傳統(tǒng)精神的再一個表現(xiàn)，是士林中較為普遍的“疑古惑經(jīng)”的懷疑精神。傳統(tǒng)的儒學體系，受到唐中葉以后社會變遷的震蕩與道家佛學的沖擊，儒家經(jīng)典的神圣與先賢解經(jīng)的權(quán)威，都發(fā)生著深刻的動搖。歐陽修疑《易•系辭》非孔子所作，劉敞著《七經(jīng)小傳》“異諸儒之說”，蘇軾兄弟謂《周禮》不可信，司馬光寫《疑孟》菲薄孟子學說，王安石作《三經(jīng)新義》以己意解經(jīng)為變法張目，二程改《禮記•大學》，朱熹懷疑《詩序》的真實性，如此等等。(16)今人有統(tǒng)計宋代知名士人一百三十人先后對十三部經(jīng)書分別疑改的記錄，(17)這也成為“新儒學”的重要特征。錢穆先生在《中國近三百年學術(shù)史•引論》中說：“故言宋學精神，厥有兩端，一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經(jīng)義。”

反傳統(tǒng)精神在經(jīng)濟思想中的反映更是鮮明。如“重本抑末”的傳統(tǒng)經(jīng)濟觀受到嚴厲批判，范仲淹為商人鳴不平，歐陽修力主“使商賈有利而通行”（《歐陽修全集•居士集》卷45），李覯要求“一切通商，官勿買賣，聽其自為”（《李覯集》卷16），呂陶建議“罷去榷利，許令通商”（《凈德集》卷3），蘇軾反對“與商賈爭利”，主張“農(nóng)末皆利”（《蘇東坡全集•續(xù)集》卷11、《奏議集》卷12），王安石曾提出“罷榷茶之法”（《王臨川集》卷70）等等；都是商品經(jīng)濟思想的發(fā)展。傳統(tǒng)的義利觀也有較大的突破，如李覯的“人非利不生，曷為不可言？”（《李覯集》卷29）司馬光提出“為國者當以義褒君子，利悅小人”（《溫國文正司馬公文集》卷39），蘇洵則提出：“義利、利義相為用。”（《嘉佑集》卷8）義利已無褒貶且先后可以顛倒。這些思想主張都具有鮮明的反傳統(tǒng)意義，許多觀點屬于歷史上最先提出的，在經(jīng)濟思想史上頗有價值，對于促進宋代的商品經(jīng)濟發(fā)展具有重要意義。(18)

浙東學派共同特點是倡言事功，主張經(jīng)世致用，諸家大抵于經(jīng)術(shù)外，精研史學，以諳悉掌故、經(jīng)濟、事功為務(wù)。被朱熹指斥為“專是功利”（《朱子語類》卷123）。“今浙中人卻是計利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者無不為。”（《朱子語類》卷122）浙東之學先有周行己、薛季宣、許景衡、鄭伯熊、鄭伯英、陳傅良等學者，至呂祖謙、陳亮、葉適等而光大。關(guān)于浙東學派的學術(shù)及淵源前人作了許多研究，黃宗羲《宋元學案》分立相關(guān)各門學案析其源流、闡其特征，章學誠寫《浙東學術(shù)》今人呂思勉先生的《理學綱要》設(shè)有“浙學”篇，何柄松先生《浙東學派溯源》是研究專著。何先生指出：“南宋以后程頤一派的學術(shù)流入浙東演化而成為所謂前期的浙東史學。”“所謂浙東的學派實在就是程氏學說的主流，在南宋時代和朱陸兩家成一個鼎足三分的局面。”(19)

金華之學以呂祖謙為代表。呂祖謙（1137—1181年）字伯恭，婺州金華（今屬浙江）人。其祖上曾封東萊郡侯，號為東萊先生。隆興時中進士，又中“博學宏詞”科。他歷太學博士，官至著作郎、國史院編修官等，著述豐瞻，家富中原文獻之學源遠流長，呂氏自呂公著始，“登學案者七世十七人。”（《宋元學案•范呂諸儒學案》）呂祖謙在浙東講學，生徒甚眾，兼治經(jīng)史，聲名昭著，教人必以“致用”為事。他與永康、永嘉等學者至交，又同朱熹等理學家友善，與朱熹、張試齊名，時稱“東南三賢”。《宋元學案•東萊學案》全祖望案語說：“宋乾淳以后，學派分而為三：朱學也、呂學也、陸學也。三家同時，皆不甚合。”金華學派規(guī)模宏大，探性命之本，貴涵養(yǎng)實踐，學術(shù)力主“明理躬行”，強調(diào)經(jīng)世致用，反對空談物理心性，注重治亂興衰和典章制度。金華學者趨于事功，呂祖謙在所上札子中講：“不為俗學所汨者，必能求實學；不為腐儒所眩者，必能用真儒。”《與內(nèi)兄曾提刑》中提倡“學者以務(wù)實躬行為本”；在《太學策問》中提倡“講實理、育實才而求實用”；他主張“學者須當為有用之學”（《左氏傳說》卷5），其經(jīng)濟思想主要有貨幣的起源及功能的認識、幣制利弊分析等方面，《文獻通考•錢幣二》有載。

永康之學代表人物是陳亮。陳亮（1143—1194年）字同甫，世稱龍川先生，婺州永康（今屬浙江）人。紹熙四年（1193年）中進士后不久逝世。他力主抗金，《宋史•陳亮傳》稱他“才氣超邁，喜談兵，議論風生，下筆數(shù)千言立就”，“志存經(jīng)濟，重許可，人人見其肺肝。”他氣節(jié)高邁，終生極論時事，倡導經(jīng)世濟民的事功之學。《宋元學案•龍川學案》有黃百家案語：“陳同甫亮又崛興于永康，無所承接。然其為學，俱以讀書經(jīng)濟為事，嗤黜空疏隨人牙后談性命者，以為灰埃。”雖然陳亮的觀點頗多新見，但其學說不夠系統(tǒng)。

經(jīng)濟思想方面，陳亮在《四弊》中提出了他的行業(yè)分工認識：“商籍農(nóng)而立，農(nóng)賴商而行，求以相補，而非求以相病。”這不同于傳統(tǒng)的“重本抑末”思想而主張農(nóng)商并重。他主張富民，為富人說話，在《上孝宗皇帝第一書》中反對“折困天下之富商巨室”，批評王安石變法“惟恐富民之不困也”，“惟恐商賈之不折也”，要求朝廷保護富民。在義利觀方面倡言功利，提出：“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”（《宋元學案》卷56《龍川學案》）他說“人生不能無欲”，（《龍川文集》卷23）與要求“去欲”的觀點不同；《四弊》中有“利之所在，何往而不可哉！”他與朱熹進行著名的“王霸義利之辯”，長達數(shù)年，相關(guān)材料主要在《朱文公文集》卷三六和《龍川文集》卷二○（《陳亮集》增訂本卷二八）中，是其義利觀念的集中體現(xiàn)。他不滿朱熹規(guī)勸其為“醇儒”、要他“絀去‘義利雙行、王霸并用’之說”等，復信反駁，《又甲辰秋書》重申“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公，辯析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。……故亮以為……謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如此說，一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡。如此卻是義利雙行，王霸并用。如亮之說，卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳。”二人互辯不已。此后，陳亮又在《丙午復朱元晦秘書書》中說：“王霸可以雜用，則天理人欲可以并行矣。”陳傅良在《答陳同甫》中，概括其主張為：“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。”（止齋文集》卷36）鄧廣銘先生認為他的歸納有悖陳亮原意，鄧先生指出這場爭論“是因為陳亮不承認朱熹說他有‘義利雙行，王霸并用’的主張而引起的，這場筆墨官司雖是不了了之的，但朱熹也不再把這一主張硬栽到陳亮身上了。……我們只應(yīng)當把陳亮稱做‘王道霸道一元論者’和‘仁義功利一元論者’，而決不應(yīng)再跟在朱熹后邊，稱陳亮為‘義利雙行、王霸并用’的主張者，或稱他為‘功利主義者’，像《宋元學案》的編纂者們那樣。”(20)

“王霸義利之辨”一般被認為是理學與事功之學“義利觀”的爭辯，不過理學家并非全然否定人欲功利，程頤講“人無利，直是成不得，安得無利？”（《河南程氏遺書》卷18）又說“仁義未嘗不利”，“夫利，和義者善也；其害義者不善也。”（同上，卷19）朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義。”（《朱文公文集》卷24）他對義利的看法是：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。”（《四書集注•孟子》）“必以仁義為先，而不以功利為急。”（《朱文公文集》卷76）但他又說過“圣人豈不言利？”“‘罕言利’者，蓋凡做事，只循這道理做去，利自在其中矣。”（《朱子語類》卷36）“義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。”（《朱子語類》卷51）他把義與利視為一個事物的兩個部分，如同一根棍子，半截是義半截是利，二者的關(guān)系則是“利是那義里面生出來底，凡事處制得合宜，利便隨之。所以云‘利者，義之和’，蓋是義便兼得利。”“只萬物各得其分便是利。”（《朱子語類》卷68）在朱熹思想中，順循天理就是“義”兼得“利”，“正其義則利自在，明其道功自在。專去計較利害，定未必有利。”（《朱子語類》卷37）朱熹不否定從“義”出發(fā)的“利”，而反對從“欲”出發(fā)的“利”。經(jīng)濟思想中義利觀問題值得深入研究。(21)